Книга «Иисус, прерванное Слово» (Jesus, Interrupted)

Барт Д. Эрман

304 стр.

HarperOne (март 2009 г.)

Этот обзор книги используется с разрешения, данного в WTJ 71 (Вестминстерском богословском журнале)  № 2, осень 2009 г.

Как раз ко времени празднования Пасхи Барт Д. Эрман (снова) дал еще один, ставший уже популярным, резкий критический отзыв об исторической достоверности Библии. Можно задуматься, сколько вообще у Эрмана существует всевозможных способов нападения на Библию. В своей книге «Утраченное христианство» (2003 г.) он бросил вызов Библии, исходя из богословского разнообразия, существовавшего в ранней Церкви. В книге «Утраченное Писание» (2003 г.) он бросил вызов Библии, исходя из развития канона, в книге «Искаженные слова Иисуса» (2005 г.) – исходя из сведений о копировании текста Писания переписчиками, а в книге «Божья проблема» (2007) – исходя из существования проблемы зла. Не сосредотачивая внимания на какой-либо конкретной теме, основная весть всех этих книг очень похожа: христиане должны осознать тот факт, что Библии, которую они так превозносят, нельзя доверять. Действительно, похоже, что чем больше Эрман стремится призвать неискушенного читателя сосредоточить  внимание на этой теме, тем больше его академическая карьера (по крайней мере, за последние годы) становится, так сказать, неакадемической. Время от времени он больше напоминает проповедника, чем ученого. С впечатляющей евангелистской ревностью и часто встречающимися личными свидетельствами он проповедует свою весть с серьезностью, убедительностью и безотлагательностью, надеясь обратить любого человека, сидящего на церковной скамье, который все еще отказывается принять так называемое научное единодушное мнение относительно Нового Завета, или который осмелится подумать, что Иисус Евангелий, возможно, был во многом похож на исторического Иисуса, и, конечно же, любого, кто откажется предположить, что все мнения об Иисусе должны рассматриваться как равноценные. Эрман говорит о том, что те дни, когда он был баптистским проповедником, закончились. Вполне очевидно, что баптистская сторона его жизни ушла в небытие. Что же касается его проповеднической стороны, то, скорее всего, она осталась.

Крестовый поход Эрмана продолжается с выходом в свет его самой последней книги «Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство » (Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible (and Why We Don't Know About Them)). Основная тема этой книги такая же, как и в вышеупомянутых книгах, – когда дело касается истории, Библия – это сплошная путаница, – хотя основное средство для сообщения этой вести изменилось. Здесь Эрман углубляется в размышления о вопросе внутренних противоречий самого текста Писания (в основном в Евангелиях), утверждая, что священнописатели противоречили друг другу как с исторической точки зрения, так и с богословской (он также рассматривает много других тем во второй части своей книги). Основная озабоченность Эрмана, которая ясно видна на всех страницах его книги, заключается в том, что обыкновенный человек на церковной скамье либо очень мало, либо ничего не знает о современной исторической критике Библии, потому что его пасторы по каким либо причинам отказываются рассказать ему об этом. Во всем этом скрыт заговорщический подтекст – ваш пастор на самом деле знает и верит во все это, но хранит это в тайне. Похоже, что Эрмана никогда не осеняла мысль (по крайней мере, он сам в этом не признается), что, возможно, некоторые пасторы не рассказывают своей пастве об этих вещах, потому что они считают их ложными. Тем не менее, Эрман предстает перед всеми как бы в роли освободителя: именно он имеет мужество быть честным по отношению к верящим Библии христианам и «не держит язык за зубами» (2). Естественно, можно вообще очень усомниться в том, что кто-нибудь все еще держит язык за зубами, но книг с такими подзаголовками как «Раскрывая вопросы о Библии, о которых все уже знают» продается все меньше.

