1.      Вступление. 1

2.      Владимир Соловьев (1853-1900). 3

3.      Павел Флоренский (1882-1937). 5

4.      Сергий Булгаков (1871-1944). 8

5.      Оценка. 12

1.      Вступление

Следующие три лекции мы посвятим изучению православного богословия в XX-м веке. Но начнем мы с небольшого исторического экскурса. Начиная с XVII-го века, в православии господствовало так называемое «школьное», то есть схоластическое богословие. Греческое богословие тогда переживало кризис^[1], а славянские православные народы богословским творчеством фактически не занимались. На Западе же в то время как раз бурно развивалось католическое и протестантское богословие. Поэтому, столкнувшись с Западом, православное богословие не могло не подпасть под его влияние. Самым убедительным свидетельством этого было «Восточное исповедание христианской веры» Кирилла Лукариса^[2], в котором содержится откровенно протестантское (кальвинистское) учение по таким пунктам, как учение о Писании и его авторитете, безусловное избрание, оправдание верой, отрицание свободной воли у невозрожденных, небезошибочность церкви, только два таинства и т.д. Но это исповедание было исключением. В целом православные не принимали ни протестантские догматы, ни католические (примат папы, чистилище, филиокве). Но при этом православное богословие было пленено западным (латинским) языком, западными методами, западной богословской проблематикой, западной системой теологического образования. Главными фигурами этого перехода были Петр Могила (1597-1647) и Феофан Прокопович (1681-1736), которого многие считают фактически протестантским богословом – не только по форме, но и по смыслу. Православные стремились подражать католическим и протестантским образцам, а в своей полемике использовали католические аргументы против протестантов и протестантские аргументы против католиков. Богословская школа постепенно отдалялась от простых православных верующих. Как писал Флоровский, «молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни»^[3]. В это время в народе утвердилось мнение, что богословие – это сухое мудрствование, принесенная с Запада теория, оторванная от церковной жизни.

В XIX-м веке латинизм был уже не так выражен: его частично сменило увлечение немецкой философией, немецкой мистикой, немецким пиетизмом. Особым влиянием пользовался идеализм Шеллинга. Но и немецкое влияние рассматривалось как «западное». Хотя это «западное пленение» большинство православных исследователей считают досадным и губительным, на самом деле оно сыграло большую роль в пробуждении философской и религиозной мысли в России. Противопоставление России и Запада было во многом искусственным. Именно благодаря работе с западными источниками в России XIX-го возникло философское пробуждение. Даже самые оригинальные православные мыслители того времени находились под влиянием западных ученых. Например, Алексей Хомяков (1804-1860), один из ранних славянофилов, находился под влиянием тюбингенской католической школы. Не только у святых отцов, но и у современных ему католиков он черпал свои ключевые идеи: о единстве Церкви, об опытном богопознании, о Церкви как организме. Другие философы еще более явно зависели от западных источников. Например, Лев Толстой (1828-1910) – вероятно, самый великий русский мыслитель – был фактически «поздним ребенком» Просвещения. В начале XX-го века среди русских философов наиболее популярными были уже не Гегель и Шеллинг, а Маркс и Ницше.

Немецкая философия влияла на русских мыслителей по-разному. Обычно она скорее уводила от православия, чем приводила к нему. Углублялся разрыв между церковью и культурой, между народом и интеллигенцией, между богословием и философией. Ответом на эти процессы была русская религиозная философия, которая стремилась преодолеть эти разрывы. Как мы увидим, она тоже была неотделима от немецкой философии. Это было почти неизбежно: в XIX веке немецкая философия была так же популярна, как в первых веках была популярной греческая. И как в первые века отцы церкви пользовались понятиями греческой философии, так и в XIX-XX веках пользовались понятиями немецкой философии. Вопрос лишь в том, действительно ли это удавалось делать без урона для Евангелия.

