(В оригинальном названии статьи на английском языке (How Sanders Dunn It Wright) автор использует игру слов, основанную на созвучии фамилий богословов Сандерса, Данна и Райта с другими словами (буквально: «Как (How) Сандерс (Sanders) сделал (Dunn – созвучно слову «done») это (It) правильно (Wright – созвучно слову «right»)?»), смысл которой теряется при переводе на русский язык. – Прим. пер.).

Модели нового взгляда на Павла

Краткий обзор

Е. П. Сандерс – основоположник нового направления в области исследований отношений между учением апостола Павла и иудаизмом. Он порвал с традиционным (и занимавшим в его время господствующее положение) взглядом на этот вопрос в области новозаветных исследований, согласно которому учение Павла было прямой противоположностью законнического иудаизма. Сандерс, исследовав огромное количество раввинистической литературы и документов межзаветного периода (период между двумя заветами, охватывающий приблизительно 400 лет. – Прим. пер.), представил альтернативный образ иудаизма, которому не было чуждо учение о прощении, искуплении и Божьей верной милости. Такой иудаизм трудно воспринимать как законничество. Позднее Джеймс Данн создал термин «Новый взгляд на Павла» (New Perspective on Paul, NPP) для описания этого направления исследований, а Н. Т. Райт выступил в качестве популяризатора идей данного взгляда. Но как же именно возник «Новый взгляд на Павла»? Какие методы использовали Сандерс, Данн и Райт, успешно влияя на сдвиг парадигмы в этой области (новозаветных исследований)? В данной работе рассматриваются методы, которые позволяют обратить самое пристальное внимание на «Новый взгляд на Павла», выделяя его среди более традиционных взглядов на учение Павла.

До Е. П. Сандерса исследователи Нового Завета единодушно придерживались мнения, что Павел выступал против иудаизма. Однако Сандерс не был в этом уверен. Разве сам Павел не был иудеем? Действительно ли иудаизм был пронизан духом законнической праведности по делам? Разве не были концепции прощения и Божьей благодати также преобладающими в богословской мысли иудаизма?

Не будучи удовлетворен господствующим взглядом своего времени, Сандерс приступил к исследованию, цель которого заключалась в сравнении учения Павла и иудаизма в собственном контексте каждого. В результате Сандерс создал термин, которым он обычно описывал иудаизм: «заветный номизм». В иудаизме человек причисляется к народу Божьему благодаря завету Бога с Авраамом и пребывает в этом завете благодаря послушанию закону. Таким образом, Сандерс представил более мягкий и положительный образ иудаизма, в котором не используется законническое «взвешивание» заслуг, необходимых для спасения, но присутствует понимание того, что собой представляет Божье прощение и Божья благодать для людей, пребывающих в Его завете.

Начинания Сандерса были впоследствии продолжены Джеймсом Данном и Н. Т. Райтом, которые также отметили важность социально-политического контекста для понимания учения Павла. Несмотря на то что многим консерваторам трудно принять «Новый взгляд на Павла» в целом, Кент Ингер тем не менее отметил, что заветный номизм со времен Сандерса признается как верное описание иудаизма первого столетия[1].

Отношение к «Новому взгляду на Павла» все еще остается противоречивым вопросом в евангелических/реформатских кругах. Однако Сандерс, Данн и Райт многое сделали для того, чтобы обратить на этот взгляд внимание представителей евангелических и реформатских церквей. Это видно по многочисленным публикациям, в которых либо порицают, либо одобряют данный подход. В этой работе рассматриваются методы, которые используются с целью сдвига парадигмы понимания богословия Павла, и в частности методы Сандерса, Данна и Райта. Следует отметить, что выбор методов не обязательно отражает качество или верность и точность конечного богословия. Однако при исследовании такого заметного сдвига парадигмы в области новозаветных исследований мы можем усвоить несколько важных уроков относительно богословской методологии. Кроме того, жедающему выступить с критикой в адрес «Нового взгляда на Павла» необходимо иметь представление о методах, которые в этой связи использовались. В следующих разделах мы изложим взгляды Сандерса, Данна и Райта с последующим анализом методов, которыми обусловлены их выводы.

Сандерс: иудейский заветный номизм и эсхатология причастности (участия) в учении Павла

Сандерс в краткой форме выражает суть преобладавшего в его время взгляда на соотношение между учением Павла и палестинским иудаизмом: «Богословие Павла в целом было прямой противоположностью иудаизма, хотя многие аспекты его мысли укоренены в иудаизме»[2]. Богословие Павла, как тогда считалось, было обусловлено праведностью по вере, тогда как в иудаизме практиковалась праведность по делам. Потому Сандерса вознамерился показать, что этот господствующий взгляд ошибочен. Согласно доводам Сандерса, неверно рассматривать раввинистический иудаизм как законническую религию, обусловленную праведностью по делам. Он пишет:

«Я попытался одновременно привести два довода: отрицательный довод состоял в том, что один взгляд ошибочен, а положительный довод – что другой взгляд правилен. Что касается отрицательного довода, у меня не было намерений утверждать, что есть альтернатива взгляду, согласно которому раввинистическая религия была религией законнической праведности по делам, где человек обретал спасение тем, что соблюдал больше заповедей, нежели совершал преступлений. Я отметил, что такой взгляд в корне неверен: он является следствием определенных богословских предпосылок, а также обусловлен последовательным непониманием и неверным истолкованием текстов раввинистической литературы. Я не нахожу такого взгляда ни в одной области таннаитской литературы и не вижу, чтобы его придерживался хотя бы один раввин таннаитского периода»[3].

Как утверждает Сандерс, вместо законнической праведности по делам иудаизм периода второго храма на самом деле регулировался взглядом о благодати, дарованной посредством Божьего завета. Человек становится причастником завета исключительно по благодати, однако он должен соблюдать заповеди, что является с его стороны соответствующим откликом, которого требует завет. Сандерс выразил суть этого взгляда термином «заветный номизм», которому дал следующее определение:

«Говоря кратко, заветный номизм представляет собой взгляд, согласно которому место человека в Божьем замысле обусловлено заветом, а завет этот требует соответствующего отклика со стороны человека, выражаемого в соблюдении заповедей, и вместе с тем предоставляет средства искупления от грехов[4].

…Послушанием поддерживается положение человека в завете, но им не зарабатывается Божья благодать как таковая. Послушание заповедям просто удерживает человека в группе, которая является получателем Божьей благодати»[5].

Менее известно, в отличие от «заветного номизма», понимание Сандерсом модели богословской мысли Павла. Если иудаизм не обусловлен праведностью по делам, то необходим сдвиг всей традиционной парадигмы, согласно которой Павел выступал против праведности по делам в иудаизме. По мнению Сандерса, модель богословской мысли Павла не представляет собой, как традиционно утверждается, движение от плачевного положения (человек грешит и порабощен грехом) к решению этой проблемы (Иисус Христос). Сандерс утверждает, что мысль Павла начинается с Христа и затем переходит к плачевному положению человека. В таком случае апостол начинает свои размышления с рассмотрения решения проблемы плачевного положения людей. Сандерс объясняет модель богословской мысли Павла следующим образом:

«По всей видимости, есть веские основания полагать, что структура мысли Павла представляет собой движение от решения проблемы плачевного положения человека к рассмотрению самого плачевного положения, при этом имеет место понимание того, что соблюдение заповедей подразумевается как составляющая решения. Человек становится причастником завета, становясь причастником Христа, и пребывает в завете, оставаясь «чистым и непорочным» и не входя в союзы, которые могут навредить его союзу с Христом (не становясь причастным тому, что может навредить его причастности Христу. – Прим. пер.). Павел рассматривает положение человека вне Христа как противоположность его принадлежности, или причастности, Христу. Таким образом, в богословской мысли Павла мы встречаемся, скорее, с серией противоположностей, нежели с плавной последовательностью, характерной для заветного номизма: «во Христе» против «во плоти», «под благодатью» против «под законом» и так далее»[6].