Мы сделаем все возможное, чтобы что-нибудь сказать по каждой главе книги Эрмана, хотя объем этой статьи не позволит нам углубиться в долгие и детальные рассуждения о какой-либо из них. Не удивительно, что первая глава «Исторические нападки на веру» задает тон всей книге. В этой главе Эрман прилагает немалые усилия, чтобы убедить читателя в том, что его мнение относительно Библии является просто «стандартным уровнем» среди современных богословов (18). Так начинаются его многократно повторяющиеся обращения (которые дублируются во всех главах) к неоспоримому единодушному мнению научных кругов, когда он утверждает, что в это верят «все мои близкие друзья» (17), это «широко преподается в семинариях и богословских колледжах» (18) и «в значительной степени принимается богословами, которые исследуют Новый Завет» (271). Подобное академическое запугивание, по сути, является довольно эффективной стратегией для Эрмана. Оно позволяет с самого начала представить его взгляды как в высшей степени здравомыслящие и объективные (в конце концов, какой мирянин пожелает выступить против всех богословов мира?), а евангельских верующих показать как таковых, интеллектуальный уровень которых сравним с интеллектом тех людей, которые отрицают факт прилунения или верят в то, что земля плоская. В самом деле, в первой главе книги он описывает евангельских верующих, учившихся вместе с ним в университете, как тех, которые «закрывают свои уши и громко гудят себе под нос, чтобы не слышать ничего, что может заставить их усомниться в своих нежно любимых верованиях» (14). Подобные насмешки подталкивают читателя к ложной (но эффективной) дилемме:  сберечь свою веру в Библию, пожертвовав своей интеллектуальной неприкосновенностью, или  принять все выводы современных ученых-критиков. Оградившись  таким образом от дебатов, он вынуждает читателя сделать выбор относительно того, какую сторону принять, прежде исследования каких-либо доказательств. Не удивительно, что остальные главы книги становятся более убедительными для среднего читателя, чем они могли бы быть при других условиях; с самой первой страницы стратегия Эрмана заставляет читателей принимать решение раньше, чем они сами этого захотят. Для человека, который заявляет, что он является всего лишь непредубежденным историком, неправильно так начинать книгу. Более того, нигде в первой главе Эрман не представляет доказательств (кроме своего личного мнения) того, что его взгляды отображают взгляды почти всех семинарий. Он забывает упомянуть, что из всех семинарий, аккредитованных при Ассоциации богословских школ в Соединенных Штатах, первые десять самых больших являются евангельскими. Эти семинарии представляют тысячи и тысячи студентов, а также сотни и сотни профессоров. Если фактически все профессоры семинарий согласны с Эрманом, тогда кто же эти профессоры, преподающие в десяти наибольших семинариях США? Очевидно, единственные учебные заведения из всех современных семинарий, которые учитываются в анализе Эрмана, это те, которые уже согласны с ним. Не очень тяжело подтвердить, что собственные взгляды представляют общепринятые взгляды, если ты сам определяешь, что такое «общепринятые взгляды».

Во второй и третьей главах Эрман излагает большую часть своих аргументов относительно внутренних противоречий (исторических и богословских). Естественно, у нас нет достаточно времени, чтобы перечислять все эти воображаемые противоречия, но по их поводу необходимо сделать несколько замечаний.

1. Стоя перед выбором согласования различных повествований в Евангелиях (даже когда решение представляется вполне убедительным), Эрман снова и снова противится ему. Стандартная причина противления – его вера в то, что согласование вынуждает «создавать свою собственную версию Евангелия, которая отличается от обеих читаемых версий» (22). Подобным же образом, он заявляет, что согласование «создает третью версию события, отличающуюся от версий Марка и Луки» (54). Такие возражения озадачивают, когда слышишь их из уст такого ученого как Эрман. В конце концов, по определению, древняя историография имеет значительные ограничения в том, что она может зафиксировать; писатель не может сказать все о каком-то конкретном событии. Таким образом, когда рассматривается множество различных исторических источников, описывающих одно событие, то естественно, чтобы объединить их воедино, создается «третья» история. Что Эрман ожидает увидеть? Всегда будет история того, что «в действительности произошло», история, которая стоит за каждым историческим повествованием; такая ситуация неизбежна, когда признаешь тот факт, что ни один источник не является (или не может быть) абсолютно исчерпывающим. Невероятно, но именно непосредственная задача историков – собирать воедино то, что «в действительности произошло», используя всю доступную информацию, – и есть то, что отказывается сделать Эрман (и даже намекает на возмутительность этого факта). В таком случае не удивительно, что Эрман делает вывод, что евангельские истории нельзя согласовать одну с другой. Его методология не допускает никакого иного варианта.