Как мы помним из предыдущих лекций, Пауль Тиллих связывал понятие «религиозного» с «предельными вопросами». В этом смысле вся русская философия была религиозной, поскольку была занята вопросами о Боге, о смысле бытия, о смерти, о свободе, о судьбах народов (в особенности России). Но обычно понятие «русская религиозная философия» понимается более узко и связывается с теми мыслителями, которые были больше связаны с христианством и развивали тему о богочеловечестве, ставшей самой характерной для русской религиозной мысли. Сначала мы вкратце рассмотрим взгляды Владимира Соловьева и Павла Флоренского, а затем более подробно – Сергия Булгакова.

2.      Владимир Соловьев (1853-1900)

Владимира Соловьева многие считают самым талантливым русским философом. Он был, безусловно, подвержен влиянию немецкой философии и мистики, но пытался развивать взятые оттуда идеи в оригинальном ключе. Мы очень кратко ознакомимся с его взглядами на Бога, Христа, человека, церковь и мир.

3.      Павел Флоренский (1882-1937)

Павел Флоренский был одним из самих оригинальных русских философов начала XX-го века. В нем привлекает не столько его творчество, сколько его личность, его жизненный путь. В этом смысле он в чем-то похож на Дитриха Бонхеффера. Интересы Флоренского были разносторонними: в университете он изучал математику, а затем – философию, интересовался живописью и музыкой, владел многими языками. В 1911 он стал священником и остался в России после революции. В советское время он был вынужден работать в области инженерии, стал известным изобретателем, но никогда не скрывал своих взглядов и на все лекции и научные совещания приходил в рясе. Несмотря на то, что Флоренский был аполитичным, он неоднократно подвергался преследованиям со стороны большевиков, а в 1937 году был расстрелян.

Самой знаменитой работой Флоренского была книга (первоначально – диссертация) под названием «Столп и утверждение истины». Ее стиль в чем-то отражает богатство и противоречивость его личности. В ней можно найти и математические формулы, и дотошный филологический анализ, и строго рациональные рассуждения, и мистические переживания, и сентиментальные фразы, и описания природы. Главную идею книги формулирует сам автор: «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов»^[12]. Флоренский имеет в виду опыт, который обретается в церкви. Только там находит пристанище пытливый ум и неспокойное сердце. «В чем же спасение? – в реальном единстве с Церковью»^[13].

Но что именно подразумевается под «церковностью»? Формальная принадлежность православной церкви и признание ее епископата? Вера в православные догматы? Участие в таинствах, в приходской жизни? Какой-то мистический опыт? Флоренский признает, что дать определение церковности сложно. Но именно это неопределимость доказывает, что церковность – это «новая жизнь, жизнь в Духе». Если Церковь – это полнота Христова, то как же эта полнота «божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения?»^[14] Церковность нельзя понять или определить, ее можно только пережить. По мнению Флоренского, католиком или протестантом можно быть «по книгам», не выходя из своего кабинета, а чтобы быть православным, нужно жить именно церковной жизнью. Далее он утверждает, что главный критерий церковности для католиков – это иерархия (и папа как ее вершина), для протестантов – вероисповедания, а для православных церковность – это новая жизнь в Духе и ее единственным критерием может быть «духовная красота». Знатоками и носителями этой красоты являются «старцы духовные». Здесь мы видим, как Флоренский пытается защищать «православную старину», но при этом пользоваться утонченным языком и философскими конструкциями.

Перед Флоренским стояла та же проблема, что и перед другими православными богословами. С одной стороны, превосходство католичества и протестантизма было безоговорочным и в богословском развитии, и в миссионерской активности, и в общественном влиянии, и в количественном росте. С другой стороны, нужно было каким-то образом постулировать истинность, исключительность и превосходство православия. Выход находили в превознесении мистической «церковной жизни». Этот подход можно выразить так: «Мы – единственная истинная церковь, потому что только у нас жизнь в Духе, причем эта жизнь не поддается описанию или определению». Конкретизация «жизни в Духе» была нежелательной, потому что она бы показала, насколько мало общего между «жизнью в Духе» и православной действительностью в России. Печальная действительность стала особенно очевидной после революции, когда были разбиты представления о «богобоязненности» православного народа.

