1.      Введение. 1

2.      Георгий Флоровский (1893-1979). 2

2.1.       Жизненный путь. 2

2.2.       Значение святоотеческого наследия. 3

2.3.       Церковность. 5

2.4.       Историчность. 6

3.      Владимир Лосский (1903-1958). 8

3.1.       Жизненный путь. 8

3.2.       Значение святоотеческого наследия. 9

3.3.       Отношение к современной философии. 10

3.4.       Критика Запада. 11

4.      Итоги. 13

1.      Введение

На прошлой лекции мы уже отметили, что наряду с русской религиозной философией с 30-ых годов в православии развивалось другое богословское направление, названное «неопатристика». Его ведущими представителями тоже были русские. Это не было удивительно, ведь приход к власти большевиков спровоцировал выезд многих русских мыслителей на Запад, что позитивно отразилось на богословском развитии. На Западе русские богословы имели больше свободы, и, что наиболее важно, были просто вынуждены как-то взаимодействовать с окружавшими их католическими и протестантскими богословами, философами, историками. Православные не только заимствовали (не всегда признавая это) идеи западных мыслителей, но и пытались ясно изложить им особенность православия.

Самым известным представителем неопатристики был Георгий Флоровский, а самым оригинальным и полемическим – Владимир Лосский. Именно этим двум богословам мы уделим главное внимание на этой лекции. Но прежде заметим, что представители неопатристики были уже по сути новым поколением по сравнению с представителями русской религиозной философии. Флоровский был младше Булгакова на 22 года и очень уважал его, но вместе с тем полностью отвергал его софиологию[1]. Еще ярче напряжение между поколениями видно на примере семьи Лосских, в которой отец (Николай, р.1870) был представителем русской религиозной школы, а сын (Владимир, р.1903) уже отошел от многих идей отца. Богословы неопатристики критиковали русскую религиозную философию, потому что сознавали, что Запад ждал от них православную версию христианства, а не русскую версию идеализма. Некоторые западные богословы даже видели в восточной церкви древнее, почти нетронутое историческими перипетиями христианство. Такие люди ждали от православных услышать голос подлинного христианства, а не русский перевод шеллингианства, который предлагал Булгаков и его сторонники.

2.      Георгий Флоровский (1893-1979)

2.1.            Жизненный путь

Флоровский родился на юге современной Украины. Его отец был ректором Одесской духовной семинарии. Сам Флоровский учился в Одесском университете на историко-филологическом факультете, изучал философию. В связи с приходом к власти большевиков семья вынуждена была эмигрировать. Флоровский принимал участие в становлении Свято-Сергиевского института в Париже. Там он работал вместе с Булгаковым, который видел во Флоровском одаренного богослова и еще до их совместной работы в Париже рекомендовал ему особое внимание уделять патристике. В 1948 году переехал в США, где сначала работал в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, а потом – в Гарвардском и Принстонском университете.

Для многих западных богословов Флоровский был главным представителем восточной богословской традиции. Он был активно вовлечен в экуменическое движение, стоял у истоков Всемирного совета церквей. При этом он не был сторонником упрощенных подходов к экуменизму, прямо заявляя, что православная церковь – «не одна из церквей, а сама Церковь как таковая»[2].

Флоровский написал сравнительно мало книг. Самая известная из них – «Пути русского богословия» (1937). Чуть раньше были изданы его работы по патристике, основанные на лекциях в Париже. Достигнув золотого для мыслителя возраста (45-50 лет), он уже не писал книги, а ограничивался только статьями. Это была общая проблема богословов неопатристики: по разным причинам они не смогли написать основательные труды, хотя поставленные ими смелые цели предполагали это. Сейчас мы более подробно рассмотрим богословскую проблематику и цели Флоровского.

2.2.            Значение святоотеческого наследия

Прежде всего, неопатристика пыталась освободить православное богословие от «западного пленения». В «Путях русского богословия» Флоровский поддал критике разнообразные западные влияния на православное русское богословие. В первую очередь он осудил влияние схоластического богословия (католического и протестантского), но также и философских направлений (рационализма, романтизма, идеализма), мистики и теософии, пиетического морализма. При этом Флоровский не был ярым «анти-западником»: он также выступал против идеалов «народной веры», «народного духа», против славянофилов и евразийцев (с которыми порвал в 1923 году). Противостоял он и слепому православному традиционализму, который был в сущности сектантским. Наконец, как мы уже отмечали, Флоровский критиковал русскую религиозную философию: она хоть и отошла от школьного академического богословия, но заменила одно инородное для православия тело другим: вместо схоластики у нее – немецкая философия. По мнению Флоровского, все это лишь «псевдоморфозы» православия, которыми полна история русского богословия.