2. Во многих примерах воображаемых противоречий, похоже, что Эрман не имеет ни малейшего представления (очевидно, что не имеет) о том способе, посредством которого древняя историографическая литература записывала чьи-либо слова, выражения или учение. Или же, по крайней мере, он не удосуживается обсудить эти вопросы со своими читателями. Хорошо известно, что ограниченность, присущая историческим записям речей, позволяет автору суммировать, собрать воедино или перефразировать сказанные слова (напр., Фукидид, Тацит, Иосиф Флавий). Более того, тот факт, что вероятней всего Иисус учил на арамейском языке, предполагает, что мы должны ожидать дополнительную степень несоответствия, когда различные авторы по-разному переводят Его слова на греческий язык. Тем не менее, Эрман настаивает на том, что различия в формулировках указывают на подлинные противоречия, как, например, когда сотник у креста называет Иисуса «Сыном Божьим» в Евангелии от Марка 15:39, а в Евангелии от Луки 23:47 он называет Его «праведником». Эрман не принимает во внимание тот факт, что положение праведника неотъемлемо от титула «Сын Божий», что делает эти термины, в некоторой степени, взаимозаменяемыми, в зависимости от того, на что автор хочет обратить особое внимание. Принимая во внимание тот факт, что Марк придает особое значение теме «Сына Божьего» (1:1), а Лука желает доказать властям, что Иисус и христиане являются праведниками (1:3-4), эти отличия становятся вполне понятными. Но Эрман не способен замечать подобные нюансы; похоже, он ожидает, чтобы Евангелия были похожи на видеозапись, где в точности снято именно то, что буквально в реальности произошло. Но история не действует подобным образом. Возможно, Эрман думает, что доктрина о богодухновенности требует того, чтобы Евангелия всегда содержали точные слова (ipssissima verba – лат. «точные слова цитируемого», - прим. перев.) Иисуса (или кого-либо другого). Можно даже представить себе его возражение: «Как вы можете верить, что у вас есть Слово Божье, если у вас даже нет подлинных слов Иисуса? Разве вы не согласны с тем, что именно слова имеют значение?» Но (сказал Эрман так или нет) важно понимать, что Евангелия могут быть именно Словом Божьим, даже если они не содержат буквальные слова Иисуса – Бог может вдохновить перефразирование слов Иисуса (ipssissima vox), которые бы эффективно передавали Его весть. Неспособность Эрмана принять естественную словарную гибкость, присущую древней литературе, предполагает тот факт, что он (по иронии судьбы) может все еще читать Евангелия таким же образом, как он читал их, когда был фундаменталистом, применяя современные методы точности и определенности к евангельским текстам, которые к ним абсолютно неприменимы.

3. Подобным же образом Эрман не в состоянии по достоинству оценить тот факт, что древняя историографическая литература не всегда придерживается точного хронологического порядка описания событий – события (и аспекты этих событий) часто излагаются тематически; иногда они могут быть изложены в сжатой лаконичной форме. Например, Эрман выражает недовольство, что в Евангелии от Луки описывается о том, что «завеса  в храме раздралась» до смерти Иисуса (23:45), в то время как в Евангелии от Марка это событие упоминается как произошедшее после смерти Иисуса (15:38). Однако очевидно, что Лука поместил историю о разорванной завесе до распятия просто для того, чтобы упомянуть ее вместе с остальными космическими знамениями (напр., тьма по всей земле, солнце померкло). Лука просто говорит: «Вот какие космические знамения произошли во время смерти Иисуса», не настаивая на определенном порядке их совершения в то утро, когда Иисус висел на кресте. Этот тип хронологической гибкости не является чем-то необычным для Евангелий (как и для другой древней литературы), но удивительно, что этот факт не замечается Эрманом. Если принять во внимание этот факт, можно еще очень долго объяснять некоторые другие предполагаемые противоречия, которые он упоминает: детали, связанные с повествованиями о рождении Иисуса, призвание первых учеников и явление Христа после воскресения.