Для описания модели богословской мысли Павла Сандерс использует термин «эсхатология причастности (участия)». Причастность Христу есть средство причастности спасению, смерти во Христе и сонаследования обетования воскресения, которое будет осуществлено во время Его второго пришествия. Сандерс пишет:

«Структура мысли, а следовательно и модель религиозной мысли Павла, заключается в следующем: Бог послал Христа быть Спасителем всех, иудеев и язычников (и призвал Павла быть апостолом язычников); человек становится причастным спасению, став причастным Христу, умирая с Ним для греха и сонаследуя вместе с Ним обетование Его воскресения; однако преображение человека будет завершено только во время второго пришествия Христа; тем временем причастники Христа освобождены от силы греха и нечистоты преступлений; их поведение обусловлено их новым положением; поскольку Христос умер, чтобы спасти всех, все люди, следовательно, находились под владычеством греха, «во плоти», что является противоположностью жизни в Духе. Кажется вполне обоснованным назвать такой взгляд эсхатологией причастности»[7].

Хотя Сандерс и выработал более дружественный взгляд на иудаизм, тем не менее он все еще согласен с тем, что модель богословской мысли Павла по существу отличается от иудаизма. Но это отличие заключается не в противопоставлении благодати и дел. По мнению Сандерса, у Павла возникали трудности с иудаизмом не по причине учения о праведности по делам, но, скорее, из-за того, что иудаизм не во Христе[8].

«Таким образом, по всем основным положениям – значению «праведности», роли покаяния, сущности греха, природе «спасенной группы» и, что наиболее важно, необходимости перехода человека от состояния осужденного к состоянию спасенного – богословская мысль Павла разительно отличается от всех тех верований, которые присущи палестинскому иудаизму. Несмотря на то что некоторые их положения совпадают, между ними существует коренное отличие. Поэтому мы в некоторой степени согласимся с одним из выводов, сделанных на основании предыдущих сравнений учения Павла и иудаизма, согласно которому между ними есть незначительные (периферийные) сходства и коренные отличия. Однако мне следует добавить, что между ними есть существенные сходства и сущностное отличие. Кроме того, это отличие заключено не в предполагаемом противопоставлении благодати и дел (на самом деле относительно концепций благодати и дел существует согласие, которое едва ли можно назвать незначительным, периферийным), но в религиозной системе как таковой»[9].

Модель религий Сандерса

По мнению некоторых критиков «Нового взгляда на Павла», в так называемом радикальном сдвиге парадигмы (в области понимания богословия Павла) Сандерс не предлагает ничего нового[10]. Такое мнение может быть вполне обоснованным, принимая во внимание тот факт, что противоречия между учением Павла и иудаизмом могут быть отражением противоречий между Ветхим Заветом и Новым Заветом как таковыми[11]. Несомненно, есть как сходства, так и различия между Ветхим и Новым Заветом, вследствие чего возникает двусмысленность, на основании которой мы можем делать ударение либо на антитетических различиях, либо на сходствах. Причина, по которой «заветный номизм» Сандерса не воспринимается христианами как нечто революционное, заключается в том, что они знают, насколько трудно воспринимать Ветхий Завет как отражение исключительно законничества. Это обстоятельство может также объяснить, почему термин «заветный номизм», в отличие от термина «эсхатология причастности (участия)», воспринимается более благосклонно. Первый термин кажется верным исследователям Ветхого Завета, а второй звучит странно для исследователей Нового Завета.

Тем не менее повсеместно признается тот факт, что Сандерс успешно бросил вызов популярному взгляду, согласно которому Павел главным образом выступал против законнического иудаизма. Согласны мы с Сандерсом или нет, но все же он заставил нас по-новому взглянуть на учение Павла. Поэтому его метод продвижения нового взгляда на учение Павла, взгляда, который не соответствовал господствовавшей в течение длительного времени точке зрения, заслуживает самого внимательного рассмотрения.

Сандерс описал свой проект как сравнение моделей религии, представленных в иудаизме и богословии Павла. Он хотел сравнить религию как целостное явление, рассмотреть как фрагменты картины, так и всю картину целиком; и он считал, что этого можно добиться с помощью модели религии[12]. Хотя модель религии не включает все без исключения свойственные ей богословские предпосылки или концепции, предположительно возможно выявить согласование и взаимодействие ее основополагающих понятий. В качестве примера богословских систем, в которых представлена модель религии, Сандерс приводит лютеранизм (как богословскую систему Лютера) и паулинизм (как богословскую систему Павла).

Сандерс определяет модель религии как описание (объяснение) того, каким образом, по мнению ее сторонников, она действует (функционирует). Говоря конкретнее, это способ, с помощью которого приверженцы религии понимают, каким образом они могут стать ее частью и оставаться в ней[13]. Модель религии может включать повседневные занятия, такие как молитва или омовение. Однако в основном она направлена на роль и значимость этих действий в ее контексте. Модель религии можно сравнить с сотериологией религии в систематическом богословии. Однако Сандерс понимает, что обычная концепция сотериологии может быть слишком ограниченной для определенной религии.

Чтобы исследовать модель религии в иудаизме, Сандерс изучил таннаитскую литературу, свитки Мертвого моря, а также избранные тексты из апокрифических и псевдоэпиграфических работ (от книги Сираха до четвертой книги Ездры)[14]. На основании огромного числа исследованных материалов межзаветного периода Сандерс вывел восемь ключевых положений, представляющих модель религии. Он пишет:

«“Модель”, или “структура”, заветного номизма выражена следующим образом: (1) Бог избрал Израиль и (2) дал ему закон. Закон подразумевает как (3) Божье обещание поддерживать избрание, так и (4) требование соблюдать закон. (5) Бог вознаграждает послушание и наказывает непослушание. (6) Закон предоставляет средства (обеспечивает средствами) искупления, которое выражается (7) в сохранении и возобновлении (обновлении) заветных отношений. (8) Все, кто сохраняется в завете посредством послушания, искупления и Божьей благодати, принадлежат к группе, которая будет спасена. Важное истолкование первого и последнего положения заключается в том, что избрание и в конечном итоге спасение рассматриваются скорее как действие Божьей благодати, нежели как следствие усилий человека (как его заслуга)»[15].