Что же делать? Куда двигаться? По мнению Флоровского, надо отказаться от этих чуждых для православия заимствований. Нужно углубиться в свою собственную традицию, войти в историю и найти ресурсы для богословского возрождения именно там. Надо возвратиться к отцам, прежде всего – восточным отцам. Но призыв Флоровского звучал даже не как «Назад – к отцам!», а как «Вперед – к отцам!» Такое выражение не только привлекало внимание своей парадоксальностью и оригинальностью, но и показывало, что с помощью богословия отцов можно отвечать на вызовы современности. Православию нужно святоотеческое богословие не только для изучения прошлого, но и движения вперед[3]. Поэтому использование наследия отцов должно быть творческим. Ведь с помощью древней греческой патристики церковь должна отвечать на вопросы современников. Это приводит к идее «неопатристического синтеза». Флоровский прямо говорит о нем как о главном «задании и цели православного богословия сегодня»[4]. Он призывает к изучению святоотеческого наследия, в котором видит несомненную «жизненную силу» и «постоянную современность»[5]. Такой синтез не только должен интерпретировать и подытожить прошлое, но и формировать будущее. Флоровский также подчеркивает, что возвращение к отцам – это преимущественно богословская задача. Ведь «молящаяся церковь» никогда и не изменяла святоотеческому преданию. Проблема касается именно богословия, преподавание которого, начиная с XVII-го века,  «отклонилось от традиционного святоотеческого образца и подпало западному влиянию»[6]. Задача неопатристики именно в том, чтобы православные пребывали в «предании отцов» не только в молитвенной жизни, но и в богословствовании^[7]. Необходимо преодолеть разрыв между богословием и церковной жизнью.

Таким образом, Флоровский подчеркивал  непреходящее значение святоотеческого наследия. Под «наследием» подразумевалось и догматическое богословие, и духовный опыт отцов церкви – Афанасия, каппадокийцев (Григория Богослова, Василия Великого и Григория Нисского), Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и других[8]. Как видим, все эти богословы – представители греческой, византийской традиции. Для Флоровского это было очень важно. Он был преисполнен решимости защищать «христианский эллинизм нашей догматики от Нового Завета до св. Григория Паламы, да нет – до дня нынешнего»^[9]. Там же он добавлял: «В сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях». Флоровский подчеркивает, что вовсе не надо отворачиваться от того, что церковный язык – это язык христианизированного (крещеного) эллинизма. «Нужно прямо сказать: «составляя догматы», Церковь выражала Откровение на языке греческой философии»[10]. По мысли Флоровского, греческая терминология должна иметь нормативный характер. Это означает, что в православной догматике необходимо полностью опираться на греческое богословие и противостоять попыткам выразить ее с помощью современной русской или западной философии. Чем же греческая философия прошлого лучше любой философии наших дней? Флоровский полагает, что здесь нужно увидеть промысел Божий: греческая философия была словно «приготовлена» Богом для того, чтобы выразить с ее помощью христианское учение. Как мы увидим, в этом Флоровский отличался от некоторых других богословов «неопатристического» движения.

Можно сказать, что для Флоровского характерна определенная идеализация греческого богословия. Она проявляется и в том, что он заметно меньше внимания уделяет западной традиции (даже еще единой церкви), и в том, что он недооценивает разнообразие среди греческих отцов (преувеличивая consensus patrum). Примечательно также, что принцип «назад (или вперед) к отцам» не привел к принципу «назад к Библии». Ни Флоровский, ни его ученики не написали никаких значительных библейских исследований. Верность греческой традиции Писанию воспринималась как само собой разумеющаяся – на основании веры в безошибочность церкви и преемственность учения в ней. Флоровский считал язык Священного Писания слишком сложным и поэтому он предпочитал язык греческого Предания – просто потому, что не мог «найти лучших способов выражения»[11]. Это довольно сомнительное заключение, ведь язык Писания в целом не более архаичен, чем язык греческой традиции. Современному человеку намного проще понять Иисуса, чем Паламу.

