Некоторые экзегетические и теологические размышления

Томас Р. Шрайнер

Обычно кальвинисты обращаются к главе 9 Послания к Римлянам, ища поддержку своему богословию о Божьем избрании.[1] Они особенно отстаивают точку зрения, что Римлянам, глава 9, учит тому, что Бог без всяких условий избирает людей к спасению.[2] Под понятием «без всяких условий» они подразумевают, что Бог в вечности по Своей воле избирает отдельных людей, которых Он спасет (Еф. 1:4), и Его выбор не основывается на предвидении наличия у них веры или каких-либо усилий (Рим. 9:16). Кальвинисты говорят, что Бог не просто предвидит, что определенные люди возложат свою веру на Него, потому что без действия Его благодати, преодолевающей их противодействие Богу, никто не имел бы и не смог бы иметь желания прийти к Нему. Скорее, Он предопределяет или решает, что те, кто был избран, проявят веру.

Однако экзегетика кальвинистами главы 9 Послания к Римлянам сегодня все в большей и большей мере подвергается сомнению.[3] Многие богословы верят в то, что доктрина об индивидуальном избрании к спасению добавлена к значению текста кальвинистами, и ее невозможно защитить посредством исследования всего контекста Римлянам, главы 9-11. В этой статье я хотел бы представить два возражения против кальвинистского понимания содержания девятой главы Римлянам, а затем провести исследование того, являются ли эти возражения заслуживающими внимания и достаточно убедительными.

Два наиболее распространенных возражения на кальвинистское толкование Римлянам, глава 9, заключаются в следующем: (1) эта глава истолковывается неправильно, если ее текст воспринимается как касающийся вопроса спасения. Павел не говорит о спасении в этом тексте. Скорее, в нем повествуется об исторической судьбе различных народов (в особенности Израиля). (2) Даже если в главе 9 Послания к Римлянам говорится в некотором смысле о спасении, это спасение не относится к отдельным людям. Этот раздел относится к спасению групп людей, коллективных единиц, а не отдельных лиц. Каждое из двух возражений дальше будет объяснено и исследовано более детально.

I. ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ИЛИ СПАСЕНИЕ?

Первое возражение заключается в том, что текст не обязательно говорит о спасении. Скорее, Павел описывает историческую судьбу народов.[4] Например, анализируя текст Римлянам 9:14-18, Роджер Фостер и Пол Марсон говорят: «Спорный вопрос касается не вечной судьбы отдельного человека, а истории Израиля и его значения как Богом избранного народа».[5] Такое же понимание отражено в комментарии Чарльза Крэнфилда на текст из Послания к Римлянам 9:14-18:

«Важно сделать акцент на том, что ни употребление этих слов в книге Бытия, ни использование их Павлом не относится к вечной судьбе кого-либо из этих двух личностей [Иаков и Исав] или же отдельных представителей народов, произошедших от них; скорее, это относится к взаимным отношениям между двумя народами в истории. Под сомнение здесь поставлено не эсхатологическое спасение или проклятие, а исторические функции тех, кого это касается, и их отношения к развитию истории спасения».[6]

Другие подобным образом отстаивают свою точку зрения, утверждая, что именно земная судьба Исава и Иакова рассматривается в текстах Ветхого Завета (Быт. 25:12; Мал. 3:1) и Римлянам 9:11-13.[7] Согласно Крейгу Бломбергу, крайне маловероятно, что в Послании к Римлянам рассматривается вопрос спасения, потому что нет сомнения в том, что ветхозаветные тексты говорят о земной и исторической судьбе народов, а не о спасении.[8]

Несмотря на очевидную достоверность и увеличивающуюся популярность взгляда о том, что Павел говорит об исторической судьбе, а не о спасении, в Послании к Римлянам, глава 9, мне кажется, что подобное толкование является ошибочным. Однако необходимо заметить, что Бломберг верит в то, что в Рим. 9:21-23 присутствует понятие индивидуального предопределения к спасению, но это понимание нельзя добавлять к предшествующим стихам этой главы.[9] Это неверно, потому что в таком случае во внимание не принимается ни ближайший контекст Римлянам, глава 9, ни широкий контекст Римлянам, главы 9-11. Другими словами, в главах 9-11 Послания к Римлянам Павел обеспокоен не просто тем, что Израиль утратил временные благословения, или же тем, что его историческая судьба сложилась не так, как он ожидал. В главах 9-11 Послания к Римлянам Павел мучительно переживает по поводу положения Израиля перед Богом, потому что слишком много людей из его народа не были спасены. Доказательство в поддержку того, что здесь говорится именно о спасении, заключается в следующем.

1. Когда Павел говорит о непрестанном мучении в своем сердце и о своем желании быть проклятым за братьев израильтян (Рим. 9:1-3), причина его переживаний не в том, что Израиль просто теряет временные благословения. Его сердце переживает мучения, потому что его родные по плоти израильтяне не были спасены. Павел почти желает того, чтобы «быть отлученным от Христа» (9:3), потому что его собратья-израильтяне отлучены от Христа.

