1. Введение

Экзегеты теряются в догадках, пытаясь определить, кем были те люди, и каковы были их идеи, против которых выступают первое и второе послания, приписываемые Иоанну. Нам следует быть крайне осторожными, выдвигая предположения относительно противников, упомянутых в данных посланиях, в виду отсутствия как внешних свидетельств об этих людях, так и неясных данных в самих посланиях, на основании которых чрезвычайно трудно определить, что и кого они осуждают[1]. Из Предисловий  Карсона, Му и Морриса видно, что данные толкователи обычно (традиционно) ссылаются на одно из трех движений – Гностицизм, Докетизм, или ересь Керинфа (Керинфианство)[2].

Широкое распространение получило мнение, согласно которому эти послания были составлены в Малой Азии[3]. Как и большинство исследователей, я полагаю, что они были написаны после написания Евангелия от Иоанна. Следовательно, в данных посланиях отражены некоторые моменты из истории принятия упомянутого Евангелия[4]. На мой взгляд, сочетание трех основных замечаний, поможет нам лучше понять людей и их идеи, против которых выступал автор посланий.

Согласно первому замечанию, полемика 1 и 2 Иоанна, в основном, затрагивает христологические вопросы[5]. По мнению большинства экзегетов, послания выступают против христологии, которая проводит различие между Иисусом человеком и божественным Христом[6]. Этот взгляд обычно отождествляется с ранним еретиком Керинфом. Хенгель заходит еще дальше, априори определяя противника как Керинфа, и исходя из этой предпосылки, толкует соответственно и все послание[7]. Не совсем ясно, был ли Керинф историческим персонажем или неким легендарным образом, своеобразным козлом отпущения. Однако для настоящего исследования данный вопрос не является определяющим[8]. Далее мы увидим, что ссылки (2 Иоан. 7; 1 Иоан. 1:1-14, 2:22-23, 4:2-3, 5:6-8) не поддерживают точку зрения Хенгеля.

Второе замечание, которое может помочь нам узнать, кем были эти противники, относится к 1 Иоан. 2:19, «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но [они вышли, и] через то открылось, что не все наши». Эти слова подразумевают, что в общине или общинах, к которым обращается Иоанн, произошло, по всей видимости, некое разделение. Противники не были посторонними людьми (извне). Нет. Они были частью общины Иоанна, а следовательно, имели возможность ознакомиться с его Евангелием. Вполне возможно, что эти противники даже утверждали, что они (также) община Иоанна, или, более того, являются истинными христианами общины Иоанна.

Третье замечание не получило такого широкого распространения, как первые два, но, тем не менее, выглядит довольно убедительно. Выразителем этого взгляда стал Джон Пейнтер, по мнению которого, эти противники были выходцами из языческого окружения, в то время как община Иоанна состояла изначально из иудеев-христиан[9]. В поддержку взгляда Пейнтера можно добавить, что на протяжении церковной истории Евангелие от Иоанна часто истолковывалось неправильно, когда его рассматривали глазами не христиан из иудеев, но христиан из язычников.

2. Апокрифические Деяния Иоанна

В данном разделе мы рассмотрим внешние свидетельства, которые помогут нам лучше понять, кем были противники автора посланий. Три замечания, вкратце упомянутых мной ранее, в совокупности, побуждают нас заняться поиском текста приблизительно того же периода, который мог бы появиться в среде читателей (из язычников) Евангелия от Иоанна, которые представляли собой своеобразное «левое крыло» толкования этого произведения, и в особенности его христологии. Такой документ действительно существует! Речь идет о так называемых Деяниях Иоанна, апокрифе, написанном во второй четверти второго столетия, и в котором отображены идеи, получившие распространение в Малой Азии в течение определенного времени[10].

Если в Деяниях Иоанна действительно отражены взгляды противников автора первого и второго послания Иоанна, тогда у данного подхода есть значительное преимущество, так как гарантирует определенную степень объективности, будучи основанным на конкретном тексте, то есть, Деяниях Иоанна, основные христологические воззрения которого вполне очевидны. В таком случае, мы не зависим исключительно от внутренних свидетельств самих посланий Иоанна, или от предположений относительно гностических групп, или от слухов о Керинфе.

Рассмотрим более подробно христологию Деяний Иоанна. Христологическая тема является наиболее важной составляющей послания текста, который целиком сосредоточен на рассмотрении деятельности Господа в настоящее время. Христос представлен как спаситель и целитель персонажей повествования в настоящем, но нет никаких упоминаний о Его деятельности в прошлом. Другими словами, значение спасения Христова в историческом контексте отсутствует в Деяниях Иоанна. Не упоминается ни Его рождение, ни страдания, ни смерть, ни воскресение.