4. Вероятно, самая разочаровывающая часть этих глав – когда Эрман пытается привести доводы в пользу богословских противоречий в противоположность только что упомянутым историческим. Именно тут Эрман заходит на чужую для него территорию: библейская экзегетика, библейское богословие и систематическое богословие – не его конек. Несмотря на то, что он является специалистом в сфере текстуальной критики, его ограниченные познания в вышеупомянутых сферах быстро становятся очевидны. Например, одним из основных примеров Эрмана относительно богословского противоречия является проведение им различия между взглядами Матфея и Павла на роль ветхозаветного закона. Естественно, обсуждения способа применения ветхозаветного закона к Новому Завету печально известны своей сложностью и требуют детального рассмотрения всех нюансов и отличий. К сожалению, мнение Эрмана на практике оказывается в высшей степени поверхностным и указывает на его незнание основных вопросов и категорий – не обсуждаются различные виды ветхозаветных законов и три применения нравственного Божьего закона, не рассматриваются нюансы относительно роли дел как плода спасения в сравнении с основаниями для спасения, не проводится тщательное разделение между оправданием и освящением, и нет упоминания о том, как эти вопросы понимались на протяжении истории. Вместо этого, Эрман рисует картину непомерно широкими мазками и не предлагает никакой детальной экзегетики. Таким образом, он делает явно ложные утверждения, как например: «Павел считал, что последователи Иисуса, которые пытались исполнять закон, находились в опасности потерять свое спасение» (90). Можно только удивляться тому, как Павел мог провозглашать: «Не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2:13). В подобных вопросах необходима большая точность. Эрман также утверждает, что Матфей учит, что человек спасается добрыми делами, и что «спасение доступно тем, которые даже никогда не слышали об Иисусе» (92). Снова озадачивает экзегетика Эрмана на отрывок из Евангелия от Матфея, когда Иисус утверждает: «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (11:27). Едва ли в этом стихе есть указание на то, что спасение возможно вне Иисуса. Более того, в чем смысл исполнения Великого Поручения до краев земли, если спасение возможно без участия Иисуса (Мф. 28)? Или же если спасение обретается посредством добрых дел, зачем Иисус сказал: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов»? Вполне очевидно, что Иисус говорит, что именно Его смерть, а не добрые дела людей, является основой для прощения грехов. Кроме того, можно вспомнить притчу о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16), когда работники получили вознаграждение не благодаря своему труду, а благодаря милости хозяина виноградника – это полностью противоположно утверждениям Эрмана. И более того, если Иисус не имеет никакого отношения к спасению, тогда зачем Матфею вообще писать Евангелие об Иисусе, особенно то, в котором внимание так пристально сосредотачивается на Его смерти и воскресении? Эрман не обращает внимания ни на один из этих вопросов. В конце третьей главы его богословские возражения похожи на те, которые можно прочитать в интернет-блогах или тематических чатах в сети; в них может быть много пыла, но они являются результатом только поверхностного чтения библейского текста и обнаруживают незначительное понимание обсуждаемых вопросов.