Сандерс не отрицает того факта, что в иудейской литературе подробно рассматривается тема соблюдения закона. Однако он настаивает, что в обсуждении деталей закона зачастую отражается согласие относительно понимания общих моделей религии. Например, заинтересованность иудеев в соблюдении закона, выражала скорее их упование на Божью верность завету, нежели беспокойство относительно приобретения Божьего благоволения. Различные средства искупления, по мнению Сандерса, подразумевают Божью благодать и прощение. Они подчеркивают скорее стабильность заветных отношений, чем законническое оценивание достоинств и недостатков. По этой причине Сандерс вновь и вновь убеждает нас в необходимости обратить внимание на общую картину и общие модели религии. Он пишет:

«Нам следует сделать вывод, что обсуждение деталей указывает на согласие по главным вопросам. Для стратегии нашего исследования очень важно знать, что в спорах по малым вопросам могут быть отражены основные убеждения. Полемика относительно причины избрания Богом Израиля указывает на важность убеждения в том, что Бог избрал Израиль. Споры о том, как нужно соблюдать закон, указывают на заинтересованность в его соблюдении. Кроме того, при дальнейшем изучении этой заинтересованности в соблюдении закона мы видим, как в ней отражается упование на Божью верность завету, содержащему законы, а не навязчивое беспокойство узнать, как посредством послушания закону можно приобрести Божье благорасположение к себе. По всей видимости, наиболее показательными являются споры по вопросу, какие средства искупления используются для искупления каких грехов. В этих дебатах и противоположных точках зрения не прослеживается интерес к внешнему соблюдению закона, а, скорее, выявляются три аспекта: (1) для каждого преступления есть средство искупления; (2) интерес раввинов к вопросу искупления был практического (жизненного) свойства; (3) если искупление за грехи человека восстанавливает отношения кающегося грешника с Богом, то изначально у этого грешника были правильные отношения с Богом, возникшие в результате действия Божьей благодати и поддерживаемые его послушанием, покаянием и Божьим прощением. На основании обсуждений вопроса, какие средства искупления необходимо использовать для искупления каких грехов, можно сделать следующий вывод: раввины верили в постоянную действенность заветных отношений, не занимались оцениванием достоинств и недостатков (но, скорее, признавали необходимость в искуплении недостатков), а также считали, что Бог обеспечил все необходимое для спасения всех верных членов Израиля, то есть всех тех, кто сохраняет свое место в завете посредством послушания и использования средств искупления, предоставленных заветом, особенно покаяния за грехи[16].

Завет, особенно Божья часть завета, в большей степени предполагается (подразумевается), чем напрямую обсуждается. Само существование Халаки (Халака (древнеевр. «закон») – еврейский юридический канон, основанный на интерпретации письменных и устных источников и обычаев. Громадный корпус халаки составляют Талмуд, Тосефта, часть мидрашим, а также многочисленные теоретические и практические руководства различных эпох. М. Элиаде, И. Кулио, Словарь религий, обрядов и верований//При участии Г. С. Винер. М.: «Рудомино», СПб.: «Университетская книга», 1997 г. – Прим. пер.), в которой обсуждается вопрос человеческой стороны завета, является первым свидетельством того, что Божья часть завета предполагается, а не пренебрегается или предается забвению, как часто утверждалось».

Этот же метод исследования модели религии Сандерс использует в изучении богословской мысли Павла. Поступая так, Сандерс предположил, что хотя апостол и был логически последовательным мыслителем и богословом, он тем не менее не излагал некое систематическое учение. Павел прежде всего стремился выразить свою мысль в контексте тех обстоятельств, которые отражены в его посланиях. Поэтому он выражает ее по-разному, с помощью различных формулировок[17].

По мнению Сандерса, нам необходимо отказаться от рассмотрения такого интересного выражения, как «праведность по вере», в качестве ключевого понятия богословской мысли Павла. Для подтверждения своей точки зрения Сандерс ссылается на К. Стендаля, который более чем за десять лет до него отметил, что у Павла не было проблемы вины, свойственной лютеранскому богословию. Сандерс пишет:

«В своей проницательной работе Стендаль утверждает, (1) что обычное (лютеранское) истолкование взгляда Павла на праведность по вере является с исторической точки зрения ошибочным, так как в его рамках это учение понимается как освобождение от вины «внутренней совести», в то время как сам Павел не испытывал трудностей с подобной дилеммой; (2) что в любом случае сердцем богословия Павла является не праведность по вере, но история спасения, особенно в том виде, в каком она описана в Послании к римлянам, главы 9–11»[18].

Кент Ингер продолжает развивать эту мысль, объясняя основные положения «Нового взгляда на Павла». Ингер указал на библейские тексты, согласно которым Павел уважительно относился к закону. Он написал:

«Кристер Стендаль, будучи шведским лютеранином и важным предшественником «Нового взгляда», попытался ответить на вопрос, действительно ли такой взгляд точно описывает Савла/Павла до его обращения в христианство. Действительно ли Павел обратился к благодати и безвозмездному прощению в Иисусе Христе по причине неспособности иудаизма избавить его, фарисея, от гнетущего ярма соблюдения закона?

Как для Стендаля, так и для «Нового взгляда» ключевым стихом является текст из Послания к филиппийцам, 3:6: «согласно праведности по закону непорочен» (в Русском синодальном переводе – «по правде законной – непорочен». – Прим. пер.). В данном случае закон трудно воспринимать как ярмо. Кроме этого, довольно уверенного утверждения есть и другие, например: «Мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1; см. также: Деян. 24:16). Вполне очевидно, что заветный номизм Сандерса отлично подошел бы для Савла до его обращения в христианство. О своем же опыте после обращения Павел смог сказать следующее: «...Я ничего не знаю за собою...» (1-е Кор. 4:4); «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности... жили в мире...» (2-е Кор. 1:12)»[19].

Отправная точка (основная предпосылка) евангелия Павла представляет собой еще один важный аспект, повлиявший на мышление Сандерса. По его мнению, Павел начинает рассуждение не с человеческой нужды и греховной беспомощности, после чего переходит к решению, заключающемуся в спасении во Христе. Скорее, Павел переходит от Божьего деяния в Иисусе к всеобщей нужде в спасении. Такой подход Сандерс назвал «от решения к плачевному положению», что заменяет собой традиционный подход «от плачевного положения к решению». Он пишет:

«Это значит, что способ описания данной проблемы в Послании к римлянам может не отражать сути действительной миссионерской проповеди Павла. Вряд ли Павел использовал современную фундаменталистскую тактику, согласно которой необходимо прежде всего убедить людей в том, что они грешники и нуждаются в спасении. Содержание проповедей Павла, на которые он ссылается в своих посланиях, представлено недостаточно полно, чтобы на его основании мы могли сделать конкретные выводы по данному вопросу. Тем не менее эти ссылки в той или иной степени показывают, что отправной точкой послания Павла является не нужда человека, но Божье деяние. Суть своих проповедей Павел называет «евангелием (благовестием) Божиим» (1-е Фес. 2:8; 2-е Кор. 11:7), «евангелием Христа (благовествованием Христовым)» (1-е Фес. 3:2; 2-е Кор. 2:12; Рим. 15:19), просто «евангелием (благовествованием)» (Гал. 1:11, 2:2; 1-е Кор. 9:14) или «проповедью Христа» (Фил. 1:18). Кроме того, он называет свое послание «словом Божиим» (Фил. 1:14), «словом о кресте» (1-е Кор. 1:18) или «словом примирения» (2-е Кор. 5:19). «...А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа...» (1-е Кор. 15:12–15). В данном случае сутью проповеди и веры, то есть того, что проповедовали и во что верили, было воскресение. Подобным образом Павел далее говорит коринфянам, что он проповедовал среди них именно об Иисусе Христе, Господе (2-е Кор. 4:15). Не следует думать, что проповедь Павла выражается лишь этими краткими, но емкими по содержанию изречениями («слово о кресте», о распятом Христе, о том, что Христос был воскрешен из мертвых, о Христе Господе). Однако интересно отметить, что тема плачевного положения человека никогда не становилась основой проповеди Павла. Он всегда сосредотачивает внимание на Божьем деянии во Христе»[20].

