Важная тема отношений Святого Духа с другими Ипостасями Божества затрагивает самую суть нашей веры и нашего восприятия Христа. И в то же время она вплотную подводит нас к одной из величайших тайн Бога, а именно к тайне нераздельного сосуществования Отца, Сына и Святого Духа в одном Божестве. Я осознанно использовал выражение «вплотную», так как кто из нас, даже после глубочайшего богословского осмысления данной темы, может утверждать, что постиг все тайны нашего непознаваемого Творца и Искупителя?

Кроме того, говоря о Святом Духе, нам необходимо помнить о том, что даже Святое Писание немногословно в данном вопросе. Среди Ипостасей Божества Святой Дух является наиболее таинственной фигурой. Богословы уже давно согласились с этим, хотя на первый взгляд такое утверждение может показаться несколько странным. Ведь Святой Дух обличает нас в грехе, говорит о праведности и суде; обитает в наших сердцах посредством веры и созидает церковь с помощью раздаваемых Им даров. Тем не менее, возможно, именно из-за этой близости к нам Святого Духа мы лучше осознаем, насколько Он все же загадочен и таинственен.

Отец открывает Себя нам и в то же время остается сокрытым в неприступном свете. Сын становится одним из нас, но при этом приобретает и сохраняет суверенную независимость разума и духа, которая является неотъемлемой чертой каждого человеческого существа. Разными способами Они оба являют Свое сущностное отличие, даже обращаясь к нам напрямую. Но Святой Дух входит в нас, позволяя нам стать с Ним одним целым, а следовательно, стать одним целым и с Отцом и Сыном. Каким образом Он может сохранять Свою Божественную природу, Свое сущностное отличие, если только не скрывая Себя от нас, в отличие от Отца и Сына, которым не нужно этого делать?

Церковь на протяжении большей части своей истории пыталась постичь тайну Святого Духа. С самого начала христиане задавались вопросом, почему различные духовные дары одним людям даются, а другим нет. По сути, первые несколько столетий существования христианства были временем, когда верующим необходимо было определить, кто нес истинное спасительное послание и кто, таким образом, благодаря вдохновению Святого Духа, обладал вечным Божьим Словом. Как все мы знаем, церковь блестяще справилась с этим заданием. Каждый из нас, читая Новый Завет, испытывает глубокую признательность по отношению к тем, кто вел борьбу с Маркионом, гностиками, со всеми представителями «движения “Нью Эйдж”» своего времени. Рассматривая более поздний период истории церкви, мы заметим, что большинство дебатов эпохи Реформации были посвящены вопросам относительно работы Святого Духа. Причиной этих великих споров стал основополагающий вопрос: действует ли Святой Дух непосредственно (то есть напрямую) в сердцах верующих людей, или же опосредованно через церковь, священство и таинства? В наши дни люди вновь задают вопросы, пытаясь понять, как Святой Дух соединяет нас с Богом, – в этот раз по причине того, что современная церковь повсеместно проявляет повышенный интерес к духовности, а также к теме «обладания Святым Духом», или «пребывания в Святом Духе».

В современном духовном контексте в христианских кругах уделяется значительное внимание вопросам, связанным с Личностью и действием Святого Духа. Несомненно, одним из самых древних является вопрос относительно ипостасного отношения Святого Духа к Отцу и Сыну в Божестве. На богословском языке этот вопрос называется вопросом исхождения Святого Духа, а сокращенно он представлен одним словом на латыни – «filioque» («филиокве»). Этот термин напоминает нам об одном добавлении к Никейскому символу веры, сделанном в Испании приблизительно в шестом столетии, и означает он «и от Сына». В наши дни протестанты и католики, в отличие от православной церкви, принимают это добавление. Трудно сказать, когда именно (дата, событие) данный вопрос стал темой жарких богословских споров, однако можно с уверенностью утверждать, что он не утрачивал своей богословской актуальности в течение по крайней мере тысячи лет. Он рассматривалась еще задолго до Реформации и отдельно от нее. Западные христиане, будь то протестанты или католики, проявляли к этому вопросу сугубо спорадический интерес. Однако восточные церкви сделали учение об исхождении Святого Духа одним из основополагающих столпов православного богословия – в основном, надо признать, вследствие своего отношения к тому, что они называли «западным нововведением». На экуменических встречах представители православных церквей со всей непреклонностью призывают западных христиан отказаться от своей точки зрения по данному вопросу. И правда такова, что, поскольку большинство западных представителей либо знают о данном вопросе слишком мало, либо практически не интересуются этой темой, они обычно склонны уступить требованию православных ради сохранения экуменического мира.