В четвертой главе Эрман обсуждает авторство четырех Евангелий и утверждает, что ни одно из них не было написано учениками Иисуса или очевидцами, но их написали оставшиеся неизвестными христиане, жившие во второй половине первого века. Аргументы не новы, но новой (или, по крайней мере, заслуживающим внимания) является степень, до которой Эрман просто игнорирует каких-либо богословов (даже ученых-критиков), которые не согласны с ним. После смелого заявления о том, что названия Евангелий были даны позднее и являются неуместными (103), он не предлагает обсуждения труда Мартина Хенгеля о названиях Евангелий, которое приводится в его исследовании Евангелия от Марка (1985), где автор этого труда утверждает, что названия должны были быть даны Евангелиям на очень раннем этапе их существования по причине их удивительной согласованности (не упоминая другие причины). Удивительным является также то, что Эрман неожиданно пренебрегает свидетельством Папия, известного каждому, кто знаком с развитием раннего христианства. Кроме того, он пренебрегает недавними трудами, в которых особое место уделяется свидетельству Папия, такими как, например,  книга Баукхама «Иисус и очевидцы» (2006 г.) или книга Бирского «Рассказ как история – история как рассказ» (2002 г.). Эрман также представляет в ложном свете некоторые детали: (а) Он только рассматривает дату, когда писал Папий (прибл. 110-140 гг.), но не упоминает времени, на которое ссылается Папий, а именно прибл. 90-100 гг. по Р.Х. Это ставит свидетельство Папия, которое нельзя так просто отвергнуть, в очень невыгодное положение. (б) Эрман неоднократно характеризует Папия как человека, получившего информацию из «третьих или четвертых рук» (только на двух страницах он повторяет это утверждение, как минимум, пять раз, 108-109). Однако существуют веские основания предполагать, что Папий лично слышал проповеди апостола Иоанна (Ириней, «Против ересей», 5.33.4) или, как минимум, Иоанна «старейшины» (Евсевий, «История церкви», 3.39.7), который лично был знаком с апостолом Иоанном. В любом случае, характеристика Эрманом трудов Папия в значительной степени вводит читателей в заблуждение. В худшем случае свидетельство Папия может быть вторичным, но оно может даже быть и первоисточником. (в) Эрман утверждает, что слова Папия недостоверны, потому что Папий свидетельствует о том, что Марк написал свое Евангелие, чтобы «не упустить ничего» из того, что он слышал от апостола Петра. Но, как говорит Эрман, краткое Евангелие от Марка явно не может быть всем, что Марк узнал от Петра (в конце концов, его можно прочитать за два часа), следовательно, свидетельство Папия ненадежно и должно быть отвергнуто (109). Безрассудная природа этого аргумента и его вопиющая предвзятость против Папия действительно ошеломляет. Помимо стремления представить слова Папия слишком буквально (Эрман должен знать лучше), он не в состоянии понять, что это выражение («не упустить ничего») является стандартной формулировкой, которую употребляли другие древние писатели (напр., Лукиан, Дионисий) для указания того факта, что они не упустили ничего важного в своем повествовании; т.е. это – общепринятое утверждение автора, указывающее на его честность относительно упомянутых фактов. Таким образом, (ошибочные) доказательства Эрмана против Папия, по сути, являются впечатляющим доказательством, подтверждающим историческую достоверность свидетельства Папия.

Пятую главу можно суммировать следующим образом: это – «факты, в которые все еще верит Эрман, но которые уже давным-давно отверг научный мир». Заимствуя материалы из книги Швейцера «Иисус: пророк апокалипсиса нового тысячелетия» (1999 г.), Эрман предлагает раздутую версию его взгляда относительно того, что Иисус был пророком апокалипсиса, но он так ни разу и не удосуживается рассказать своим читателям о том, что теория Швейцера была в значительной степени опровергнута, и большинство современных «искателей ответов» приняли другие взгляды. Подобным же образом, Эрман предпринимает попытку воскресить (каламбура нет) аргумент Дэвида Хьюма против чудес, предположив, что историк не может заявить, что чудо является самым вероятным объяснением, потому что по определению чудеса всегда являются наименее правдоподобными событиями. Он снова не упоминает (или не знает) о том, что аргументы Хьюма были полностью раскритикованы как ложные даже светскими философами (достаточно прочитать книгу Джона Эрмана «Ужасный провал Хьюма», Оксфорд, 2000 г.). Не зная об этих философских вопросах, Эрман делает откровенно мирские утверждения, а также часто привносит в повествование свое натуралистическое мировоззрение. Например, он заявляет: «[Воскресение] наименее вероятное [объяснение], потому что люди никогда не возвращаются к жизни, чтобы снова умереть, после того, как они действительно и по-настоящему умерли» (176). Но разве вопрос о том, могут ли люди «возвращаться к жизни», не является именно тем вопросом, который обсуждается? Если это так, тогда как Эрман может просто брать за основу для своего аргумента тот факт, что они не могут воскресать? Таким же образом он может заявлять: «Люди не могут воскресать из мертвых, потому что люди не могут воскресать из мертвых». Когда читатель заканчивает чтение пятой главы, у него начинает появляться все более возрастающая ирония – Эрман построил всю свою книгу на предположении, что его идеи отражают общее мнение современного научного мира, но становится все более и более очевидно, что он находится в значительном меньшинстве.