Сандерс отметил, что формулировка евангелия Павлом пронизана идеей причастности Христу. По мнению этого исследователя, апостол с легкостью переходит к мысли о причастности Христу, рассматривая даже такие практические вопросы этики, как прелюбодеяние. В Первом послании к коринфянам, глава 6, Павел пишет: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать [их] членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело [с нею]? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда» (1-е Кор. 6:13–18).

Сандерс обращает внимание на странное логическое обоснование Павлом запрета сексуальной безнравственности. Мы могли бы ожидать, пишет исследователь, приведения аргумента, согласно которому христианин не должен вести себя определенным образом, так как безнравственность не соответствует христианскому образу жизни, запрещена в Святом Писании или как грех будет наказана Господом[21]. Вместо этого Павел использует образ участия (причастности), который звучит довольно странно для современного человека. Согласно логике апостола, союз «плоти» может разрушить союз духа. Человек не может быть участником двух взаимоисключающих союзов. Аналогичная логическая связь используется в отношении идолопоклонства (1-е Кор. 10:1–7). Идолопоклонство подразумевает участие человека в союзе, которое устраняет его из союза с Христом. Суть не в том, что грех не позволяет человеку быть в союзе с Христом, но, скорее, в том, что союз с Христом и союз с бесами – взаимоисключающие состояния. Павел, как отметил Сандерс, считал само собой разумеющимся то, что читатели поймут его логику и согласятся с ней: «Разве не знаете?..» Поэтому исследователь настаивает на том, что концепция участия (причастности) представляет собой важную модель богословия Павла.

Второй составляющей богословия Павла является его полная уверенность в своем призвании быть апостолом язычников и близости последнего времени. Сандерс пишет:

«Роль Павла как апостола язычников связана с убеждением в том, что спасение – для всех верующих, как иудеев, так и язычников, а также с уверенностью в близости конца света. Ввиду приближения конца времен Павел как апостол язычников чувствовал побуждение как можно быстрее провозгласить евангелие всему миру. Этой уверенностью мы и можем объяснить богословие Павла, его сложные и зачастую странные размышления о значении спасительных событий и лично его роли в них».

Вот таким образом Сандерс в процессе изучения религиозной модели богословия Павла создал термин «эсхатология причастности (участия)».

Данн: определители пределов/самоосознания и анализ Послания к галатам

Джеймс Данн разработал еще одну составляющую «Нового взгляда на Павла». Этот исследователь затронул новые вопросы, связанные с богословием Павла. Если Сандерс прав и иудаизм действительно представлял собой заветный номизм, то против чего выступал Павел на самом деле? Что именно имел в виду Павел, пламенно выступая против «дел закона»? Данн предположил, что под «делами закона» в данном случае подразумевается не праведность по делам, как часто считалось. Скорее, этот термин включает в себя конкретную отличительную социальную функцию в качестве определителя пределов или опознавательного знака, отделявшего иудеев от язычников. Данн объясняет свой взгляд следующим образом:

«...закон служил для того, чтобы провести границу, «отделяющую» Израиль от других народов. Таким образом, как показывает текст из Послания к галатам, 2:1–16, дела закона могли функционировать в качестве определителей пределов, обрядов и практик, которые отличали Изаиль от других народов. Может ли это предположение служить ключом к пониманию возражения Павла? То есть, говоря о «делах закона», имел ли Павел в виду определяющую пределы, отделительную функцию закона? Такое понимание, вне сомнений, совпадало бы с ранее представленным наблюдением Кристера Стендаля, согласно которому «учение об оправдании по вере использовалось Павлом в сугубо специфических целях – для защиты права верующих из язычников считаться настоящими и полноправными наследниками обетований Бога Израиля»[22].

Данн начинает свою работу «Новый взгляд на Павла» с выражения признательности Сандерсу за его вклад и согласия с утверждениями Сандерса, особенно в области заветного номизма. Представив новый взгляд на иудаизм, Сандерс побуждает переосмыслить богословие Павла.

«Если от удара Стендаля понимание в двадцатом столетии богословского контекста учения Павла дало трещину – Стендаль показал, насколько оно было обусловлено поиском Лютером милостивого Бога, – то доводы Сандерса раскололи его окончательно, ведь он показал, насколько далеким является это понимание от того, что нам известно об иудаизме первого столетия из других источников. Все мы в большей или меньшей степени виновны в осовременивании учения Павла. Но теперь Сандерс предоставил нам отличную возможность взглянуть на Павла новыми глазами, сместить временные рамки своей парадигмы с XVI на I век и заняться тем, чем желают заниматься настоящие экзегеты, а именно увидеть учение Павла в контексте его жизни, услышать слова Павла в контексте его времени, позволить Павлу быть самим собой».

В отличие от заветного номизма, который Данн принимал, другой аспект подхода Сандерса к пониманию богословия Павла – эсхатологию причастности (участия) – он считал слишком произвольной. Создавалось впечатление, будто Павел произвольно отвергал иудаизм по той лишь простой причине, что тот не во Христе, другими словами, потому что иудаизм не является христианством. Такой вывод не объясняет, почему же существуют различия между учением Павла и иудаизмом. По мнению Данна, подобная произвольность не вполне согласуется с последовательностью богословской мысли Павла. Сандерс попросту показывает нам Павла, который отвергает иудаизм без веских на то оснований. Данн пишет:

«Но такое понимание учения Павла лишь немногим лучше опровергаемого нами взгляда. Есть нечто крайне странное в отношении Павла к вере предков. Лютеранский Павел был заменен идиосинкратическим (то есть особенным, со своими причудами. – Прим. пер.) Павлом, который произвольно и безосновательно отказывается от славы и величия заветного богословия иудаизма, а также оставляет эту веру лишь по той простой причине, что она не есть христианство[23].

Однако он (Сандерс) продолжает говорить о Павле, который отказывается от закона и произвольно перепрыгивает от одной системы к другой, подчеркивая различия между верой в Христа и иудейским наследием с помощью таких категоричных определений, что его редкие выступления в защиту привилегии быть иудеем (например, в Рим. 9:4–6) выглядят в равной степени как произвольными, так и вызывающими удивление, а его отношение к закону и понимание места закона в Божьем замысле воспринимается как непоследовательное и нелогичное. В таком случае мы видим внезапный разрыв между новым движением, сосредоточенным на Христе, и религией Израиля. Нам трудно понять смысл этого разрыва, особенно принимая во внимание аллегорию (иносказание) о маслине, приведенную в одиннадцатой главе Послания к римлянам»[24].