2.3.            Церковность

На прошлой лекции мы уже отмечали, что одной из главных целей русской религиозной философии было преодоление разрыва между церковью и культурой, между богословием и философией. Культурная интеллигенция пыталась влиять на церковь, интерпретировать по-новому православное учение, привносить нечто свое в церковь. Флоровский негативно расценивал такие влияния. Он вообще не так сильно ощущал отчуждение церкви от русской культуры и общества. Ведь он вырос в церкви; его отец был настоятелем собора и ректором семинарии. Флоровскому были далеки те внутренние преграды, тот «кризис веры», с которыми сталкивались такие русские интеллигенты, как Булгаков.

Противостоя влиянию философии и культуры на православное богословие, Флоровский подчеркивал, что источником богословия должна быть сама церковная жизнь (Писание, Предание, таинства). Впервые ясно и пространно он выразил эту мысль в статье «Дом Отчий» в 1927 году[12]. Богопознание и истинное благочестие возможно «только в Церкви, из Церкви и чрез Церковь»[13]. Только в церкви и через церковь Бог обращается к человеку. «Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо»[14]. Христианство – это не учение, а жизнь, к которой можно приобщиться только через церковь. И богословие произрастает из этой жизни. «Церковь есть средоточие всего христианства, и познаваема она только изнутри, через опыт и подвиг благодатной жизни»[15]. Богопознание, церковь и духовный опыт неразделимы.

Хотя Флоровский призывал вернуться к отцам, это не означало, что церковное предание для него ограничивается каким-то периодом в прошлом. Предание – это сама церковная жизнь, это присутствие Святого Духа. «И верность преданию не есть верность старине, но живая связь с полнотою церковной жизни»[16]. Возврат к преданию подразумевает и возврат в церковь, сакраментальную общину. Флоровский также подчеркивал значение Евхаристии: «Церковь Христа едина в Евхаристии, потому что Евхаристия есть Сам Христос»[17]. На следующей лекции мы увидим, как эти идеи были развиты в евхаристической экклезиологии.

2.4.            Историчность

Еще одна очень характерная для Флоровского черта – это повышенное внимание к истории. Мы рассмотрим эту черту его богословия в пяти аспектах: история и Библия, история и Иисус Христос, история и церковь, история и экуменизм, история и свобода.

Флоровский обращает внимание на важность священной истории в Писании. Бог являет себя не в мистических видениях, не в провозглашении «вечных истин», а именно в исторических событиях. Эти события можно представить как Heilsgeschichte, «историю спасения». Поэтому так важно не превращать Библию в назидательный рассказ, «в книгу притч или символов», в «свод Божественных определений и заповедей», в «сборник богословских мест»[18]. «Библия — это история, а не система догматов, и нельзя делать из нее summa theologiae»[19]. Также нельзя злоупотреблять аллегорией при истолковании Писания; нужно принимать историчность того, о чем повествуется в Библии. Поскольку откровение Бога не является вневременным, а дано в конкретных исторических обстоятельствах и носит поступательный характер, то в истолковании Библии необходимо принимать во внимание исторический культурный контекст ее текстов. Все это очень созвучно с протестантским историко-искупительным подходом к Писанию.

Присутствие Бога в истории становится наиболее очевидным тогда, когда он становится исторической Личностью во Христе. Для Флоровского очень характерен акцент на историчности Христа и событий, описанных в Евангелии (см. его статью «Жил ли Христос?»). В центре христианства – не София, не какой-то извечный процесс, не спекуляция, а конкретные исторические события – воплощение, смерть, воскресение Иисуса Христа. Например, богословие Григория Паламы Флоровский называл «богословием фактов»[20], и для Флоровского это было очень позитивное название. Именно в историческом Христе (и не во внеисторической Софии) достигается единство Бога и человека. Это единство выражается в обожении человека, которое Флоровский понимал в первую очередь как общение (личная встреча) с Богом, бессмертие и непорочность[21]. Также отметим, что Флоровский был современником Бультмана и противостоял попыткам последнего «демифологизировать» Евангелие. Флоровский видел в проекте Бультмана (и в предшествовавшем ему либеральном богословии XIX века) попытку найти «вечную сущность веры» вне истории[22].