В шестой и седьмой главах Эрман затрагивает вопрос происхождения Нового Завета, обращая особое внимание на развитие канона и формирование доктрины. Заимствуя идеи из своей книги «Утраченное христианство», он монотонно повторяет  аргумент Уолтера Бауэра, что ранее христианство было болотом «дикого разнообразия» без ясной ортодоксии или ереси (191). Таким образом, он утверждает, что нет ни малейших причин предположить, что канон из 27 книг является чем-то особенным; это просто историческая случайность, что именно эта конкретная версия христианства «выиграла» богословские войны. Несмотря на то, что Эрман в значительной мере полагается на заявления Бауэра, он признает тот факт, что его основные утверждения были существенно раскритикованы (215). Однако удивляет его желание сохранить верность заявлениям Бауэра, вопреки подобным признаниям. Даже несмотря на то, что Бауэр ошибался относительно степени ортодоксии в раннем христианстве (Бауэр недооценил его), а также относительно раннего присутствия ортодоксии в различных географических регионах (Бауэр чрезвычайно раздул аргумент, основанный на отсутствии информации), похоже, что Эрман не обеспокоен своей преданностью Бауэру: «Но основная картина, представленная Бауэром,… оказывается правильной» (215). Другими словами, невзирая на тот факт, что Бауэр ошибался в деталях, мы все еще можем утверждать, что христианство было чрезвычайно разнообразно, даже больше, чем мы себе это представляли. Здесь мы видим удивительное ухищрение в использовании трудов Бауэра современными учеными, такими как Эрман. Детали (как правило) не берутся во внимание, и простое существование самого разнообразия становится аргументом. Все, что нужно делать – это трубить о грандиозном несоответствии взглядов в раннем христианстве и согласно такому определению ни одна из версий христианства не может считаться «оригинальной» или «ортодоксальной». Для читателей, погруженных в постмодернистский мир,  где терпимость к различным взглядам предусматривает, что ничей взгляд не может быть правильным, подобный аргумент может оказаться довольно привлекательным. Однако простое существование разнообразия в раннем христианстве ничего не доказывает относительно того, может ли какая-либо определенная версия быть правильной или истинной. Исчерпывающее перечисление Эрманом богословских разнообразий представляет собой интересное историческое исследование, но не подтверждает его мнение относительно того, что апокрифические книги в равной мере претендуют на подлинность как книги Нового Завета. Единственно, когда простое существование разнообразия могло бы указывать на подобные вещи, это если бы ничто в книгах Нового Завета не отличало их от апокрифических книг. Но это – огромнейшее предположение, которое незаметно стало аргументом, не имеющим доказательства. В конце главы акцент Эрмана на разнообразии в раннем христианстве оказывается отвлекающим маневром, уводящим нас в сторону от реальных насущных вопросов. Он убеждает нас в нецелесообразности задавать сложные вопросы о существовании отличия между книгами, и настаивает на том, что все версии христианства должны иметь равные притязания на подлинность. Как ни странно, преданность Эрмана утверждениям Бауэра служит не для того, чтобы поощрить читателя к тщательному и детальному историческому исследованию, а, по сути, сдерживает подобное исследование, настаивая на том, что только случайный ход истории ответственен за то, почему некоторые книги были приняты в канон, а другие – нет.