Автор подчеркивает божественность Христа в ущерб Его человеческой природе. С точки зрения автора, верить в то, что у Господа есть человеческое тело, означает умалять Его божественность. Он открыто заявляет, что Господь «вовсе не человек» (αντροπος δε ουδε ολος, 90:10-11), который иногда являл Себя как бесплотное существо. Он не оставлял следов во время ходьбы, но, скорее, парил над земной поверхностью. Причина, по которой автор никогда не описывает естественный облик Господа, обусловлена, по всей видимости, его верой в то, что Христос – не настоящее человеческое существо. У Него даже не было более-менее постоянного видимого тела. При желании Он мог изменить Свой облик. Его божественная сущность никогда не сможет быть выражена приемлемым образом в человеческой форме. Автор отрицает парадокс воплощения Логоса (Деяния Иоанна 1).

Христологические концепции Деяний Иоанна могут быть, хотя бы частично, объяснены как следствие спиритуалистического (одухотворенного) прочтения Евангелия от Иоанна. Определенным образом это Евангелие истолковывает распятие Иисуса как Его прославление и возвышение, а не уничижение (3:14, 8:28, 12:32, 34). Впечатление усиливается отсутствием в тексте упоминания о борениях Христа в Гефсиманском саду, о Его вопле отчаяния на кресте, как и ссылок на активное участие Иисуса в собственном аресте и суде.

Согласно Деяниям Иоанна, нет никакого различия между Богом, Господом и Христом. Есть только один единственный Бог – Господь Христос. Это явления получило название «Христомонизм». С более известными концепциями модализма или монархианства у него есть сходства в том, что все они признают только божественную личность. Однако основное различие между ними заключается в том, что монархиане, такие как Ноэций и Праксей, принимали евангельское учение о рождении, страданиях и смерти Иисуса, в то время как христомонизм отрицает их действительность.

Христомонизм Деяний Иоанна, по всей видимости, обусловлен определенным толкованием некоторых высказываний в Евангелии от Иоанна. Например, заявление Христа, «Я и Отец одно», или «видевший Меня, видел и Отца»[11]. Праксей толковал четвертое Евангелие похожим образом, так что Тертуллиан (Против Праксея, 20-25) был вынужден сосредоточить внимание на различия, которые часто проводит Евангелие от Иоанна между Отцом и Сыном.

3. Экзегеза 1 послания Иоанна

На мой взгляд, христология Деяний Иоанна соответствует воззрениям противников, упомянутых в посланиях Иоанна. Для обоснования данного тезиса я приведу свидетельства того, что противники из посланий Иоанна придерживались христологии, которая признает только божественную природу Христа (или: божественное качество во Христе). Такое толкование отличается от мнения большинства толкователей, по мнению которых, противники все же проводили различие между божественным и человеческим в Иисусе Христе. С целью выяснения обоснованности данного предположения, необходимо рассмотреть интересующий нас текст в посланиях и ответить на следующий вопрос: есть ли сходства между взглядом на Христа, против которого выступают послания Иоанна, и учением, изложенным в Деяниях Иоанна?

1. Наиболее полное объяснение учения противников изложено во втором послании от Иоанна. Согласно 2 Иоан. 7, противники отрицают тот факт, что Иисус Христос когда-либо появлялся на земле во плоти: «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой [человек] есть обольститель и антихрист»[12]. Пришествие Христа  представляет собой составляющую христианской веры, которой придерживались обе стороны. Вопрос заключался не в самом факте пришествия Христа, но в том, как именно Он пришел (или придет в будущем). Автор делает ударение на слово «плоть» («σαρκξ»), отстаивая действительность человеческой природы Христа. Противники отрицали «σαρκξ», то есть, сам факт воплощения Христа. Согласно их учению, у Него никогда не было физического тела, или вообще какого-либо тела[13].

2. В самом начале первого послания (1 Иоан. 1:1-4), подчеркивается тот факт, что Иисус жил на земле как настоящий человек. Автор утверждает, что он буквально всеми органами чувств засвидетельствовал откровение Слова жизни[14]. Несмотря на то, что имя Иисуса не упомянуто, вполне очевидно, что под этими словами автор не подразумевает лишь восприятие проповеди Евангелия. Таким образом, выражения «что видели своими очами» и «что осязали руки наши» относятся к жизни Иисуса[15]. Автор использует формы прошедшего времени для описания событий в прошлом и формы настоящего времени по отношению к читателям и себе. Эти выражения подразумевают, что автор был очевидцем, свидетелем жизни Христа[16]. Поэтому читателям не следует обольщаться идеями о бесплотном Христе.