Особый интерес Флоровского к истории связан и с его главным мотивом – возвращением к отцам церкви. Флоровский отмечал, что мы слишком связаны нашим веком, а надо интересоваться историей, отцами церкви, предыдущими поколениями богословов. Православное богословие потерялось в чуждых ему схемах и философиях. И «назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории»[23]. Даже искомый «неопатристический синтез» можно найти «не в сухой систематизации», а «лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви»[24].

Именно как возвращение в историю необходимо рассматривать и экуменизм. Запад и Восток могут встретиться только в истории, то есть когда вспомнят о своем общем прошлом, о своих общих предках. Они не должны воспринимать себя независимыми друг от друга, ведь они – «осколки единого мира» и все еще органически связаны. Флоровский называл такой подход «экуменизмом во времени»[25]. Он был против того, чтобы экуменизм был чем-то мистическим, адогматическим или аисторическим[26].

С подчеркиванием роли истории связано подчеркивание важности свободы. Земное существование – это не просто отражение предвечных Божьих решений. История вершится через человеческий выбор и действия. Флоровский выступал резко против детерминизма, необходимости, универсальных схем (в определенном смысле, примером такой схемы была софиология). «Ход реальных событий не следует эволюционным схемам и образцам»[27]. При этом Флоровский выступал и против бессмысленности истории. История имеет цель, направленность, но все же в ней много места для свободы и решений человека.

3.      Владимир Лосский (1903-1958)

3.1.            Жизненный путь

Как мы уже отметили, Владимир Лосский родился в семье известного философа Николая Лосского. Он воспитывался в среде петербуржских интеллектуалов, которые в то же время были довольно близкими церкви. Как и Флоровский (и в отличие от Булгакова), Лосский не испытал на себе какого-то сильного конфликта между культурой (интеллигенцией) и православием. В 1923 году семья Лосских была изгнана из России большевиками и вскоре обосновалась в Париже, где Владимир Лосский и провел всю оставшуюся жизнь.

В то время как большинство русских эмигрантов не были в подчинении Московскому патриархату, Лосский до конца своих дней сохранял ему верность. Это не было связано с какими-то особыми чувствами к России. Лосский не имел ничего общего со славянофилами. Скорее наоборот: тоска за дореволюционной Россией была характерной для тех эмигрантов (Булгаков, Бердяев и др.), которые перешли в подчинение Вселенского патриарха (некоторые из них прямо не одобряли нерешительную позицию Московского патриархата в отношениях с большевиками)[28]. В 1933 году Булгаков опубликовал свой труд «Агнец Божий», идеи которого мы рассматривали на прошлой лекции. Вскоре после этого в Московском патриархате софиологические взгляды Булгакова были официально осуждены специальным указом. Парижский институт и большинство русских эмигрантов стали на сторону Булгакова, а Лосский и некоторые другие православные поддержали указ. Таким образом, в среде парижских эмигрантов возник большой конфликт. Во многом из-за него Лосский так никогда и не преподавал в Парижском институте. В 1936 году Лосский написал в характерном для себя агрессивном стиле очерк «Спор о Софии», в котором выступил против воззрений Булгакова. Интересно, что в этом очерке Лосский даже обвинял Булгакова в следовании учению Кальвина: якобы они оба учат о «предопределенности Боговоплощения, независящей от судеб тварного мира»[29].

Самую значительную свою книгу Лосский написал в 1944 году. Она была довольно краткой и называлась «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Еще одна маленькая книжка – «Догматическое богословие» – была написана на основе его курса по православному вероучению. В остальном он ограничивался статьями, докладами и лекциями. Лосский хотел написать большую православную догматику, но умер сравнительно рано и не успел выполнить задуманное[30].

3.2.            Значение святоотеческого наследия

Хотя имя Лосского не настолько явно связано с «неопатристикой», как имя Флоровского, тем не менее Лосского можно смело отнести к этому направлению. Его богословие тоже движимо идеей возвращения к отцам. Лосский сосредоточился не столько на «золотом веке» патристики (IV век), сколько на более позднем византийском богословии. Самыми важными богословами были для него Дионисий Ареопагит и Григорий Палама. Мы очень кратко остановимся на значении их трудов для богословия Лосского.