2. Основной тезис Римлянам 9-11 изложен в стихе  9:6: «…не то, чтобы слово Божье не сбылось»[10], и он относится к Божьим обетованиям спасти Свой народ Израиль.[11] Утверждение, что слово Божье сбылось (9:6), необходимо связать с тем, что Павел сказал в стихах 1-5 о своих собратьях, которые отделены от Христа. Он не просто говорит о временных благословениях Израиля в истории,  он также не делает общего утверждения о Божьей стратегии в истории. У него на уме конкретный вопрос (9:1-5), связанный со спасением Израиля, и таким образом, утверждение о том, что Божье слово сбылось (9:6), должно истолковываться в связи с вопросом, который занимает основное место в сердце Павла, а именно спасение Израиля.[12]

Толкователи, которые утверждают, что Павел говорит просто об исторической судьбе Израиля, а не о спасении, не принимают вероятность того, что стихи 1-5 напрямую относятся к остальным стихам этой главы. Стихи 1-5 в высшей степени проясняют причину, почему Павел поднимает вопрос о верности Божьей в стихе 6, и эта причина заключается в том, что большая часть Израиля не спасена. Действительно, в дальнейшем, в Послании к Римлянам, главы 9-11, Павел пытается показать истинность Слова Божьего, даже несмотря на то, что большая часть этнического Израиля не уверовала во Христа. Таким образом, последующие стихи (9:6б-11:36) правильнее всего понимать как касающиеся конкретного вопроса, который Павел затронул в стихах 1-6а, а именно – Божьей верности к Израилю, несмотря на то, что многие евреи не поверили в Иисуса Христа.[13] Толкователи, которые думают, что Павел описывает историческую судьбу народа помимо упоминания о спасении, вынуждены сказать, что Павел отходит от вопроса, который он поднял в стихах 9:1-6а.

3. Последующий контекст в Римлянам 9:6б-29 также показывает, что здесь речь идет о спасении. Например, Павел оспаривает  мнение, что простое этническое происхождение от Авраама  делает  человека дитем Божьим (9:6б-9). Только дети обетования являются истинными детьми Божьими. Фразы «дети Божии» (τέκνα του θεου, 9:8) и «дети обетования» (τέκνα της επαγγελιας, 9:8) всегда у Павла относятся к тем, кто является спасенным дитем Бога (ср. Рим. 8:16, 21; Фил. 2:15; Гал. 4:28).[14]

Кроме того, Римлянам 9:11-12 подтверждает  факт, что рассматриваемая тема – спасение, а не просто получение земных обетований, так как Павел говорит, что Божье избрание – «не от дел, но от Призывающего». В других отрывках, где Павел говорит о «делах», он снова и снова ссылается на основную идею о том, что никто не может быть оправдан исполнением «дел закона» или совершением каких-либо дел вообще (ср. Рим. 3:20, 27-28; 4:2, 6; 9:32; 11:6; Гал. 2:16; 3:2, 5, 10; Еф. 2:9; 2 Тим. 1:9, Титу 3:5). Так как Павел обычно утверждает, что спасение – не от дел, бремя предоставления доказательства возлагается на тех, кто считает, что Павел применяет эту терминологию в Послании к Римлянам 9:11-12 не в отношении  спасения. Ближайший контекст Римлянам, глава 9, подтверждает, что Павел имеет в виду именно спасение, так как его обеспокоенность, выраженная в стихах 9:1-5, заключается в том, что Израиль не спасен.

Второе Послание к Тимофею 1:9 подтверждает мысль о том, что в Римлянам 9:11-12 рассматривается вопрос спасения, так как предмет обсуждения в этих отрывках чрезвычайно похож. Во Втором Послании к Тимофею 1:9 сказано о том, что Бог «спас нас и призвал званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен». Эти слова очень похожи на те, которые сказаны в тексте Римлянам 9:11-12. Соответствие между двумя текстами, как минимум, четырехкратно: (1) оба текста говорят о Божьем «призвании» (καλεω); (2) оба текста делают ударение на том, что призвание не основывается на «делах» (εργα); (3) оба текста упоминают Божью спасительную «цель» (προθεσις); (4) оба текста говорят о том, что спасение было предрешено до начала истории человечества. Необходимо также обратить внимание на то, что во Втором Послании к Тимофею 1:9 призвание ясно определяется как спасающее. Действительно, «призвание» у Павла (Рим. 9:7, 24, 25, 26; 1 Кор. 1:9; Гал. 1:6, 15; 5:8; Еф. 4:1, 4; 1 Фес. 2:12; 4:7; 5:24; 2 Фес. 2:14; 1 Тим. 6:12; 2 Тим. 1:9) наиболее часто ассоциируется с призванием к спасению. А Римлянам 9:24-26 в ближайшем контексте явно говорит о призвании иудеев и язычников к спасению.

Римлянам 9:22-23 также предполагает, что Павел говорит о спасении и вечной погибели, так как он сравнивает «сосуды гнева, готовые к погибели» с «сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе». Слово, переведенное как «погибель» (απωλεια; Фил. 1:28; 3:19; 2-е Фес. 2:3; 1 Тим. 6:9) Павел часто употребляет в значении «вечная погибель», в то время как слово «слава» (δόξα; Рим. 2:10; 8:18; 1 Фес. 2:12; 2 Тим. 2:10; ср. Кол. 3:4) иногда употребляется для описания вечной жизни. И мы снова должны заметить, что все вышесказанное соответствует основной проблеме, которая беспокоила апостола, когда он писал эту главу, а именно то, что Израиль не был спасен. И к концу главы он не оставляет рассуждение об этом вопросе, цитируя пророка Исаию с целью показать, что «остаток спасется» (Рим. 9:27).[15]

4. Сильным аргументом против того взгляда, что Павел просто обсуждает историческую судьбу народов, является широкий контекст Римлянам, главы 9-11. Богословы, изучающие Новый Завет, в большинстве своем согласны с тем, что эти главы составляют смысловое единство и должны истолковываться таким же образом.[16] Если это так, тогда маловероятно, что Павел рассматривает один вопрос в отрывке 9:1-29, а затем переходит к рассмотрению абсолютно другого вопроса в отрывке 9:30-11:36. Я хочу сказать – если последующий контекст Послания к Римлянам касается спасения Израиля (и язычников), вполне вероятно, что предыдущий контекст (9:1-29) также затрагивает этот вопрос. Аргумент заключается в следующем.