3. В 1 Иоан. 2:22 автор выступает против людей, называемых антихристами, так как они «отвергают, что Иисус есть Христос» и «отвергают Отца и Сына», то есть, отвергают основополагающее положение веры Иоаннова христианства (Иоан. 20:31), и, несомненно, всего христианства. Автор, как видно из контекста, придает огромное значение защите этого основополагающего учения. Отрицание того, что Иисус есть Христос, указывает на отделение противниками Иисуса человека от божественного Христа[17].

Однако такое толкование приводит к несогласованности данного текста с общим контекстом послания, в котором нет никаких указаний на подобные разделения. Шнакенбург верно подметил, что Христос, в данном контексте, означает σωτηρ (сравните, 4:14-15), и тесно взаимосвязано со словом «Сын» в стихах 22б-23[18]. Стих 23, параллельный стиху 22, предполагает, что противники «отрицают Сына». Трудно представить христиан, которые вовсе не верят во Христа. По всей видимости, речь идет о людях, которые так сильно отождествляли Отца с Сыном, что автор видел в этом угрозу учению о Христе как об отдельной и отличной от Отца Личности. Таким образом, в этих стихах вновь опровергается учение тех, кто отрицает индивидуальность Христа и заменяет его Христомонизмом, а также тех, кто сомневается в исключительной значимости Христа для спасения человечества[19]. Согласно комментарию Брауна по данному отрывку, эти люди отвергали тот факт, что Иисус обладает совершенной человеческой природой. Их неприятие человеческой природы Христа могло быть обусловлено (однобоким) прочтением Евангелия от Иоанна и/или ошибочным восприятием Иоаннова предания.

4. А теперь мы рассмотрим 1 Иоан. 4:2б-3а: (2б) παν πνευμα ο ομολογει Ιησουν Χριστον εν σαρκι εληλυθοτα εκ του θεου εστιν, (3a) παν πνευμα ο μη ομολογει[20] τον Ιησουν[21] εκ του θεου ουκ εστιν. Данное утвердительное заявление подразумевает, что Иисус пришел во плоти. Поэтому вполне ясно, какая рассматривается тема. В тексте 1 Иоан. 1:1-14, ударение делается на то, в каком виде пришел Христос, то есть εν σαρκι. Я пришел к выводу, что упомянутые в послании «антихристы» (3б) отрицали тот факт, что Христос обладает настоящей человеческой природой (то есть, что он настоящий человек)[22]. Перфектную форму εληλυθοτα, лучше всего можно понять при сравнении таких отрывков как 1:1-4 и 1:5, которые представляют собой примеры использования автором этой временной формы при описании продолжительного действия влияния, оказываемого пришествием Иисуса. Автор желает, чтобы читатели продолжали исповедовать веру в воплощение, предположительно, сталкиваясь с противоположными взглядами[23]. Вполне возможно, что противники, будучи бывшими членами общины Иоанна, знакомыми с четвертым Евангелием, бросались в крайность, всецело сосредотачиваясь лишь на божественной составляющей его христологии.

5. Один из самых трудных текстов - 1 Иоан. 5:6а, «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию, не водою только, но водою и кровию…»[24]. Как полагает автор, противники считали, что Иисус пришел только водою. Поэтому он отвечает, «не водою только, но водой и кровью». Оба взгляда требуют объяснения, в особенности объяснения выражения «водою и кровью»[25].

Согласно стандартной экзегезе, вода подразумевает крещение Иисуса. Однако есть два возражения против такого объяснения. Во-первых, в Евангелии от Иоанна и в одноименных посланиях не упоминается крещение Иисуса. Автор Евангелия намеренно не упоминает об этом событии[26]. Во-вторых, истолковывая утверждение автора о том, что Христос пришел водою и кровью, как ссылку на важность крещения Иисуса, можно придти к выводу, будто он придерживался докетистского взгляда, согласно которому Христос не был воплощенным Сыном Божьим от начала, но стал таковым лишь приняв крещение[27]. Предпочтительнее истолковывать упоминание о воде как ссылку на самое начало жизни Христа, то есть на его рождение[28], или на то, что является причиной рождения, то есть на мужское семя[29]. В обоих случаях, ссылка на воду подчеркивает действительность рождения Христа. Такое прочтение согласуется со значением глагола «приходить», которое в данном послании указывает на действительное появление или начало (1 Иоан. 2:18; 4:2б; 4:3б).