От Дионисия Лосский заимствовал акцент на отрицательном богословии[31]. Выступая защитником апофатического пути, Лосский (явно или неявно) противостоял (нео)томизму, в котором усматривал увлечение интеллектуализмом и философией. По мнению Лосского, апофатический (отрицательный) путь – единственно возможный в богословии. Богословие начинается с изумления перед Богом. Человеческому разуму невозможно понять Бога. Апофатизм подразумевает отказ от спекулятивного, рационалистического богословствования. Богословие – это созерцание в неведении, то есть в признании неадекватности концептуальных средств для описания Бога. Поэтому апофатика связана с мистическим восхождением к Богу, с личной встречей с Ним, с соучастием в Его жизни, со способностью человека к «выходу из себя» (ἔκστασις). Именно это, а не просто «знание», есть цель богословия.

От Григория Паламы Лосский заимствовал различие между энергией и сущностью. Это различие было характерным и для более ранних отцов, но именно Палама придал ему особое значение и место в теологии. Для Лосского это различие было крайне важным. Он считал, что оно помогало избежать как интеллектуализма (ведь Бог в Своей сущности непознаваем), так и агностицизма (ведь Бог познаваем в Своих энергиях). Только благодаря этому различию была возможна вера в обожение человека: ведь соучастие в Божьей сущности невозможно, и если нет различия между сущностью и энергией или если энергии всего лишь «тварные», то соучастие в Боге невозможно вообще.

Еще одно ключевое для Лосского различие – это различие между сущностью и личностью. Он подчеркивает первичность Личностей над сущностью в Троице. По мнению Лосского, западное богословие делает слишком большой акцент на Боге как единой простой субстанции. Такой Бог – это Бог философов, а не живой Бог Писания и предания. В таком богословии утрачивает свое значение различие между природой и Лицами и вообще не принимается различие между природой и энергией. В греческом же богословии порядок и акцент другие: сначала в нем рассматривается Лицо, а уже потом – его природа. Православное богословие, по мнению Лосского, делает больший акцент на личностных отношениях между человеком и Богом. Так, «выход из себя», о котором мы говорили в контексте апофатического богословия, – это «выход к другому»[32]; он подразумевает установление отношений.

3.3.            Отношение к современной философии

На этой лекции мы уже отмечали негативное отношение Флоровского к заимствованию терминов из современных ему философий. Флоровский считал, что православное богословие должно оставаться верным греческим понятиям. Лосский же был более открыт к принятию новых понятий, в частности из экзистенциализма. Он не настаивал на нормативности и неизменности греческой терминологии. Он был более свободным и смелым мыслителем, чем Флоровский.

«Персонализм» Лосского, то есть его ударение на роли личности, на приоритете личности над природой, укоренен в экзистенциалистской философии явно не меньше, чем в восточной патристике. Как пишет Уильямс, «Лосский развивает свое ударение на личной встрече в богопознании таким образом, что кажется, будто он сознательно и намеренно вторит философам вроде Сартра»[33]. Складывается впечатление, что Лосский не столько отвечает на современность, используя отцов, сколько читает отцов, используя современную ему философию.

3.4.            Критика Запада

Большую часть своей жизни Лосский прожил на Западе, писал в основном по-французски и симпатизировал французской католической культуре. Он был близок с некоторыми французскими католическими богословами: нео-томистом Жильсоном и представителями «новой теологии» (nouvelle théologie) – Даниэлу и де Любаком. Но это не мешало ему сохранять очень критическое отношение к Западу. Стоит отметить, что (в отличие от славянофилов) его антизападничество было скорее православным, чем русским. Другими словами, его неприятие Запада было богословским, а не этническим, культурным или политическим.