Когда Павел в отрывке 9:30-33 говорит о том, что Израиль не смог достичь праведности посредством исполнения закона, потому что  искал закон «не в вере, а в делах закона», в высшей степени очевидно, что апостол говорит о неспособности Израиля достичь состоянии праведности перед Богом. Я не знаю ни одного богослова, который бы придерживался мнения, что Павел говорит в этом отрывке просто о земных обетованиях, которые Израиль не смог получить.

Вопрос спасения Израиля или его отсутствия продолжает обсуждаться в главе 10, где Павел говорит читателю о том, что он молится Богу о «спасении» Израиля (10:1). Выражение желания сердца Павла об Израиле в стихе 10:1 аналогично непрестанному мучению его сердца об Израиле в стихах 9:1-3, и в обоих текстах Павел обеспокоен в своем сердце тем, что Израиль не спасен, что он отлучен от Христа (ср. 9:3). Другими словами, так как главы 9 и 10 начинаются с выражения одного и того же беспокойства (многие в Израиле не спасены), маловероятно, что глава 9 касается только земных обетований, данных Израилю, а глава 10 говорит о его неспособности получить спасение. Отвечая на вопрос, почему многие люди в Израиле сейчас не спасены, обе главы необходимо истолковывать взаимосвязано (вместе с главой 11).

Вопрос невозможности получить спасение для Израиля и включения язычников в число народа Божьего продолжает обсуждаться в последующих стихах. Израиль пытался утвердиться собственной праведностью (10:3) и поэтому не испытал праведности, которая исходит от Бога. Павел ссылается на то, что Израиль не спасен, потому что  пытался утвердиться в собственной праведности посредством дел (10:4-8). То, что Павел говорит о спасении, подтверждается стихами 10:9-19, так как стих 9 говорит о том, что исповедующие и верящие в Иисуса Христа «спасутся». Действительно, Павел утверждает, что «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (10:13).  Проблема Израиля в том, что он не «послушался благовествования» (10:16) и поэтому язычники стали обладателями спасения, чтобы возбудить ревность у Израиля (10:19).

Римлянам, глава 11, подтверждает  идею, что весь отрывок Римлянам, главы 9-11, необходимо понимать как ответ на вопрос об исполнении Божьих обетований относительно спасения Израиля, поскольку Павел представляет себя как представителя спасенного остатка (11:1-10). Павел не вводит такое понятие как «остаток», чтобы сказать о том, что земные обетования, данные Израилю, исполняются в остатке Израиля. Его основная идея ясна – Бог не оставил Свой израильский народ, потому что Он спасает его часть.

Необходимо указать на то, что некоторые темы, раскрываемые в стихах 11:1-10, напоминают читателю о том, что Павел говорит в тексте 9:6б-29. Оба отрывка говорят о том, что Бог избирает Себе остаток из этнического Израиля (9:6б-13, 27-29; 11:2-5) для избрания некоторых из них к спасению (9:11-13, 24-26; 11:5-7) и для ожесточения сердец других (9:17-18; 11:7-10). Вероятно, оба отрывка говорят об одном и том же, а именно о спасении Израиля.

А Павел не просто говорит о земных обетованиях или временной судьбе Израиля в стихах 11:11-32. Основная идея иллюстрации масличного дерева заключается в том, что Бог может снова привить к дереву тех евреев, которые не уверовали (ср. 11:23).[17] Привитие язычников к масличному дереву показывает, что в центре внимания находится вопрос спасения, так как язычники не были причастниками земных обетований, данных Израилю, но благодаря спасению стали причастниками народа Божьего. Более того, отрывок достигает своей кульминации в раскрытии тайны о том, что «весь Израиль спасется» (11:26). Конкретное значение этого стиха еще обсуждается, но нет сомнения в том, что Павел здесь описывает спасение Израиля от греха.

Кажется, ясно то, что отрывок 9:30-11:36 касается спасения Израиля (или его отсутствия), но мне кажется, что последствия этого факта необходимо соотносить с тем, что сказано в стихах 9:1-29. Принимая во внимание, что главы 9-11 в Послании к Римлянам имеют смысловое единство, и что нет причин полагать, что основная обеспокоенность Павла изменилась, и кроме того, существует конкретное доказательство, что в отрывке 9:30-11:36  Павел выражает свою обеспокоенность спасением Израиля, не удивительно, что Павел описывает в отрывке 9:30-11:36 причину, почему Израиль не может получить спасение. Маловероятно, что в одном контексте Павел просто обсуждает временную судьбу Израиля (9:6б-29), а в последующем отрывке он неожиданно начинает объяснять, почему Израиль не может получить спасение (9:30-11:36). Единство текста заключается в том, что главы 9-11 Послания к Римлянам – это ответ Павла на вопрос, как сбылось Божье слово относительно обетований спасения Израиля, несмотря на то, что многие в Израиле не уверовали в Иисуса как Мессию.