Флоренский пытался представить свою книгу как изложение церковного учения. «Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания»^[15]. Но на самом деле вряд ли такое признание было искренним, потому что Флоренский наверняка сознавал новизну своих подходов: по крайней мере, в контексте православного богословия многие его утверждения были оригинальными и спорными. Правы те исследователи, которые отмечают, что Флоренский выдавал за церковное учение свои переживания, свой мистический опыт, свое увлечение сомнительными теориями и практиками (например, магией).

Это особенно очевидно, когда Флоровский начинает обосновывать учение о Софии. Для него София – это идеальный начаток, центр, разум, духовность и прежде всего красота тварного мира. Она существует прежде мира и «уходит во внутри-Троичную жизнь»^[16]. Флоренский прямо пишет, что София участвует в жизни Троицы и является четвертым Лицом, – но не единосущным Отцу, Сыну и Святому Духу, а тварным и лишь допущенным к приобщению Божественной Любви^[17]. Поэтому она не является Лицом Божества в том же смысле, что и три Лица^[18]. София «единая в Боге» и «множественная в твари»^[19].

Хотя София есть основа бытия всей твари, в тварном мире есть определенные «степени» софийности. Здесь можно привести длинную цитату: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, … Матерь Божия, …— опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София»^[20]. Таким образом, софийность (приобщение к Богу) здесь идет по возрастающей: Тварь – Человечество – Церковь – Святые – Мария – Красота души Марии. Мария есть совершенное человеческое существо.

Как видим, хотя в своих работах Флоренский почти не ссылался на Соловьева, но на самом деле в большой мере испытал его влияние. Это видно из его общих подходов, когда он пытается философски обосновать церковные догматы, хотя после этого и добавляет, что они могут познаваться только на опыте. Это видно также из того, что Флоренский, как и Соловьев, уделяет особое внимание Святому Духу и в то же время недостаточно раскрывает значение Иисуса Христа. Но прежде всего влияние Соловьева прослеживается в развитии тем всеединства и Софии. Флоренский говорил о Софии более «богословски», отчаянно пытался найти ей обоснование в Библии и святоотеческой литературе. Но свое самое известное выражение эти темы получили в работах другого богослова – Сергия Булгакова.

4.      Сергий Булгаков (1871-1944)

Сергий Булгаков родился в семье православного священника. Во время учебы в семинарии он утратил веру и стал марксистом. Но несколько позднее он разочаровался в марксизме и под влиянием Соловьева обратился к идеализму. Со временем он все больше и больше склонялся назад к православной вере, и в 1918 (сразу после революции) принял священство. Под давлением политических обстоятельств он был вынужден покинуть Россию и жил сначала в Праге, а потом в Париже. Там он стал одним из основателей Свято-Сергиевского богословского института. Он был деканом института и профессором догматического богословия вплоть до своей смерти. Институт стал центром православной духовности и теологии на Западе. На следующей лекции мы ознакомимся с другими его представителями.

Булгаков активно принимал участие в экуменическом движении. Он был одним из очень немногих православных богословов, которые сказали хоть что-то доброе о реформатской традиции: Булгаков был впечатлен кальвинистским стремлением разработать и применять этику мирской жизни и протестантским понятием о профессиональном призвании. Отношения Булгакова с православным епископатом были напряженными. В 1935 году его догматическая система была осуждена Московский патриархатом, а два года спустя была оправдана с оговорками специальным комитетом, куда входили в основном профессоры Парижского института. Естественно, главное недовольство у православных епископов и богословов вызывало учение о Софии.