Лосский постоянно пытался представить православие как решение проблем западного христианства. Это было немного самоуверенно для человека, который именно на Западе нашел пристанище от гонений, развязанных против христианский мыслителей в его «исконно православной» стране с православным народом. Мы уже отмечали, что это была проблема всех православных богословов: как показать уникальность и превосходство православия над католичеством и протестантизмом, учитывая, что по всем объективным показателям (распространенность, развитие богословия, миссионерство, общественное значение, политическое и нравственное состояние православных народов по сравнению с другими христианскими народами) православие проигрывало. Надо отдать должное Лосскому: он не просто ссылался на некий «мистический опыт», «жизнь в Духе», доступные только в православной церкви. Он пытался богословски обосновать превосходство православия, проявляя при этом завидную изобретательность и настойчивость. Так, он полагал, что православная церковь представляет собой «золотую середину» между тоталитаризмом католичества и индивидуализмом протестантизма. Лосский одобрительно цитировал Хомякова: «у католиков Церковь без человека… у протестантов человек без Церкви»[34]. Другой пример: по мнению Лосского, католики разделяют Предание и Писание как два источника откровения; протестанты вообще отказались от Предания как источника вероучения; и лишь православные признают в Писании и Предании одну неразделимую реальность, одну полноту откровения. Также в православии совсем по-иному видится соотношение природы и благодати: у католиков благодать – некая «вещь», дополнительный сверхъестественный дар; у протестантов благодать – нечто чисто внешнее по отношению к человеку, через нее просто выражается отношение Бога к человеку, но сам человек по благодати не участвует в Боге[35]; а вот православие понимает благодать как Божью энергию, которой становится сопричастна человеческая природа. Наибольшее неприятие Лосский выражает по отношению к западной тринитарной теологии. В то время как православие проводит правильное различие между природой и личностью, католичество и протестантизм разделяют их и нарушают баланс: католическое богословие страдает эссенциализмом, однобоко подчеркивая значение природы, а протестантское богословие или повторяет католические ошибки, или впадает в волюнтаризм и субъективизм. Православие противостоит и католической схоластике, и протестантскому либерализму. Во всех этих примерах Лосского несложно увидеть определенную схематизацию, искусственность, упрощения, слишком смелые обобщения.

Что же привело западное богословие к таким заблуждениям? Лосский указывает на доктрину филиокве, которая в свое время стала главной догматической причиной разрыва между Востоком и Западом. В этом учении Лосский усматривает источник почти всех проблем Запада. Например, западный эссенциализм напрямую связан с филиокве: если Святой Дух исходит от Отца и Сына, тогда источник Духа – не конкретная личность Отца, а абстрактная природа Отца и Сына. Эссенциализм, в свою очередь, связан с западным рационализмом: предметом западного богословия становится «сущность» Бога, «Бог вообще», даже «Бог философов», а не живой Бог предания. «Догмат "Филиокве" вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им Бога сокрытого»[36]. Даже в отношении тех западных мыслителей, которым он симпатизирует (н-р, Мейстер Экхарт), Лосский пишет, что филиокве не позволяло им разрешить противоречия западного богословия. В целом можно отметить, что Лосский был склонен гиперболизировать различия между Западом и Востоком и подвергал западное учение жесткой, не всегда обдуманной критике. В этом смысле он отличается от Флоровского, который хотел большей независимости от Запада (особенно от западного стиля, метода), но не хотел вражды с ним.

4.      Итоги

Неопатристическое движение было и остается очень влиятельным. Сейчас его главная идея – возвращение к отцам церкви – кажется нам даже немного банальной. Но в начале XX-го века эта идея была очень важной; она определила путь богословского развития православия до наших дней. Возможно, эта идея стала «общим местом» в православии именно благодаря определяющему влиянию неопатристики: в сущности, на сегодня это единственное направление в православном богословии.

Богословам неопатристики удалось написать несколько серьезных исследований по святоотеческому наследию. Флоровский писал хорошие обзорные работы; Лосский написал о Дионисии, Мейендорф – о Григории Паламе, Кривошеин – о Симеоне Новом Богослове. Особенно примечательно «воскрешение» в XX-м веке Максима Исповедника и Григория Паламы, которые были почти забыты или непоняты в прошлые века. Новый интерес к этим отцам на Западе был во многом связан именно с работой православных богословов.

Тем не менее, неопатристического синтеза так и не удалось достичь. Эта задача оказалась неподъемной для православных теологов. Никто из них не сумел написать серьезного исследования, в котором бы подытоживалось святоотеческое наследие. Никто не сумел написать полноценной православной догматики. Парадоксально, но самый фундаментальный труд  приверженцев неопатристики («Пути русского богословия» Флоровского) был посвящен не реконструкции патристики, а ее забвению в русском богословии.

Кроме того, постоянный акцент неопатристики на отцах церкви привел ее сторонников к определенной однобокости. Абсолютное большинство их работ касается осмысления на святоотеческой основе догматики и духовности. В то же время сложно назвать хоть одну книгу, которая бы касалась вопросов этики. А самое слабое место богословов неопатристики – библеистика. Несмотря на определяющую роль Писания для вероучения и церковной жизни, в этой области не было сделано почти ничего.