Четыре вышеперечисленных аргумента предполагают, что в главах 9-11 Послания к Римлянам рассматривается вопрос спасения Израиля, но самое сильное возражение на выдвигаемое здесь толкование заключается в том, что использование ветхозаветного текста показывает, что в отрывке 9:6-21 индивидуальное спасение не рассматривается.[18] Тексты Ветхого Завета, которые цитирует Павел, согласно некоторым богословам, не касаются в своих исторических контекстах вопроса осуждения отдельных людей. Таким образом, мы не находим ясных свидетельств тому, что Измаил, Исав и фараон были осуждены на вечные мучения. По сути, внимание обращается на то, что Исав примирился со своим братом, подтверждая тем самым, что он был спасен (Быт. 33).

Бломберг утверждает, что, несомненно, стихи из книги Бытия 25:23 и Малахии 1:2 говорят только о временных благословениях для народа, а не о спасении.[19] Не вдаваясь в подробности, я хотел бы выразить свое сомнение в том, что эти отрывки в книгах Бытия и Малахии говорят только о временных благословениях. Временные и относящиеся к спасению благословения не могут так легко разделяться в Ветхом Завете.[20] Постоянное негодование Господа на греховность Едома в Малахии 1:4 наводит на мысль о том, что Едом не является частью Божьего спасенного народа.[21] Обетование наследия, возможно, относится к спасению и временному благословению.

Но даже если эти богословы правы, утверждая, что ветхозаветные тексты говорят только о временных благословениях, из этого не обязательно следует, что эти тексты говорят только об исторической судьбе, когда их использует Павел. Основной вопрос в том, в каком смысле эти тексты употребляются в конкретном контексте Римлянам 9-11. Как мы уже увидели, Павел не рассматривает земные благословения, данные Израилю. Он почти желает быть проклятым и отлученным от Христа из-за того, что его собратья не спасены (9:3; 10:1). Павел обеспокоен вопросом спасения Израиля в главах 9-11 Послания к Римлянам.

Но если ветхозаветные тексты, использованные в главе 9 Послания к Римлянам, говорят об исторической судьбе народов в Ветхом Завете, как мы можем объяснить использование Павлом этих же текстов в контексте спасения? Разве их использование не противоречит значению ветхозаветных текстов в их историческом контексте? Не обязательно. Когда авторы новозаветных книг используют  цитаты из Ветхого Завета, часто у них нет намерения представить значение ветхозаветного текста в его историческом контексте. Значимость Ветхого Завета может быть применена к новым ситуациям в жизни Церкви. Например, Павел использует образы Исаака и Измаила в еще одном своем послании (Гал. 4:21-31) как пример того, что наследниками являются сыновья свободной женщины, а не сыновья рабыни. Фактически все богословы согласны с тем, что Павел отходит от исторического значения этого ветхозаветного отрывка в своем послании и использует образы Исаака и Измаила для того, чтобы описать тех, кто спасен и кто не спасен. Этот пример является особенно ярким, потому что об Исааке и Измаиле также говорится в Послании к Римлянам 9:6-9. Так как они используются для иллюстрации вопросов, имеющих отношение к спасению, в главе 4 Послания к Галатам, этот образ также можно использовать в главе 9 Послания к Римлянам.

Однако против того, что только что было сказано, можно возразить, так как в тексте Послания к Галатам 4:24 особо оговорено, что ветхозаветный текст употребляется в этом отрывке иносказательно. И Бломберг заявляет: «Если текст Нового Завета может иметь смысл в свете очевидного значения ветхозаветного отрывка, который в нем цитируется, тогда нельзя усложнять его понимание, предлагая новые истолкования».[22] Однако этот принцип толкования неудовлетворителен. Почти каждое употребление ветхозаветного текста в Новом Завете может иметь смысл, если истолковывать его в соответствии с его ветхозаветным значением.[23] Однако вопрос заключается в том, имеет ли такое толкование наиболее убедительный смысл. Такой принцип, вероятно, слишком ограничивает использование Ветхого Завета в Новом Завете. Лучший принцип – это сначала определить наиболее убедительный смысл отрывка в контексте, в котором употребляется ветхозаветная цитата, потому что авторы книг Нового Завета часто применяли ветхозаветные тексты к новым ситуациям.

В любом случае, не удивительно, что Павел использует пример Исава как иллюстрацию погибшего человека (Рим. 9:11-13), так как автор Послания к Евреям, похоже, использует его как пример неспасенного человека (Евр.12:16). Даже если бы Исав был спасен, автор Послания к Евреям использует его отказ от права первородства как пример, чтобы предупредить Церковь об опасности отступничества от спасения. Другими словами, если ради аргумента мы допустим, что Исав был спасенным человеком, тогда автор Послания к Евреям использует его отказ от временных благословений как иллюстрацию опасности отвержения вечного спасения.[24] То, как в Послании к Евреям используется пример Исава, является чрезвычайно важным и представляет собой основное доказательство. Потому что если Послание к Евреям говорит о том, что Исав не спасен, тогда совсем не удивительно, если Павел делает такой же самый вывод в главе 9 Послания к Римлянам. Но если он был спасенным человеком, тогда Послание к Евреям цитирует ветхозаветный текст не в соответствии с его историческим значением, а использует пример Исава для того, чтобы высказать соображение по поводу спасения адресатов Послания. Если Послание к Евреям так наглядно использует пример Исава, тогда существует, по крайней мере, прецедент для Павла использовать Ветхий Завет таким же самым образом.[25]

В заключение, первое возражение кальвинистскому пониманию главы 9 Послания к Римлянам не представляется убедительным, так как Павел в главах 9-11 этого Послания рассматривает не просто историческую судьбу Израиля. Павел, прежде всего, обеспокоен вопросом спасения Израиля.