Мы уже отмечали, что Соловьев и Флоренский сравнительно мало внимания уделяли Иисусу Христу. В их системе Он является скорее просто выражением общей идеи богочеловечества, которая строится независимо от Христа. Богословие Булгакова в этом смысле немного отличается большей сосредоточенностью на Христе. Свои христологические взгляды Булгаков изложил главным образом в книге «Агнец Божий». Современный православный богослов Дэвид Бентли Харт назвал эту книгу «очень оригинальной» и «самой замечательной и впечатляющей работой по христологии из написанных в XX-ом веке»^[21]. Мы рассмотрим главные идеи этой книги, но сперва кратко опишем богословский православный контекст, в котором она рождалась.

Кроме русской религиозной философии в 30-ые годы развивалось еще одно православное направление – «неопатристика», о которой мы будем говорить на следующей лекции. Дискуссии между «неопатристической» (Флоровский, Лосский) и «русской» (Булгаков) школами считаются чуть ли не самыми напряженными в православии со времен паламистских споров XIV века. Для нас здесь важно одно различие между ними. «Неопатристика», как мы увидим на следующей лекции, была движима идеей возвращения к греческим, святоотеческим истокам. Ее представители (особенно Флоровский) довольно критично относились к идее о том, чтобы развивать богословие с помощью терминологии современной им русской или немецкой философии. Булгаков же был намного более открыт к «околохристианской» философии и культуре. Он считал, что православное богословие еще не «завершено», оно нуждается в развитии. Христология Булгакова и есть пример такого развития.

Как мы помним, главный христологический догмат о двух природах и одной Личности Христа был сформулирован на Халкидонском соборе. Там было провозглашено, что две природы Христа соединены в одной Личности «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Такая негативная формулировка (четыре «не») казалась достаточной для «неопатристической» школы. Но для Булгакова этого было мало. Он искал Халкидонское «да». Естественно, он соглашался с решением Собора, но считал, что его необходимо «положительно» объяснить и дополнить. Без такого богословского объяснения христологический догмат остается бесполезным – как «кимвал бряцающий» (1 Кор. 13:1).

Булгаков задается вопросом: как вообще стало возможным воплощение? Он исходит из того, что личность и природу нельзя разделить. Мы не можем представить личность без природы или природу без личности. Поэтому человеческая природа должна иметь личность (ипостась). Кроме того, эта ипостась не может быть какой угодно. Не может быть союза между природой собаки и личностью человека. Человеческой природе должна отвечать человеческая личность. Поэтому и человеческая природа Христа должна иметь соответствующую человеческую ипостась. Если он принял только человеческую природу, то он не может быть «истинным человеком», ведь в человеке ипостась и природа неразделимы. Далее Булгаков утверждает, что, согласно православному вероучению, человеческая природа была «воипостазирована» в божественной Ипостаси Логоса, «так что ипостась Логоса стала собственной ипостасью и Его человеческой природы». Но как может быть союз между человеческой природой и божественной ипостасью?

Решение Булгакова состоит из двух частей. С одной стороны, «ипостась Логоса должна быть человечна или, точнее, со-человечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над пос­леднею». С другой стороны, «человек должен быть спо­собен принять и вместить, в качестве человеческой ипостаси, ипостась Божественную». Другими словами, ипостасный союз возможен только в случае, если Логос всегда был в определенной мере «человеческим», а человек – «божественным».

В каком же смысле человек божественен? Булгаков полагает, что человеческая природа состоит из души и тела и «ипостазируется» духом. Этот дух и тварной, и в то же время божественный по своему происхождению: ему «присуща особая тварная вечность и даже несотворенность». Таким образом, уже изначально человеческая природа сотворена так, что может соединяться с богочеловеческим ипостасным духом. Если бы человек не был по-своему божественным, то ни воплощение Бога, ни обожение человека не было бы возможным.