В последней главе (8) Эрман оставляет общую критику христианства и выдвигает свои собственные взгляды на веру, Бога и религию. Здесь он излагает свой фундаментальный принцип: «По моему мнению, людям необходимо использовать свой разум, чтобы давать оценку тому, что они считают истинным и ложным в Библии» и, таким образом, вам необходимо «быть разборчивым в том, что вы хотите принять» (281). Другими словами, историческая критика Библии показывает, что мы не можем обращаться к книге как к авторитету – каждый человек является авторитетом для себя и сам должен решить, что правильно, а что неправильно, что истинно, а что ложно. Эрман подводит итог: «Именно так мы должны преимущественно жить» (281). Такой вывод, что «каждый избирает себе истину», не удивляет читателя, потому что вся книга Эрмана (и мировоззрение) от корки до корки обнаруживает это понимание. Несмотря на то что, с одной стороны, Эрман настаивает, что каждый сам определяет для себя, что есть истина, с другой стороны, он прилагает усилия к тому, чтобы сделать множество нравственных (и даже догматических) утверждений на протяжении всей книги. Естественно, одним из его основных возражений против истинности Библии есть то, что она не соответствует нормам нравственности. Он называет нравственным недостатком Библии историю о разрушении Иерихона, говоря, что оно «недостойно Бога» (10). Он называет нравственным недостатком доктрину об аде, заявляя, что из-за нее Бог становится «никогда не умирающим вечным небесным нацистом» (276). Он называет нравственным недостатком учение Павла о женщинах и гомосексуалистах, утверждая, что существуют другие взгляды (вероятно, его собственные), которые нравственно «превосходнее» и «лучше» (280). И так далее, и тому подобное. Книга изобилует крепкими выражениями Эрмана – огульными заявлениями о том, каким должен быть Бог (и Библия). К этому моменту читатель начинает задумываться: где Эрман почерпнул такие нравственные нормы? Откуда он знает, что некоторые доктрины Библии нравственно превосходят другие? Откуда у него появилась идея, что такое понятие как «ад» должно быть порицаемо с нравственной точки зрения? Откуда он знает, что «достойно» Бога? Какое мерило он использует? Невероятно, Эрман делает эти грандиозные нравственные заявления именно в книге, в которой он настаивает на том, что каждый человек сам определяет, что есть истина, и, следовательно, он не должен делать грандиозных нравственных заявлений. Что это? Необходимо обладать большой мерой дерзости, чтобы бранить евангельских верующих за использование Писания как основы для утверждения абсолютных нравственных стандартов, а затем пытаться предлагать свои собственные абсолютные нравственные стандарты, незаконно внесенные с черного входа. По крайней мере, евангельские верующие имеют логические основания для притязания на нравственную истинность; в конце концов, Библия претендует на то, чтобы быть словами Самого Бога. А какие основания имеет Эрман, агностик, делать подобные притязания на нравственную истинность? Очевидно, что он желает, чтобы мы приняли эти притязания на основании его собственного авторитета.