II. КОЛЛЕКТИВНОЕ ИЛИ ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СПАСЕНИЕ?

Второе возражение (многие богословы связывают его с первым) кальвинистскому пониманию главы 9 Послания к Римлянам заключается в том, что даже если в этой главе говорится о спасении, в ней описывается спасение групп людей, а не отдельных лиц.[26] Таким образом, Уильям Клейн говорит, что «Павел обеспокоен избранием народа Божьего, т.е. избранием коллективной единицы».[27] Леон Моррис заявляет: «Кажется ясным, что Павел имеет в виду народы, а не отдельных людей».[28] Подобное толкование подтверждается указанием на то, что Павел говорит об идумеях, противопоставляя их израильтянам (ср. Быт. 25:13). Таким образом, Крэнфилд утверждает: «Нет сомнения в том, что в Малахии 1:2-5 говорится о народах Израиля и Едома, и вполне естественно предположить, что под образами Иакова и Исава Павел также понимает не только братьев-близнецов, сыновей Исаака, но также народы, произошедшие от них».[29] Те, кто акцентирует, что избрание коллективно, а не индивидуально, отстаивают свое мнение, заявляя, что подобное разграничение помогает человеку увидеть, что Бог не избирает к спасению одних и отвергает других людей.

Второе возражение кальвинистскому пониманию главы 9 Послания к Римлянам является убедительным для многих богословов. Тем не менее, я буду отстаивать тот факт, что избрание, которое описывает Павел в этом отрывке Послания, является как коллективным, так и индивидуальным, и что ссылка на первое не исключает и второго. Четыре последовательных довода направлены на поддержку этого утверждения.

1. Доказательство того, что Павел также говорит об индивидуальном избрании, записано в стихе Римлянам 9:15, где он цитирует Исход 33:19: «Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею». Слово «кого» (ὃν) употреблено в единственном числе, указывая на то, что внимание сосредоточено на отдельных личностях, к которым Бог проявляет Свою милость. Единственное число также присутствует в выводе, который Павел делает на основании текста Римлянам 9:15 и 9:16. Божья милость зависит «не от желающего и не от подвизающегося». Вывод ко всему отрывку 9:14-17 в стихе 9:18  снова включает употребление единственного числа: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Стих 9:19 продолжает мысль в том же русле: «Кто (τίς) противостанет воле Его?» Павел также употребляет существительное в единственном числе, когда говорит об одном сосуде, изготовленном для почетного употребления, и другом – для низкого употребления (9:21). Те, кто утверждает, что Павел ссылается только на группы людей, не могут адекватно объяснить, почему апостол снова и снова использует единственное число в главе 9 Послания к Римлянам.

2. Избрание остатка Израиля (Рим. 9:6-9; 11:1-6) также включает в себя избрание определенных личностей из большой группы людей. Конечно, остаток представляет собой небольшую группу в составе большой группы. Однако нельзя делать вывод, что так как остаток состоит из группы людей, отдельные личности не принимаются во внимание. Павел приводит себя в пример как человека, который является частью остатка (11:1). Очевидно, что Павел – это отдельная личность, которая была спасена, но в то же время он принадлежит к остатку Израиля. Избрание остатка к спасению и избрание отдельных людей, которые составляют этот остаток, не являются взаимоисключающими понятиями. Они взаимосвязаны.

3. Римлянам 9:30-10:21 явным образом ставит под сомнение утверждение о том, что Павел говорит только о группах людей в главах 9-11 Послания к Римлянам и не упоминает об отдельных личностях. Иногда кальвинистов критикуют за то, что они не рассматривают весь отрывок Римлянам, главы 9-11, формулируя свою доктрину об избрании.[30]  Но те, кто придерживается взгляда о том, что Павел говорит только о коллективных реалиях в главах 9-11, проявляют непоследовательность в  собственном понимании отрывка 9:30-10:21. Мы уже рассмотрели тот факт, что Римлянам, главы 9-11, представляет собой одно смысловое единство, в котором постоянно предпринимается попытка показать, что Божье слово по отношению к Израилю сбылось. Но если в главах 9-11 об Израиле говорится только как о группе людей, тогда неспособность Израиля  найти закон от веры и его попытка приобрести праведность благодаря делам (9:30-10:8) должны быть исключительно коллективной проблемой, а не проблемой отдельных личностей. Но ни один из известных мне толкователей никогда не говорил о том, что попытка Израиля стать праведным благодаря делам была только коллективной проблемой. Отдельные люди в Израиле осуждены, потому что они стремились утвердить свою праведность на основании дел, вместо того, чтобы покориться праведности Того, Который исходит от Бога, в то время как другие люди, то есть те, которые составляют остаток Израиля, спасены по вере.

Теперь Павел говорит о том, что «Израиль» (9:31; 10:19) как одно целое или как коллективная единица не смог достичь Божьей праведности. Конечно, апостол не имеет в виду, что это касается каждого отдельного человека в этническом Израиле, потому что в других отрывках Послания сказано, что в этническом Израиле есть спасенный остаток (9:6-9; 11:1-6). Основная идея заключается в том, что большинство этнических израильтян споткнулись о камень преткновения и не уверовали во Христа (9:32-33). Таким образом, мы можем сделать вывод, что в стихах 9:30-10:21 Павел говорит обо всем Израиле в целом, но то, что он говорит об Израиле в целом, также касается отдельных израильтян. Будет неверным заявлять, что Павел просто описывает Израиль в целом, а не отдельных израильтян.