В каком же смысле Логос – человеческий? Булгаков отмечает, что Бог Отец все делает через Своего Сына, через Логоса. Но чтобы это откровение в Сыне и через Сына было понятным и принятым человеком, оно должно быть не только божественным, но и человеческим. Поэтому Логос всегда был богочеловеческим. Булгаков обращает внимание на то, что в Новом Завете «Сын Божий» тождественен «Сыну Человеческому». Эти два титула выражают одну и ту же идею сыновства, но просто с разных углов. А раз Христос как Сын Божий вечен, то и Христос как Сын Человеческий (для Булгакова этот титул означает человеческую природу) тоже вечен. Самым ясным подтверждением вечного человечества Логоса Булгаков считает текст из Ин. 3:13, где сказано о «Сыне Человеческом, сущем на небесах». Но в целом библейское свидетельство не является для него решающим. Главный аргумент в пользу вечного человечества Христа не строго библейский, а онтологический: чтобы быть субъектом человеческой природы во Христе, ипостась Логоса должна быть тоже человеческой. Сын Божий был в определенном смысле человеком еще до воплощения во времени^[22].

Таким образом, на самом деле человек – это тварной богочеловек, а Логос – это нетварный Богочеловек. Между человеком и Логосом изначально много общего – как в ипостаси, так и в природе. Именно это и делает возможным воплощение Логоса.

Заметим также, что Булгаков считал воплощение Логоса неизбежным. Бог создал человека свободным и способным к непокорности, но Бог не стал «ждать» решения человека и постановил воплощение независимо от действий человека. «Бог и сотво­рил мир для боговоплощения, а не мир вынудил у Бога боговоплощение чрез грехопадение человека». Это означает, что воплощение не следует рассматривать с чисто сотериологических позиций: оно имеет космологическое, богочеловеческое значение. «Бог хочет … стать человеком, чтобы и человека сделать бо­гом».

Но на что же богословски опирается это единство Бога и человека, которое делает возможным воплощение Христа? Другими словами, как богословски выражается идея о богочеловечестве? Тут ответ Булгакова очевиден – это София. «Со­фия в Творце и в творении есть тот мост, который соединяет Бога и че­ловека, и в этом ее единстве и состоит Халкидонское «да», основание боговоплощения». София названа «мостом» не в том смысле, что она есть нечто «третье» – и не Бог, и не человек. София – «мост» в том смысле, что она одновременно на двух берегах. В своем зрелом богословии Булгаков различает божественную и тварную Софию. Воплощение, основанное на софиологии, означает, что божественная и человеческая природа Христа отвечают божественной и тварной Софии. Основанием для сое­динения природ «есть их софийность: София Божественная соединяется с Со­фией тварной, Вечная с становящейся, Первообраз с образом. Таково "да", подразумевающееся в 4-х "не" Халкидонского догмата».

Божественная София – это Бог в Своем откровении. В отличие от Флоренского, Булгаков в поздних работах явно пишет, что София – это не четвертая ипостась и вообще не ипостась. Он также отвергает традицию, которая отождествляет Софию только с Логосом (Второй Ипостасью Троицы). София принадлежит всем Трем Ипостасям. Она означает, что Бог не только трансцендентен, абсолютен, недоступен, но и активный, имманентный, вступающий в отношения. София – не ипостась, но и не природа в себе; она – божественная природа в действии, в отношении. Булгаков пытается подтвердить два тезиса: с одной стороны, Божья сущность остается неявленной; с другой стороны – она явлена именно как София. Здесь можно увидеть явные параллели с паламистским различением между Божьей сущностью и энергией. Сам Булгаков называл учение Паламы «неполной софиологией»^[23], утверждая, что «приняв паламизм, Церковь определенно вышла на путь признания софиологической догмы» ^[24].