Посчитав заключение Сандерса неубедительным, Джеймс Данн приступил к переосмыслению богословия Павла, начав с изучения текста, который наиболее подходит для рассмотрения закона и оправдания сквозь призму нового подхода, а именно с Послания к галатам. На одной из лекций (Manson Memorial Lecture) в Манчестерском университете (University of Manchester) в 1982 году Данн рассмотрел текст из Послания к галатам, 2:16. В тексте упоминаются события в Антиохии, когда Павел обличил Петра в том, что тот избегал общения с христианами из язычников, по всей видимости, для того, чтобы выразить тем самым свою верность вере предков и показать, что его вера в Иисуса не препятствует ему быть благочестивым иудеем[25]. В ответ на это Павел приводит следующий аргумент: «...если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнавши, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:14–16).

Джеймс Данн утверждает, что на самом деле Павел обращался к христианам из иудеев, приводя понятные им доводы: «Мы... иудеи... узнавши...» В призыве Павла есть нечто сугубо иудейское. Таким образом, в выражение «оправдываться» вложен смысл, свойственный именно иудейскому образу мышления, подразумевающий то, что отделяет иудеев от окружающих народов, ведь они были избраны стать Божьим народом. Поэтому такие выражения, как «дела закона» и «оправдание», следует рассматривать в контексте самоосознания иудеями себя как людей завета. Из такого контекста Данн сделал вывод, что «дела закона», упомянутые в Послании к галатам, 2:16, подразумевают особые дела закона: иудейская чистота и пищевые табу, обрезание и соблюдение особых дней/шабата. Самоосознание иудеев было обусловлено этими практиками, являвшимися отличительным признаком иудейского народа. Данн пишет:

«Что касается непосредственного контекста, наиболее значимым фактором является то, что отрывок 2:16 Послания к галатам следует непосредственно за обсуждением (результатом серьезных разногласий в Иерусалиме и Антиохии), связанным с двумя основными вопросами: в Иерусалиме – с обрезанием, в Антиохии – с законами о кошерной пище (в данном случае вопрос обрядовой чистоты не затрагивался, но явственно подразумевался). Резкое выступление Павла против оправдания по делам закона представляет собой ответ апостола на данные вопросы. Отрицание Павлом оправдания по делам закона является, если быть более точным, отрицанием того, что оправдание зависит от обрезания или соблюдения законов о чистоте и кошерной пище. У нас есть основания считать, что, говоря о «делах закона», Павел побуждал читателей подумать об особых практиках соблюдения закона, таких как обрезание или пищевые ограничения. Галаты также могли думать еще об одной области соблюдения закона, о которой апостол позднее будет неодобрительно отзываться в этом же послании, а именно о соблюдении особых дней и празднеств (Гал. 4:10)[26].

Эти знаки самоосознания определяли, если можно так выразиться, иудейскость, ибо рассматривались самими иудеями как основные положения соблюдения завета. Они служили в качестве знаков принадлежности завету (членства в завете). Человек, принадлежавший к числу народа завета, по определению должен был соблюдать, в частности, и эти практики. Как же может быть наоборот, если именно эти практики являются одними из основных правил завета?»[27]

Данн также отметил, что Павел не был против закона как такового. Апостол определенно одобряет закон с точки зрения заповеди «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5:14). Павел выступает лишь против тех дел, которые указывают на преимущество (привилегию) определенного народа, дел, совершаемых по плоти со ссылкой на то, что веры в Христа недостаточно в качестве знака принадлежности завету, осуждаемого им[28]. Таким образом, апостол отлично видел опасность в настойчивом требовании соблюдать «дела закона» (законы о кошерной пище, обрезание, соблюдение шабата), заменяя тем самым веру во Христа и делая их (дела) основным определителем принадлежности к завету, который Бог заключил со Своим народом. Эти «дела закона» стали выражением ограниченной националистическо-расовой концепции завета, так как превратились не в знак веры Авраама, но в знак национальной гордости Израиля[29].

Впоследствии Данн также разработал положения, объясняющие концепцию «проклятия закона» (Гал. 3:10)[30]. Исследователь подверг сомнению традиционное объяснение, согласно которому под проклятием закона подразумевается лишь неспособность выполнения требований закона. Такое объяснение не согласуется с целями приведения Павлом аргументов в отрывке 3:11–12 Послания к галатам. По всей видимости, оно также противоречит тексту 5:14 этого послания, где апостол подразумевает возможность соблюдения «закона во всей полноте» («всего закона»). Кроме того, десятый стих третьей главы не может рассматриваться в качестве критики праведности по делам, так как в нем говорится об иудеях в целом, об иудеях, которые живут по закону как народ завета. Цитирование Павлом отрывка из Второзакония, 27:26, также нельзя рассматривать как подразумевающее невозможность исполнения закона.

Данн показал, что в Послании к галатам, 3:10, говорится о «делах закона» как о неких знаках принадлежности (самоосознания). Ведь «все, утверждающиеся на делах закона» заявляют, что Божий завет определяется законом, а его характер обусловлен определенными требованиями закона. Таким образом, утверждение на делах закона – не то же самое, что исполнение закона. Утверждение на делах закона – это, безусловно, меньше того, что требует закон, и по этой причине такое утверждение подпадает под проклятие самого же закона. Данн объясняет данное обстоятельство следующим образом:

«Наиболее приемлемый путь к правильной экзегезе стиха 10 заключается в признании категорического отрицания Павлом того, что его соотечественники (а также иудействующие) принимали как должное, когда апостол противопоставлял те вещи, между которыми они ставили знак равенства. Другими словами, большинство иудеев времен Павла попросту предполагали, что быть έξ έργων νόμου означает пребывание в контексте всех положений Торы, а это есть исполнение всех требований закона. Но Павел отрицает возможность такого отождествления. Утверждаться на делах закона – это не то же самое, что исполнять закон. Такое утверждение является меньшим, чем то, чего требует закон, а следовательно, подпадает под проклятие самого закона. Почему? Ответ на этот вопрос содержится в предыдущем объяснении «дел закона». Утверждающиеся έξ έργων νόμου – это люди, которые поняли сущность Божьего народа завета, Израиля, per se (как такового), как народа, жизнь которого обусловлена законом и отмечена присущими ему требованиями. Такое понимание завета и закона неизбежно ведет к акцентированию внимания на физических и национальных факторах, на внешних и видимых действиях. При таком понимании завета и закона мало внимания уделяется Духу, а также вере и любви от всего сердца[31].

Павел глазами Н. Т. Райта

Н. Т. Райт – еще один исследователь, который внес весомый вклад в «Новый взгляд на Павла». Он начал свой анализ с принятия заключений, к которым пришли Сандерс и Данн. Н. Т. Райт пишет:

«Прежде всего, я все еще считаю взгляд Данна на «дела закона» правильным: Павел обеспокоен не протопелагианской попыткой человека спасти себя посредством собственного нравственного потенциала, но иудейской попыткой определить Божий народ с точки зрения традиционных знаковых характеристик. В кумранских свитках содержится пример (один из немногих случаев использования выражения «дела закона» вне посланий Павла), в котором представлена аналогичная мысль относительно определения иудейской группы, отличающего ее от других групп. Представляя эту идею в карикатурном виде, как это иногда случается, в форме несущественных вопросов, относящихся всего лишь к соблюдению «приличных манер за столом» (законы о пище) или внешней обрядности (обрезание), исследователи идут в неправильном направлении. Если для иудеев первого столетия был очень важным и животрепещущим вопрос: «Когда и как наш Бог выполнит Свое обещание, освободит и оправдает нас? Кто будет Его верным народом, когда Он выполнит Свое обещание?» (вопрос о «Божьей праведности», согласно Четвертой книге Ездры), то вопрос верности (лояльности) символам иудейства, которые отличали иудеев от язычников, стал самым главным, самым важным. Я считаю, что те, кто критикует меня и Данна, не уделили этому вопросу серьезного внимания»[32].