Остальная часть главы 10 Послания к Римлянам доказывает, что нельзя отделять объединенное понятие Израиля от отдельных израильтян. Снова и снова Павел подчеркивает, что человек должен проявлять веру, чтобы спастись (10:4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 14, 17). Очевидно, Павел может говорить об Израиле в целом, что народ не достигает праведности Бога, потому что очень много людей в народе не проявляли веры (10:19). Совершенно очевидно, что неспособность проявить веру была только коллективной, а не индивидуальной проблемой. Нельзя разрывать связь между отдельными людьми и группами.

Вывод, который я хочу сделать, таков: если неуместно проводить различие между отдельными людьми и группами в тексте Римлянам 9:30-10:21, тогда, похоже, что нет экзегетического основания для того, чтобы проводить такое же различие в отрывке 9:1-29 или 11:1-36. Три главы составляют неразрывное единство, и упоминание об Израиле не изменяется между ссылкой на Израиль как единое целое в главах 9 и 11 и ссылкой на отдельных лиц и групп людей в главе 10. Упоминание об Израиле во всех трех главах должно истолковываться единообразно. Павел описывает Израиль коллективно, но объединенная группа людей также включает в себя отдельных людей.[31] Таким образом, главы 9 и 11 Послания к Римлянам описывают избрание всего Израиля к спасению, но это избрание всего Израиля целиком по определению также включает избрание отдельных личностей в самом Израиле.

4. Утверждать о том, что избрание включает в себя предпочтение одной группы людей другой создает еще одну проблему, которая служит основанием для расширенного пояснения. Многие богословы, которые убеждены в том, что избрание по своей природе коллективно, утверждают, что личная вера является окончательной и решающей причиной, по которой некоторые люди спасаются, а другие – нет. С другой стороны, кальвинисты заявляют о том, что вера является результатом труда Божьего Провидения. Но те, кто предпочитает коллективное избрание, думают, что у них лучшее понимание избрания, чем у кальвинистов, и в то же самое время они могут заявлять о том, что в конечном итоге наличие веры у человека определяет его спасение. Мне кажется, что в подобном умозаключении присутствует ошибка, которая является роковой для тех, кто поддерживает коллективное избрание. Если Бог коллективно избирает некоторых людей к спасению, и избрание одной группы, а не другой, было предрешено до того, как какая-либо группа появилась на свет (9:11), и оно не основывалось на каких-либо делах, совершенных этой группой, или каком-либо их волеизъявлении (9:11-12, 16), тогда можно прийти к заключению, что вера спасенной группы является Божьим даром, данным ей прежде сотворения мира. Но если вера какой-либо коллективной единицы зависит от Божьего Провидения, тогда индивидуальная вера не является решающей для спасения. Решающим будет Божье избрание этой группы. Другими словами, избранная группа обязательно проявит веру, так как Бог избрал эту коллективную единицу.

Но если все, что было сказано выше, правильно, тогда одна из самых привлекательных сторон взгляда на коллективное избрание исчезает. Многие считают коллективное избрание привлекательным, потому что Бог не кажется деспотичным в избрании некоторых людей к спасению и пренебрежении другими. Но если коллективное избрание – это избрание к спасению, и если это избрание определяет, кто будет спасен, тогда Бог не становится менее деспотичным. Едва ли удовлетворительным будет ответ, что Бог выбрал некоторых людей быть спасенными и не обратил внимания на других, но истина заключается в том, что Он избрал одну группу и пренебрег другой группой.

Однако, выступающие в защиту коллективного избрания выдвинули бы свои возражения, и я думаю, что причина  заключается в том, что они на самом деле сами не придерживаются взгляда коллективного избрания группы или людей вообще. Когда сторонники коллективного избрания говорят, что Бог избрал «Церковь», «группу» или «коллективную единицу», они на самом деле не говорят, что Бог избрал каких-либо отдельных людей, которые вообще входят в состав какой-либо группы.[32] Слова «Церковь» и «группа» представляют собой абстрактный объект или понятие, которое избрал Бог. Те, кто становится частью этого объекта – это люди, проявляющие веру.[33] Бог просто избрал такую «вещь», которая называется «Церковь», а затем Он решил, что все, кто уверует во Христа, станут частью Церкви. Другими словами, избрание людей или группы не означает, что Бог избрал одну группу людей, а не другую, согласно взглядам тех, кто поддерживает коллективное избрание. Бог дал разрешение на существование объекта, называемого «Церковь», чья коллективная целостность будет наполнена теми, кто уверует во Христа и таким образом станет частью этого объекта.

Если коллективное избрание включает избрание такого абстрактного объекта как Церковь, а затем люди решают проявлять или не проявлять им веру и таким образом становиться частью Церкви, создается впечатление, что избрание Церкви не включает в себя избрание каких-либо отдельных лиц или группы вообще. Скорее, Бог предопределил прежде времен, что будет существовать такая «вещь», которая называется Церковь, и те, кто проявит веру, станут ее частью. Однако проблема принятия подобного взгляда заключается в том, что Церковь не является абстрактным объектом или понятием. Она состоит из людей. Действительно, библейский текст снова и снова ясно показывает, что избрание включает в себя отбор людей, а не понятий. Например: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4); «Бог избрал немудрое мира…, и немощное мира избрал Бог, …и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог» (1 Кор. 1:27-28); «Бог от начала …избрал вас ко спасению» (2 Фес. 2:13; ср. также Рим. 9:23-25; 11:2; 2 Тим. 1:9). Я пытаюсь сказать о том, что сторонники коллективного избрания не достаточно определенно делают ударение на том, что Бог избрал именно объединенную группу людей. И если Он избрал одну группу людей (а не просто понятие или абстрактный объект), а не другую группу, тогда (как мы увидели выше) коллективный взгляд на избрание не делает Бога менее деспотичным, чем взгляд тех, кто считает, что Бог избрал только определенных людей.