Я думаю, что на данном этапе Эрман мог бы отступить и сказать: «Ах! Я не имею в виду, что во Вселенной существуют нравственные стандарты. Я просто говорю, что Бог Библии лично оскорбляет меня». Но этот ответ имеет свои проблемы: (а) Если все, что Эрман хочет сказать – это то, что ему лично не нравится Бог Библии, тогда это не имеет никакого отношения к истине, изложенной в Библии, или же к тому, существует ли Бог Библии (или к чему-либо еще). Ничто не может быть истинным или ложным, правильным или неправильным в зависимости от того, соответствует ли это личным причудам Барта Эрмана. Нелюбовь к чему-то – это не аргумент. Чтобы нравственные возражения Эрмана против Библии имели смысл, фактически должен быть некий универсальный нравственный стандарт, который нарушила Библия. Он должен быть способен показать, что Бог должен быть именно таким, а не каким-либо другим. Но проблема заключается в том, что он просто впустую потратил все содержание своей книги на то, чтобы разрушить то единственное , что могло предоставить этот стандарт – саму Библию. (б) Если Эрман предлагает считать все нравственные заявления в книге (и, вероятно, нравственные заявления везде, где угодно) просто частным мнением, тогда окончание книги становится неясным и противоречивым, когда он убеждает читателя «сражаться против гнета», «стремиться к справедливости» и «настаивать на мире» (283). Если каждый человек создает свою нравственную жизнь, зачем читателю заботиться о чем-либо из вышеперечисленного? Более того, какое определение «угнетения»? И что мы понимаем под «справедливостью»? Заключительные нравственные принципы Эрмана звучат чрезвычайно разумно, но вся его книга просто подорвала всякое их основание.

В заключение, о книге «Иисус, прерванное Слово» можно вкратце сказать как о книге, исполненной иронии. Ирония состоит в том, что эта книга претендует на то, чтобы изложить непредвзятую историю, но едва ли представляет противоположную точку зрения; ирония в том, что она заявляет, что придерживается общепринятого богословского мнения, но очень часто нарушает его; ирония в том, что она настаивает на использовании метода исторической критики, но читает Евангелия, применяя модернистскую, чрезмерно буквальную герменевтику; ирония в том, что в ней утверждается, что ни один взгляд раннего христианства не может быть «правильным» (Уолтер Бауэр), но затем говорится о том, какой взгляд раннего христианства является «правильным»; ирония в том, что она отмахивается от свидетельства Папия, но представляет евангелие эбионитов как равное четырем каноническим Евангелиям; а также ирония состоит в том, что в ней утверждается, что каждый человек может «избирать» для себя что правильно, но затем предлагает свой перечень нравственных абсолютов. Такая интеллектуальная шизофрения предполагает наличие в книге «Иисус, прерванное Слово» чего-то более скрытого от невооруженного глаза. Хотя и под прикрытием научности, в своей сущности эта книга глубоко религиозна.  Эрман предлагает больше богословие, чем историю, свою идеологию больше, чем академические знания. Читатель получает не «пострелигиозного» Эрмана, как ожидалось, а просто «ново-религиозного» Эрмана – автора, который поменял одну религиозную систему (христианство) на другую (постмодернистский агностицизм). Таким образом, Эрман не смог раздавить религию, как многие могли подумать. Он просто смог провозгласить свою собственную религию. Он – проповедник, ставший ученым, который затем снова стал проповедником. И из всех ироний, возможно, эта – самая большая.

Майкл Дж. Крюгер – адьюнкт-профессор Нового Завета и академический декан в Реформатской богословской семинарии в городе Шарлотт, штат Северная Каролина.

Майкл Дж. Крюгер, «Иисус, прерванное Слово: Обзор», Реформация21 (ноябрь, 2009)

© Корпорация «Союз евангельских верующих», 1716 ул. Спрюс, Филадельфия, Пенсильвания, 19103, США

Эта статья первоначально была опубликована в онлайн журнале Союза евангельских верующих «Реформация 21». Союз призывает церковь двадцать первого века к современной реформации посредством радио и телевещания, различных мероприятий и издательской деятельности. Эта статья и дополнительные ресурсы можно найти на Интернет странице: www.alliancenet.org или позвонив по телефону: 800-956-2644.

Эта статья может быть дублирована целиком без редакторской обработки, включая полный отказ от ответственности за последствия использования в малых группах, а также для личных и некоммерческих целей. Разрешается делать не более 200 копий. Не разрешается использование этого материала в электронной форме за исключением электронной почты. Всякое использование этого материала кроме вышеперечисленных способов запрещается без получения предварительного письменного разрешения. Авторские права защищены.