Н. Т. Райт вкратце выражает свое видение «Нового взгляда на Павла» в пяти положениях, которые он изложил на Эдинбургской богословской конференции (the Edinburgh Dogmatics Conference) в 2003 году:

1. Евангелие: евангельское послание представляет собой не путь спасения, который сейчас открыт для всех (хотя евангелие, несомненно, содержит это положение). Евангелие представляет собой, скорее, провозглашение того, что Мессия пришел, а история Израиля достигла своего апогея. Евангелие – это призыв к послушанию, подчинению и верности господству Христа;

2. Праведность Бога: dikaiosune theou подразумевает верность Бога завету с Авраамом. Бог спас Израиль, несмотря на неверность этого народа. Таким образом, праведность – не то же самое, что спасение. Божья праведность – это причина, по которой Он спасает Израиль;

3. Последний суд по делам: Павел подтверждает, что Божий последний суд будет вершиться на основании того, как человек провел свою жизнь (во всей полноте), то есть по делам, как ясно отмечено в Послании к римлянам, 14:10–12, а также 2:13, Втором послании к коринфянам, 5:10, Первом послании к коринфянам, глава 3;

4. Порядок (последовательность) спасения (Ordo Salutis): слово «оправдание» не относится к моменту обращения. Павел, скорее, использует для описания обращения слово «призыв», как, например, в Рим. 8:30: «...а кого призвал, тех и оправдал...» Павел рассматривает оправдание как следствие, как то, что проистекает из «призыва»;

5. Оправдание: оправдание представляет собой подтверждение того, что человек поступает правильно (праведно), что его грехи прощены посредством смерти Иисуса и что он является причастником истинной семьи завета, которую Бог изначально обещал Аврааму и сейчас созидает с помощью Христа и Духа.

Если Сандерс начал свое исследование с опровержения взгляда, согласно которому иудаизму было присуще законничество, а Данн внес свой вклад, более подробно объяснив концепцию «дел закона» в посланиях Павла, то основная заслуга Н. Т. Райта в отношении «Нового взгляда на Павла» заключается в перосмыслении «праведности» и «оправдания». Райт напомнил нам, что всякий раз, когда Павел говорит об оправдании, он говорит о нем в контексте критики иудаизма и в контексте объединения иудеев и язычников во Христе[33].

Методы, с помощью которых осуществлен сдвиг парадигмы

Прежде всего, говоря о сдвиге парадигмы, представленном «Новым взглядом на Павла», необходимо отметить тот факт, что иудаизм в свете Ветхого Завета не так уж и легко назвать законнической религией. Ввиду того что между Ветхим Заветом и Новым Заветом есть сходства (наряду с различиями), было бы неверно определять иудаизм как противоположность богословия Нового Завета, укорененного в благодати/вере. С другой стороны, нельзя сказать, что сутью богословия Павла является противление делам. Апостол подчеркивает важность «совершения спасения со страхом и трепетом» в своем послании к людям Божьим. Множество предписаний и увещеваний Павла указывают на важность послушания в жизни христианина. Таким образом, представление о богословской мысли Павла как лишь отражающей противление делам, трудно назвать естественным следствием экзегезы.

В контексте этих особенностей Ветхого и Нового Завета Сандерс избрал общую концепцию, то есть модель религии, для сравнения богословия иудаизма и богословской мысли Павла. Такая концептуализация имеет высокую степень вероятности в подчеркивании преемственности между иудаизмом и учением Павла. Поэтому вполне естественно, что Сандерс пришел к заключению о более гармоничном соотношении учения Павла и иудаизма. Это видно из описания Сандерсом собственного взгляда на этот вопрос. По мнению исследователя, до него соотношение между учением Павла и иудаизмом описывалось как имеющее незначительные (периферийные) сходства и коренные различия. Однако в своем иследовании Сандерс доказал, что учение Павла и иудаизм следует рассматривать как имеющие существенные сходства и несущественные различия[34].

Некоторые критики Сандерса отмечали, что во времена Павла в рамках иудаизма, несомненно, существовали законнические группы (течения). Симон Газеркоул, например, ссылаясь на Псалмы Соломоновы и Вторую книгу Варуха, пишет в журнале Christianity Today («Христианство сегодня»):

«Нам следует возвратиться к рассмотрению взгляда Е. П. Сандерса и его настойчивого утверждения, согласно которому в иудаизме времен Павла спасение не рассматривалось как нечто заслуженное или приобретенное посредством соблюдения закона. Стоит признать, что хотя ранее протестантские исследователи преувеличивали данный факт, тем не менее было бы неправильно считать их взгляд ошибочным в целом. Согласно документам времен Павла, некоторые иудеи верили, что соблюдение закона будет вознаграждено в последний день спасением: «Человек, поступающий праведно, запасает (накапливает, собирает) себе жизнь с Господом» (Псалмы Соломоновы, прибл. 50 г. до Р. Х.). «Чудеса, однако, будут в свое время явлены тем, кто спасен посредством своих деяний» (Вторая книга Варуха, около 100 г. от Р. Х.)[35].

Фактически Сандерс сам признал существование законнических утверждений в исследованной им литературе, а именно в Четвертой книге Ездры. Сандерс пишет:

«Тема Божьей благодати, на которую полагаются даже праведные, освещается во всех документах, за исключением Четвертой книги Ездры: здесь Божье милосердие отвергается ангелом, а суд вершится исключительно по делам...

В Четвертой книге Ездры требования радикальны. «Верующие» считаются повинующимися, а согрешающие рассматриваются как неповинующиеся. Таким образом, тема Божьей благодати по отношению к в целом праведных, но не всегда послушных членов Израиля (то есть, по сути, всех израильтян), отсутствует»[36].

Как мы видим, Сандерс не утверждал, что в иудейской литературе межзаветного периода нет совершенно никаких следов законнического подхода. Однако он пытался найти главную религиозную модель иудаизма, а не крупицы данных, которые иногда появлялись в литературе того периода. Используя данный подход, Сандерс полагал, что среди всего разнообразия и различий между учениями иудейских групп можно найти общую модель иудаизма. И вновь главный вопрос состоит в том, можно ли назвать законничество основной характеристикой иудаизма. По мнению Сандерса, нет.

Итак, доводы Сандерса нельзя опровергнуть, лишь сославшись на несколько текстов законнического толка из соответствующих документов. Один из действенных способов опровержения точки зрения данного исследователя – подчеркнуть невозможность определения главной религиозной модели иудаизма. Еще один способ – показать, что если даже общая религиозна модель и будет определена, то она будет не заветной, как утверждает Сандерс, но законнической. Тем не менее эти доводы не следует выдвигать на основании лишь нескольких примеров законнических текстов, если только оппоненты «Нового взгляда на Павла» не согласятся утверждать, что Павел выступал против незначительных проявлений законничества в иудейских кругах.