Здесь может помочь аналогия.[34] Предположим, вы говорите: «Я собираюсь купить профессиональную бейсбольную команду». Вполне разумно, если вы затем купите такую команду как «Миннесота Твинс» или «Лос-Анджелес Доджерс». Но если вы так сделаете, вы предпочтете выбрать членов этой конкретной команды, чем отдельных игроков другой команды. Бессмысленно говорить: «Я собираюсь купить профессиональную бейсбольную команду», но в которой нет членов команды, нет игроков, а затем позволить всем желающим прийти играть в команду. Во втором случае вы выбрали не команду. Вы решили купить какую-то команду, над составом которой вы не имеете никакого контроля. Таким образом, для избрания команды требуется выбрать из различных команд одну команду с теми игроками, которые входят в ее состав. Избрание команды влечет за собой не избрание одной группы и пренебрежение другой, а только избрание группы, которая может сформироваться в команду, если она того пожелает. Цель аналогии заключается в том, что если действительно имеет место такая вещь как избрание определенной группы, тогда индивидуальное избрание является составной частью коллективного избрания.

Однако сторонники коллективного избрания могут возразить, делая акцент на том, что избрание происходит «во Христе» (Еф. 1:4).[35] Таким образом, идея заключается в следующем:  Иисус Христос является Тем, Кого избрал Бог, и Он избрал объединенную группу людей, Церковь, чтобы она была во Христе.[36] Фостер и Марстон говорят: «Мы избраны во Христе. Это не означает, что мы были избраны для того, чтобы быть помещенными во  Христе… Это означает, что когда мы покаялись и родились свыше в теле Христа, мы стали причастниками Его избрания».[37] В ответ на это толкование необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, текст конкретно не говорит, что Христос был избран. Прямое дополнение от глагола «избрал» – это местоимение «нас» в тексте Послания к Ефесянам 1:4. Неправильно делать ударение на избрании Христа, поскольку в самом стихе ударение делается на избрании людей.[38] И выражение в Ефесянам 1:4 о том, что мы были избраны «прежде создания мира», не доказывает того, что это избрание основывалось на предвиденной вере. Утверждение о том (как это делают Фостер и Марстон), что вера людей является решающим компонентом, ставит с ног на голову основной акцент в тексте, так как Ефесянам 1:4 (и весь отрывок 1:3-14) сосредотачивает внимание на труде Божьем. Таким образом, вставлять понятие веры в стих – значит намеренно добавлять к нему идею, которая там не содержится. Более того, Римлянам 9:11-13 подтверждает именно то, что мы увидели на основании текста из Послания к Ефесянам 1:4, а именно: вера является результатом избрания.

Во-вторых, когда текст говорит: «Он избрал нас в Нем», это вероятно, означает, что Бог отдал предпочтение тому, чтобы Церковь испытала спасение «через Христа». Он является Посредником и Личностью, посредством Которой осуществился Божий труд избрания. Когда Бог замыслил спасти некоторых людей, Он с самого начала предназначил,  чтобы их спасение осуществилось благодаря делу Христа. В-третьих, мне кажется, что христиане, делающие ударение на том, что избрание имеет место «во Христе», в конечном итоге в значительной мере отвергают  факт, что Бог избрал объединенную группу людей. Все Божье избрание объединенной группы людей означает, что Бог решил, что все, кто уверует во Христа, будут спасены. Те, кто уверует во Христа, будут называться Церковью.

Сторонники коллективного избрания осознают, что тяжело отделить коллективное избрание от индивидуального, так как логика требует признания того, что отдельные лица, входящие в состав группы, не могут быть отделены от самой группы. В ответ на это Клейн говорит, что такой подход приравнивается к навязыванию современных западных категорий библейским авторам.[39] Далее он говорит, что это в свою очередь требует «логики, которая чужда их образу мышления».[40] Кларк Пиннок также утверждает, что арминианский взгляд является более привлекательным, потому что он сам «находится в процессе обучения, как читать Библию с новой точки зрения, которая, по моему мнению, является действительно более евангельской и менее рационалистической».[41] Те, кто не может понять, что коллективное избрание также включает в себя отдельных людей, стали жертвой навязывания западной логики понимания Библии.

Я должен признать, что это возражение поражает меня своей чрезвычайной ироничностью. Например, Клейн также утверждает, что бессмысленно для Бога ходатайствовать об Израиле, чтобы он был спасен (Рим. 10:21), если Он избрал к спасению только некоторых из его числа.[42] Но это возражение, похоже, основывается на так называемой западной логике. По всему видно, что Клейн не может логически понять, как оба факта одновременно могут быть истинными, и поэтому он приходит к выводу, что индивидуальное избрание не заслуживает доверия. Задумывался ли он когда-либо, что он сам навязывает западную логику тексту, и что оба факта могут быть истинными таким образом, который мы не способны полностью постичь? Действительно, можно утверждать, что сосредоточение внимания на индивидуальном избрании как решающем в спасении основывается на «западной» логике, поскольку оно сосредоточено на отдельной личности и ее индивидуальном выборе. И в согласии с тем, что говорит Пиннок о своем неприятии рационализма, он заявляет, что не может поверить в то, «что Бог предопределяет всё, а также что свобода творения является реальной», потому что этот взгляд является противоречивым и непоследовательным. Далее он заявляет: «Логика последовательного кальвинизма делает Бога автором зла и вызывает серьезное сомнение в Его благости».[43] Похоже, что подобные утверждения Пиннока красноречиво отражают его зависимость от западной логики.