Булгаков считает, что Богу для общения и выражения Своей любви необходим не-бог. Поэтому он творит мир – творит «из Себя», из преизбытка Своей любви. Божья любовь «вынуждает» Бог выйти вне Себя и «повторить» Себя в мире. Бог не только «живет» в мире; Он «есть» мир в том смысле, что мир «заимствует» свое бытие от Бога. Бог творит мир (то есть тварную Софию) по образу божественной Софии. Поэтому божество и мир (божественная и тварная София) имеют один и тот же источник бытия и отличаются лишь способом приятия этого бытия: они отличаются как бытие и становление, вечность и время, абсолютность и относительность. “Единая София открывается и в Боге, и в творении”. Мир (то есть тварная София) онтологически аналогичен божественной Софии так же, как образ аналогичен первообразу.

Естественно, возникает вопрос: если единство Бога и творения основано на Софии, то есть ли вообще смысл в воплощении? Разве оно не становится просто «демонстрацией» того единства, которое существует и помимо воплощения Христа? Булгаков настаивает, что воплощение необходимо в любом случае – как мы видели, даже вне зависимости от грехопадения. Творение и воплощение – это два неотъемлемых акта одной драмы. Только воплощение позволяет Богу полностью осуществить Свой замысел – обожить творение. София лишь обеспечивает возможность осуществления этого замысла.

Как в Боге божественная София ипостасирована в Трех Ипостасях, так и в человеке тварная София ипостасирована в человеческих ипостасных духах. Но в творении она ипостасирована не полностью. Поэтому Булгаков говорит о творческом задании человека: работа Бога в шести днях творения должна быть продолжена человеком как космоургом, художником мира. Человек должен «осуществить свой собственный образ в творческой свободе, в ософиении себя и всей твари». Примечательно, что впервые Булгаков использует понятие о Софии в работе «Философия хозяйства», в которой сильно отражено марксистское и идеалистическое влияние на Булгакова. Но и в позднем богословии София сохраняет эту «культурную» функцию, сводя воедино различные виды человеческой деятельности – экономику, искусство, науку и так далее. Цель и пафос теологии Булгакова выходит за рамки единства во Христе: его интересует единство Бога и всего человечества, всего мира.

5.      Оценка

В творчестве Булгакова русская религиозная философия и ее главная особенность – софиология – достигла своей вершины. Но одновременно она достигла определенного тупика. Конечно, и сегодня есть люди, которые считают эту философию актуальной. Например, лидер «радикальной ортодоксии» Джон Милбанк считает софиологию «гениальной» и утверждает, что «на заре 21-го века все больше кажется, что самой важной теологией двух прошедших столетий была русская софиологическая традиция»^[25]. Мы возвратимся к Милбанку, когда будем говорить о постмодернистском богословии. Тогда мы увидим, что идея о Софии близка идее «радикальной ортодоксии» об онтологическом соучастии человека в Боге. Но в целом необходимо признать, что даже православные теологии довольно скептически оценивали суть и перспективы софиологии. Мы укажем лишь главные проблемы этой богословской системы.

1.      Бросается в глаза то, что богословие построено на спекулятивных рассуждениях о том, каким должен быть Бог, что Он «необходимо» должен делать и т.д. Булгаков часто начинает размышления с имманентной Троицы и только затем переходит к Богу, открывшемуся во Христе. У него не видно зависимости от библейского текста, от исторической личности Иисуса Христа. Воплощение Христа не является для софиологов «чудом», «неожиданностью»: оно – лишь проявление и «завершение» богочеловеческого строения мира; его вполне можно было ожидать, просто основываясь на спекулятивных рассуждениях о том, какой должна быть Божья природа. Общая схема софиологии такова: сначала произвольно определяется, что Бог «необходимо» должен был делать, и это делается лишь затем, чтобы показать, что это было «возможно» только через Софию. Выходит так, что русская религиозная философия была еще более спекулятивной, чем схоластика школьного богословия, которое она критиковала.

2.      Своим представлением о богочеловечестве софиологи были явно обязаны околохристианской мистике и философии, а не Библии или традиционной церковной догматике. Читая их работы, невозможно отделаться от впечатления, что София (в их понимании) – просто инородный элемент в христианском богословии.