Метод Сандерса не без слабых сторон. Он честно признал опасные стороны своего подхода. Сравнение богословия Павла и богословия иудаизма влечет за собой серьезный дисбаланс, вскрывает несоответствия. Еще одна опасность заключается в навязывании иудаизму или богословской мысли Павла искусственной модели. Сандерс пишет:

«Мы можем столкнуться с двумя основными трудностями, которые вкратце можно выразить такими словами, как «дисбаланс» и «навязывание». Сравнение, с одной стороны, учения отдельно взятого человека, а с другой стороны, огромного числа материалов из палестинской иудейской литературы, приводит к очевидному дисбалансу. Однако, кажется, другого пути нет[37].

В данном случае достаточно будет сказать, что на вопрос, навязывается ли искусственная модель каждому изученному документу, ответ будет дан в ходе дальнейших исследований»[38].

Слабые стороны метода Сандерса стали очевидны в ходе анализа богословской модели учения Павла. Доводы апостола обусловлены особым контекстом его посланий. Тем не менее Сандерс попытался избавиться от определенных аспектов частного в угоду общей модели. Ему удалось выявить две важные модели: модель Христа и модель эсхатологии (эсхатологии причастности, или участия). Однако эта богословская модель была слишком обобщенной и не могла точно объяснить причину (мотив), по которой Павел отвергал иудаизм. Вот почему Данн обвинил Павла, каким его представил Сандерс, в чрезмерной произвольности.

Поэтому Данн и Райт разработали другие методы для понимания богословской мысли Павла. Данн начал с экзегезы учения Павла в Послании к галатам. Райт, в свою очередь, занимался проблемами восприятия Послания к римлянам и Послания к галатам как согласованных друг с другом. Конечно, понять Павла трудно. С одной стороны, апостол говорит, что «исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2:13), с другой стороны, он настаивает, что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16). Многие утверждения Павла кажутся противоречивыми. Рейзанен, например, просто делает вывод, что учение Павла полно противоречий и разногласий. По мнению исследователя, в Послании к римлянам, 13:8–10, апостол, вероятно, противоречит тому, что он сам же говорит в главе 7 и отрывке 10:4 этого послания. Даже отрывок 3:10 Послания к галатам выглядит странно в свете последующих стихов (Гал. 3:11–12)[39].

Основная предпосылка, используемая как Данном, так и Райтом, заключается в том, что Павел должен был излагать свои мысли понятно и согласованно. Они не согласяились бы с утверждением, согласно которому апостол непонятен или противоречит сам себе. Данн высказал свое мнение относительно слов Рейзанена, утверждавшего, что мышлению Павла свойственны противоречия и разногласия:

«Лично я нахожу подобное объяснение текста крайне неудовлетворительным. Конечно, оно имеет право на существование, однако с целью понимания текста его надо рассматривать как предположение, к которому следует обращаться в самую последнюю очередь и которое уступает место только спекулятивным исправлениям текста ввиду его несоответствия требованиям качественной экзегезы. Основная предпосылка хорошей экзегезы – уважение к целостности текста, а также – и особенно в случае, когда автором является такой человек, как Павел, – почтительное отношение к интеллектуальному уровню и богословской компетенции этого автора. Такое уважительное отношение подразумевает постоянное напоминание о возможности или вероятности того, что ситуации, с которыми сталкивался Павел, были намного сложнее, чем мы сейчас можем представить, или же включали в себя важные аспекты, которые в современном контексте нам не видны»[40].

Таким образом, Данн и Райт на самом деле заинтересовались «Новым взглядом на Павла» не под влиянием Сандерса. Их основной мотивацией было желание разрешить загадку разногласий и противоречий в работах Павла. Райт объясняет причину, по которой он заинтересовался этой темой:

«В ранний период моей исследовательской деятельности, еще до того, как Сандерс опубликовал свою работу Paul and Palestinian Judaism в 1977 году, и задолго до того, как Данн придумал выражение «Новый взгляд на Павла», я бился над разрешением одной особенной экзегетической загадки, суть которой я выражу крайне упрощенно для краткости. При истолковании учения Павла с помощью стандартного лютеранского подхода Послание к галатам в целом становится понятным, но в таком случае мне приходится закрывать глаза (подобно многим толкователям) на положительные отзывы о законе в Послании к римлянам. При истолковании же учения Павла с помощью реформатского подхода, классическим представителем экзегезы которого, на мой взгляд, является Чарльз Крэнфилд, Послание к римлянам становится понятным, но в таком случае я уже вынужден закрывать глаза (подобно Крэнфилду) на отрицательные отзывы о законе в Послании к галатам»[41].

Данн и Райт часто критиковали методы Сандерса как слишком отвлеченные (абстрактные): его модель религии, его «“вхождение в” против “пребывания в”» («getting in vs. staying in») или его понимание «решения» как предшествующего «плачевному положению» («solution to plight»). Тем не менее вполне очевидно, что метод Сандерса действительно способен заставить переосмыслить взгляд на иудаизм, в течение столетий занимавший господствующее положение в богословии. Такой грандиозный сдвиг парадигмы, вероятно, невозможно осуществить, занимаясь экзегезой и в то же время придерживаясь традиционного взгляда на учение Павла в духе систематического богословия. Таким образом, в определенном смысле Данн и Райт обязаны Сандерсу своим переосмыслением иудаизма и подготовкой почвы для «Нового взгляда на Павла».

С другой стороны, в область интересов метода Сандерса не входит исследование подробных (детальных) экзегетических моделей. Исследователь намеренно стремился рассмотреть общую картину богословия Павла. Поэтому нюансы и детали «Нового взгляда на Павла» являются заслугой не Сандерса, но Данна и Райта. Таким образом, методы Сандерса, Данна и Райта, по сути, дополняют друг друга, выражая совокупность аспектов «Нового взгляда на Павла».

Интересно отметить, что традиционные доводы, выдвигаемые против «Нового взгляда», зачастую затрагивают «вершки, а не корешки», то есть в них не принимаются во внимание различия в методах, которые используются для истолкования учения Павла. Недовольство, выраженное Райтом, может пролить свет на происходящее. Исследователь пишет:

«...Я разочарован отказом традиционалистов сделать три вещи: во-первых, видеть различия между разными типами «Нового взгляда», во-вторых, принимать действенное участие в обсуждении экзегетических вопросов, затрагивающих самую суть интересующей нас темы, вместо того чтобы по обыкновению повторять положения лютеранского или аналогичного ему подхода, делая вид, будто все давно решено, и в-третьих, признать, что некоторые из нас все же братья во Христе, которые придерживаются данного взгляда не по причине либерального, модернистского или релятивистского влияния, но вследствие молитвенного и смиренного исследования текста, который был, есть и будет для нас единственным авторитетным источником».

Райт был разочарован тем, что критики «Нового взгляда на Павла» не принимают действенного участия в обсуждении экзегетических вопросов, но, скорее, ссылаются на лютеранскую систему мышления. Это высказывание Райта указывает на едва уловимые методологические различия. С точки зрения критиков «Нового взгляда на Павла», отрицание концепции «вменения праведности» (Рим. 5:18–19; Фил. 3:8–9; 2-е Кор. 5:21) ясно подразумевает принятие последствий, которые первоначально пресекались учением о вмененном оправдании[42]. При отрицании вмененного оправдания остается лишь одна альтернатива – принятие учения о привнесенном (infused, imparted) оправдании, которое, в свою очередь, ведет к пелагианскому взгляду. Грудем объясняет различия между вмененной и привнесенной праведностью следующим образом:

«Согласно католическому взгляду, оправдание обусловлено не вмененной праведностью, но привнесенной праведностью, то есть праведностью, которую Бог привносит (внедряет, вливает, вкладывает) в нас, вследствие чего изменяется как наше естество, так и действительный нравственный характер. Затем Он наделяет нас разной степенью оправдания в соответствии с той степенью праведности, какая была Им привнесена в нас»[43].