Под кровью обычно понимают ссылку на насильственную смерть Христа. В таком случае, вера в Его пришествие «только водою», будет приравниваться к отрицанию Его смерти. Но наиболее естественное прочтение выражения «пришел водою и кровью» заключается в том, что два существительных указывают на одно и то же событие[30]. Может ли элемент крови также быть связан с началом жизни Христа? Это значение, несомненно, лучше согласуется с такими выражениями, как «придти «чрез» или «в крови», которые не могут быть описаниями Христовой смерти, так как предлоги (δια, εν) нельзя рассматривать как ссылки на распятие[31]. Значение слова «кровь» в этом стихе следует рассматривать с его использованием в Иоан. 1:13 («…которые ни от крови, ни от хотения плоти…»)[32]. Кровь, в данном случае, представляет телесную, человеческую сторону существования. Я пришел к выводу, что в данном случае, кровь подразумевается в физиологическом смысле, и в связке с ερχομαι представляет собой ссылку на начало жизни. Кровь и вода представляют собой основные элементы, из которых, как считалось в то время, состоит человеческое тело[33]. Данное объяснение отлично сочетается с Иоан. 19:34. Какими бы ни были ссылки на таинства в данном стихе, слова «вода и кровь» следует воспринимать в их буквальном, физиологическом смысле: У Иисуса, который умер на кресте, было тело, поэтому Его смерть был настоящей[34].

Истолкование Иоан. 19:34 неожиданно подтверждается автором Деяний Иоанна, 101. Отрицая факт наличия у Христа настоящего человеческого тела, а следовательно, и Его физических страданий, автор Деяний Иоанна утверждает, что Иоан. 19:34 буквально воспринимается его противниками, ибо он пишет: (ακουεις) αιμα εξ εμου πευσαν και ουκ ερευσεν (кровь лилась из меня, и все же не лилась). Согласно утверждению этого человека, он знал, или предполагал, что излияние крови и воды, упомянутые в Евангелии от Иоанна, воспринималось буквально. Автор Деяний Иоанна удалил слово «кровь» из словосочетания «вода и кровь» из Евангелия от Иоанна, выражая таким образом идею, что Христос пришел только водою[35]. Именно так думали противники Иоанна, хотя прямо об этом не говорится в послании. Эти противники, верования которых выражены в Деяниях Иоанна, считали, что у Христа было либо иллюзорное тело, либо вообще не было тела[36].

Таким образом, мы можем сделать следующий вывод: выражение «пришел водою и кровью» в 1 Иоан. 5:6 означает «изначально состоять из воды и крови», то есть «изначально обладать настоящим человеческим телом». По мнению автора, рождение Христа как человека было не только видимостью, но и действительностью. Следовательно, его противниками являются люди, которые отрицают человеческий аспект Христа и слова которых представлены в Деяниях Иоанна.

6. В заключение, интересно отметить, что первое послание часто говорит о Христе как Сыне (сравните, 2 Иоан. 3,9). В этом утверждении выражена сотериологическо-историческая значимость Иисуса Христа: Он – божественное существо, пришел от Отца и жил на земле, и сейчас вновь находится на небесах. Иисус есть Божий Сын! Этот факт является объектом исповедания веры (2:23; 4:15; сравните 5:10). И вновь мы видим, что вера в Иисуса как Сына не разделялась всеми, и, следовательно, противники, которые оставили общины, отрицали ее.

4. Заключение

В дополнение к общепринятому мнению, согласно которому в посланиях отражены  споры читателей четвертого Евангелия по поводу правильного истолкования его христологии, я утверждаю, что противники, осуждаемые в посланиях, придерживались, по сути, той же христологии, что и автор Деяний Иоанна. Таким образом, противоборствующие стороны, принимающие участие в христологическом конфликте в контексте Иоанновой традиции, упоминаются в рассмотренных нами текстах: «ортодоксальная» группа в первых двух посланиях Иоанна, и «ультра-иоаннитская» группа в Деяниях Иоанна. Следовательно, у нас есть доступ к первоисточникам, в которых выражены мнения обоих групп, возникших в результате разделения между первыми читателями Евангелия от Иоанна. Таким образом, данное толкование посланий зиждется на серьезных основаниях.

Этот вывод имеет важные следствия для изучения ранней христологии. Докетическая христология была распространена во время написания посланий Иоанна, то есть в конце первого столетия от Р.Х. Послания выступают против определенной формы докетизма, которая пренебрегает или отрицает человеческую природу Христа. Такая христология не является обязательно гностической[37].