3.      Можно было бы более снисходительно относиться к софиологам, если бы понятие о Софии находилось где-то на теологической периферии. Но оно – в самом центре их богословия. Все богословие «подгоняется» под софиологию. В предисловии к «Агнцу Божьему» Булгаков прямо пишет, что «в построении христологии … совершенно решительно и от­крыто опирается на софиологию, учение о вечной и тварной Пре­мудрости Божией».

4.      Естественно, Булгаков пытается обосновать свои главные положения библейски. Но его библейские аргументы очень слабые. Например, главный его аргумент в пользу «божественности» человека – это Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Булгаков из этого стиха выводит мысль о том, что Божье дуновение – это «излияние Его естества». Но нет никаких оснований читать этот стих столь «онтологично». Когда Бог «вдунул дыхание жизни», Он просто дал человеку жизнь. Божье дуновение делает человека живым, а не «божественным». «Дыхание жизни» не есть нечто уникальное для человека: оно же касается и животных (Быт. 7:22). Чтобы доказать предвечное человечество Логоса, Булгаков обращается к Ин. 1:11: «Пришел к своим, и свои Его не приняли». Булгаков всерьез полагает, что описанные здесь люди были для Логоса «своими», потому что Он был предвечно «со-человечным» им. Стоит ли комментировать такую экзегезу? Он также ссылается на Дан. 7:13 для подтверждения того, что «Сын Человеческий» существовал еще до воплощения. Но здесь Булгаков упускает из виду, что это текст – апокалиптическая картина, а не историческое повествование. Даже в Новом Завете он рассматривается с эсхатологической перспективы. Стих из Ин. 3:13 следует понимать в том смысле, что Христос предсуществует, но не обязательно что Он предсуществует именно как человек. Относительно Софии, Булгаков никогда не предлагает собственной экзегезы. Он просто ссылается на какие-то стихи из Притчей и других книг в подтверждение своих слов, но никогда не доказывает, что эти стихи действительно говорят о том, что он хочет ими подтвердить. На самом деле София в поэтических книгах – это персонификация божественной мудрости и активности. Этот образ создан для поэтической яркости, а не для извлечения онтологических и внутритринитарных выводов. Мудрость (София) противопоставляется глупости. Если Булгаков онтологизирует образ Софии и видит в ней «божественный мир» и «все-единство», то почему бы тогда не онтологизировать образ глупости и не видеть в ней «анти-божественный мир» или «все-хаос»?

5.      Богословская система Булгакова построена на определенной «симметрии» Бога и человека. «Сложение» человека повторяет «сложение» Бога. Одни и те же термины используются с одинаковым смыслом, когда касаются Бога и человека (хотя, например, понятие «личности» должно иметь разные оттенки в тринитарном богословии, христологии и антропологии). В этом смысле богословие Булгакова отражает его же стремление к «всеединству», но при этом утрачивается инаковость и трансцендентность Бога.

6.      Согласно Булгакову, и божество, и идеальное человечество Логоса всегда разделяли вечность и нетварность. В воплощении и божество, и человечество Логоса погружаются в становление. Поэтому божество и человечество всегда существуют на одном «уровне». Булгаков проводит контраст не между божеством и человечеством, а между Богом в вечности и Богом во времени, между вечным человечеством и тварным человечеством. А собственно различие между Богом и человечеством размывается.

7.      Идеи об «ософиении» мира, о необходимости его обожения, о преодолении тварности и так далее трудно согласовать с ясным библейском свидетельством о благости творения. Эта благость в Писании объясняется не онтологическим происхождением мира «из божества», а благим и совершившимся замыслом Божьим, Который сотворил мир «из ничего».

8.      Культурный оптимизм софиологов не оправдан и вообще выглядел странно на фоне Первой мировой войны и русской революции. Их надежды на творчество, культуру, прогресс человечества резко диссонировали с настроениями в западном богословии, которое как раз в это время испытывало разочарование в либеральных и модернистских идеалах. Об этом мы уже говорили в лекциях о Карле Барте.