Беркгоф, используя похожие доводы, пишет:

«Согласно учению Рима, грешник оправдывается на основании присущей (свойственной) ему праведности, которая была привнесена в его сердце и которая представляет собой плод (следствие) сотрудничества (синергии) человеческой воли с предваряющей благодатью (prevenient grace).

[Однако], единственным основанием для оправдания является совершенная праведность Иисуса Христа, вменяемая грешнику в оправдании. Об этом ясно говорится в нескольких текстах Святого Писания (таких как, например, Рим. 3:24; 5:9,19; 8:1; 10:4; 1-е Кор. 1:30; 6:11; 2-е Кор. 5:21; Фил. 3:9)»[44].

Аналогичные рассуждения представлены в «Наставлении в христианской вере» Жана Кальвина:

«“Вера вменяется для праведности”, и по этой причине праведность представляет собой не вознаграждение за дела, но безвозмездный дар. “Оправдание по вере” лишает нас оснований для гордости»[45].

Эта линия аргументации, представленная сторонниками традиционного взгляда, по сути, выражает несколько иной богословский метод. Основное ударение делается не столько на экзегезе, сколько на поддержании богословской системы. Таким образом, дебаты между представителями традиционного взгляда и сторонниками «Нового взгляда на Павла» на самом деле представляют собой столкновение богословских методов. Понимание этих методологических различий поможет нам в обсуждении и объяснении богословских наработок представителей обеих сторон.

Развитие «Нового взгляда на Павла» и диалог его представителей со сторонниками традиционного взгляда указывают на то, что на наши богословские выводы огромное влияние могут оказывать избранные нами методы. Это не значит, что богословие может стать выборочным. Это лишь значит, что одни методы помогают нам увидеть определенные вещи четче и яснее, чем другие методы.

Главный проект Райта

Появившись благодаря Сандерсу в 1977 году, «Новый взгляд на Павла» существует уже на протяжении 35 лет (если не принимать во внимание ранний вклад работы Стендаля, опубликованной им в 1963 году). Газеркоул дал следующую оценку «Новому взгляду» в журнале Christianity Today («Христианство сегодня»):

«Е. П. Сандерс верно указывает на тот факт, что в целом традиционное протестантское восприятие иудаизма обусловлено реакцией на католическое учение о праведности по делам. Вот почему Сандерс стремится изобразить иудаизм честно и непредвзято. Это еще один важный вклад: в церкви не должно быть места для дешевых карикатур на иудаизм. Сандерс побудил исследователей более серьезно относиться к иудейским источникам времен Павла, дабы понять их истинный смысл»[46].

Уже прошло больше тридцати лет, а страсти вокруг «Нового взгляда на Павла» так и не утихли. Тем временем Н. Т. Райт предлагает пойти дальше Сандерса и Данна, выработав целостную богословскую систему, включающую политический, апокалиптический и философский подходы к пониманию учения Павла. По мнению Райта, провозглашение Павлом Мессии Господом и Сыном Божьим в мире, отождествлявшем эти титулы с кесарем, влекло за собой политические последствия, которыми не следует пренебрегать. Даже апокалиптические аспекты иудейских документов были, прежде всего, призваны повлиять на политическую обстановку в Израиле того времени. Прослеживается некое сходство между взглядами стоиков и богословием Павла, например, в области управления государством. Райт надеется создать определенные условия, при которых истолкование богословской мысли Павла не будет ограничено рамками непоследовательного богословия.

«Можно ли создать такое богословие, которое бы разумно и непредвзято могло объяснить исследуемый им материал? Этот вопрос всегда будет выступать в качестве своеобразной лакмусовой бумаги, особенно принимая во внимание, как мы увидим далее, то, как богословские системы побуждают экзегетов объявить тот или иной текст, тему интерполяцией (вставкой, искажением) или по крайней мере выражением точки зрения, которую сам Павел не разделял. Может ли такое богословие объяснить всю сложность отношения Павла к иудаизму, в котором он родился, к философскому климату его времени, а также к политическим трудностям, с которыми сталкивались церкви в мире, где выражения «Сын Божий» и «Господь» напрямую и недвусмысленно ассоциировались с кесарем?»[47]

В ходе изучения богословия Павла Райт все еще придерживается данной предпосылки, согласно которой мысль апостола совершенно ясна и последовательна. Райт призывает нас осторожно относиться к точке зрения, согласно которой Павел излагает свой взгляд не системно. Это не значит, что он непоследователен! Райт пишет:

«Действительно, в наши дни, как некую мантру, часто повторяют, что «Павел не был выразителем систематического богословия». С этим утверждением можно согласиться, если оно подразумевает призыв рассматривать каждое послание в собственном контексте и не представлять, будто Павел занимался написанием следующих одно за другим изданий (и переизданий) работ, подобных «Наставлению в христианской вере» Жана Кальвина. Эта, так сказать, мантра, зачастую подразумевает несогласие с системным подходом (последовательностью) любого рода. Так, например, исследователи выступают против стерильных систем воскресных школ или факультетов систематического богословия. Однако эта мантра может также означать, что мы желаем видеть Павла «непоследовательным», дабы в дальнейшем не воспринимать его серьезно»[48].

В ходе развития «Нового взгляда на Павла» используются многочисленные методы и точки зрения, которые не ограничиваются взглядами Сандерса и Данна. Одни методы могут указать на новые аспекты, которые не были видны ранее. Другие методы могут оказаться более эффективными и качественно лучшими в понимании того, что на самом деле имел в виду Павел. Анализ используемых в данной области методов может стать выходом из того тупика, в котором оказались наши традиции, и средством выбора истолкований, которые лучше всего выражают дух sola Scriptura (то есть дух принципа «только Писание»).

Библиография

Berkhof, Louis. Systematic Theology. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1939.

Кальвин, Жан. «Наставление в христианской вере».

Dunn, James D. G. (editor). The Cambridge Companion to St Paul. Cambridge:

Cambridge University Press, 2003.

Dunn, James D. G. The New Perspective on Paul. Grand Rapids: William B. Eerdmans

Publishing, 2005.

Gathercole, Simon. What did Paul Really Mean. Christianity Today, August, 2007.

http://www.christianitytoday.com/ct/2007/august/13.22.html . Статья доступна на русском языке: Газеркоул, Симон, «Что Павел имел в виду на самом деле».

Grudem, Wayne. Systematic Theology. Leicester: Inter-Varsity Press, 1994.

Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1977.

Waters, Guy Prentiss. Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and

Response. New Jersey: P & R Publishing, 2004.

Wright, N. T. New Perspectives on Paul, 10^th Edinburgh Dogmatics Conference, Aug.

2003.

Wright, N. T. Paul: In Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 2005.

Wright, N. T. Paul in Current Anglophone Scholarship, Expository Times, 2012.

Yinger, Kent L. The New Perspective on Paul.

Eugene: Cascade Books, 2011.

Jurnal Teologi Reformed Indonesia