Большинство кальвинистов утверждали бы о том, что логику нельзя отвергать, но они также заявили бы, что отношение между суверенитетом Бога и ответственностью человека в конечном счете являются тайной. Признание наличия тайны показывает, что кальвинисты не руководствуются категориями западной логики. По сути, мне кажется, что люди, которые настаивают на том, что свобода человека и индивидуальная вера должны исключить всеохватывающее предопределение Бога, – это  люди, которые, в конце концов, придерживаются западных  категорий логики.

Я считаю необходимым пролить свет на мое понимание роли логики, чтобы сказанные мною слова были правильно поняты. Закон непротиворечия был изобретен не Аристотелем. Он был изложен и защищен им, и этот закон также характеризует все содержательные мысли и речь человека. То, что является противоречивым, не может быть истинным. Таким образом, правомерно задать вопрос, является ли какая-либо конкретная богословская позиция противоречивой или нелогичной. По моему мнению, закон непротиворечия нельзя отвергать как западный по своей природе, потому что все люди интуитивно осознают, что то, что противоречиво, не может быть истинным. Это объясняет, почему Клейн и Пиннок обращаются к закону непротиворечия, даже когда утверждают, что избегают применять категории западной логики.

Тем не менее, придерживаться закона непротиворечия не означает, что логика может решить любую проблему в богословии. Много раз Писание ясно утверждает о двух реальностях, существование которых в конечном счете не может быть разрешено  логическим путем. Например, доктрины о Троице и о двух природах Христа в одной Личности являются богословскими концепциями, которые правомерно извлечены из Библии, но в то же время мы не можем объяснить, как одновременно могут существовать три божественные Личности и только один Бог. Это не означает, что доктрина о Троице нерациональна. Это значит только то, что ее понимание находится вне наших сегодняшних умственных способностей. Такие тайны должны быть только приняты, если они основаны на  библейских доказательствах. Я считаю, что библейские свидетельства также побуждают нас увидеть такую тайну в вопросе Божьего избрания и человеческой ответственности. С другой стороны, принятие тайны не требуется в вопросе с коллективным избранием, и таким образом, нет необходимости теоретически допускать нарушение последовательности между коллективным и индивидуальным избранием. По сути, индивидуальное избрание нельзя отвергать, так как о нем говорится в очень многих текстах Писания (Ин. 6:37, 44-45, 64-65; 10:26; Деян. 13:48; 16:14; и т.д.).

Библейская экзегетика требует  того, чтобы мы увидели тайну в вопросе  Божьего избрания и человеческой ответственности. Глава 9 Послания к Римлянам учит:  Бог избирает отдельных людей и группы к спасению, и Он определяет, кто проявит свою веру. Тем не менее, Римлянам 9:30-10:21 заявляет, что люди, не проявляющие веры, ответственны за ее проявление и должны были ее проявить. Как оба утверждения могут быть логически верными? Мы не можем полностью постичь ответ на этот вопрос, поэтому, как и в отношении других тайн в Священном Писании, мы заявляем, что наш человеческий ум не может адекватно постичь всю суть божественного откровения.

III. ВЫВОД

В этой статье я провел исследование, являются ли достаточно убедительными два основных возражения против кальвинистской экзегетики девятой главы Послания к Римлянам. Эти возражения заключаются в следующем: (1) глава 9 Послания к Римлянам совсем не касается спасения, а говорит об исторической судьбе Израиля и его роли во временной истории, и (2) избрание, описываемое в главе 9 Послания к Римлянам, является не индивидуальным избранием к спасению, а коллективным. Я отстаивал  точку зрения, что оба эти возражения неправильны. Первое из них несостоятельно, потому что весь контекст глав 9-11 Послания к Римлянам относится к вопросу спасения Израиля. Когда Павел представляет основную идею этих глав в стихах 9:1-5, он просто заявляет, что  желал бы быть проклятым, потому что его собратья-израильтяне не были спасены. Именно вопрос о спасении Израиля (или его отсутствии) красной нитью проходит через все три главы. Так как особый вопрос, обсуждаемый в главах 9-11 Послания к Римлянам, касается спасения, маловероятно, чтобы Павел внес в главу 9 дополнительное обсуждение о земных обетованиях, данных Израилю, а затем неожиданно для читателя снова вернулся к основному вопросу спасения в стихах 9:30-11:36.

Второе возражение на кальвинистское понимание главы 9 Послания к Римлянам также является неубедительным, потому что коллективное и индивидуальное избрание неразрывно связаны. О получателях плода Божьего дела избрания часто говорится в единственном числе в главе 9, а избрание остатка подразумевает то, что некоторые отдельные личности были выбраны из большой группы людей. Кроме того, сторонники коллективного избрания утверждают  –  главы 9 и 11 говорят об Израиле целиком, тогда как Павел говорит об отдельных израильтянах в главе 10. Подобное переключение внимания не имеет под собой экзегетического основания. Похоже, что из-за философской предвзятости они не могут понять, как отдельные лица могут  нести ответственность, если Божье избрание происходит на самом деле. Более того, сторонники коллективного избрания предлагают неясное описание того, что включает в себя коллективное избрание. Само определение коллективного избрания уже вызывает сомнение в том, что его сторонники вообще описывают избрание группы. Таким образом, я делаю вывод, что кальвинистский взгляд относительно того, что Бог избрал отдельных людей к спасению, является более убедительным как с экзегетической, так и с богословской точки зрения.