Евангельские христиане, твердо веря, что только Святое Писание может быть основанием христианской веры и учения, зачастую мало что могут сказать по данному вопросу. Многие попросту принимают учение о двойном исхождении Святого Духа (именно так называется это западное учение) как само собой разумеющееся. Они едва затрагивают эту тему в своих богословских работах. Обсуждению действия Святого Духа посвящено бесчисленное количество увесистых томов, в то время как изучением Его Личности либо пренебрегают, либо принимают Ее на веру как не требующую пояснений. Католические богословы, отстаивающие учение о двойном исхождении Святого Духа, часто использовали доводы, ссылаясь либо на предание (церковную традицию), либо на собственное понимание авторитета церкви. Евангельские богословы обычно не разделяют их взглядов и зачастую питают к ним антипатию. По этой причине нам трудно принимать активное участие в дебатах по данному вопросу. Например, когда восточные богословы критикуют филиокве как доказательство папского высокомерия, а католики защищают его, так как это официальное учение римской церкви, которая не может противоречить сама себе, – кому в таком случае евангельские христиане отдадут предпочтение? Более того, вполне можно утверждать, что учение Святого Писания по этой теме не отличается ясностью, хотя, конечно, это не значит, что в Библии совершенно ничего не сказано по вопросу исхождения Святого Духа. Ведь с таким же успехом можно утверждать, что тринитарное богословие как таковое не изложено в Святом Писании так четко и ясно, как того хотели бы некоторые защитники принципа sola Scriptura. Однако данное обстоятельство никак не может оправдать наш отказ придерживаться библейской истины, выражаемой учением о Троице, и защищать ее.

Несомненно, было бы затруднительно утверждать, что отношение Святого Духа к другим Ипостасям Божества не является главной темой Нового Завета, так как именно это составляет большую часть учения Христа, как оно записано в Евангелии от Иоанна, а также основу практически всех тем, которые рассматривает Павел в своих посланиях. Отношение Святого Духа к другим Ипостасям Божества можно даже назвать главным вопросом новозаветного богословия, по крайней мере если рассматривать его с точки зрения практического применения в жизни верующего человека. Ибо если верно то, что Святой Дух обитает в наших сердцах посредством веры, а Церковь является плодом Пятидесятницы, то, несомненно, для нас это будет темой не мимолетного, но гораздо более глубокого исследования того, как Святой Дух связан с Отцом, Которому мы молимся, и с Сыном, о Котором мы свидетельствуем в мире.

I. Учение

Отношение Святого Духа к Отцу выражается в терминах исхождения по крайней мере еще со времен Григория Богослова. Конечно, этот термин не был придуман Григорием. Он нашел это выражение в Евангелии от Иоанна, 15:26, где Иисус говорит ученикам: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (в английском переводе NIV (Новая международная версия) представлено выражение «goes out», то есть «выходит»). Я точно не знают, по какой причине переводчики NIV перевели греческое слово «ekporeuetai» как «goes out» («выходит»), так как традиционно богословы переводили его как «proceeds» («исходит»). И я надеюсь, что по мере изложения мною доводов читателю станет ясно, почему нам лучше сегодня придерживаться именно термина «исхождение» («procession» на английском языке, «proсessio» на латыни). Хотя исследователи Святого Писания и спорят по поводу точного значения этого слова (как практически относительно всего, что касается Нового Завета), тем не менее их наработки в этой области можно суммировать следующим образом.

1. Данный глагол представлен в настоящем времени и подразумевает продолжительное действие. В этом смысле он отличается от слов, с помощью которых описывается вечное рождение Сына, ведь все они подразумевают завершенное действие. Насколько это важно, трудно сказать. Во всяком случае было бы странно изображать Сына как вечно рождаемого от Отца. Тем не менее, нам важно понять, что исхождение Святого Духа не представлено в Святом Писании как завершенное, а потому прошедшее действие, но, напротив, как некое продолжительное действие (процесс), предполагающее живые, динамичные отношения, которые в противном случае были бы менее очевидны.

2. Данный глагол состоит из двух слов – «ek» и «poreuetai», и по этой причине некоторые ученые пытались узнать, какую смысловую нагрузку несет приставка «ek». Данное обстоятельство немного осложняется тем фактом, что в греческом тексте есть выражение «para tou Patros» («от Отца»), которое заставляет усомниться в существенной разнице между «ek» и «para» в данном контексте. На мой взгляд, ответ должен быть отрицательным. Дело в том, что выражение «para tou Patros» напоминает о словах Иоанна в этом же отрывке (имеется в виду проповедь Христа, записанная в главах 14–16 Евангелия от Иоанна. – Прим. ред.) о том, как Сын исходит от Отца (Иоан. 16:28), и, по всей видимости, это и является причиной использования данного выражения в рассматриваемом нами контексте. Иоанн не мог использовать слово «paraporeuetai», так как подобные выражения предполагают определенное отделение (отход) от Отца. Поэтому единственной альтернативой было использование выражения «ek tou Patros», которое несколько усложнило (исказило) параллель с Сыном. На мой взгляд, основной вывод следующий: по крайней мере в данном контексте «ek» и «para» являются синонимами.

3. Иногда выдвигается возражение, в большинстве случаев православными богословами, что латинское слово «procedure» является неточным или несоответствующим переводом греческого слова «ekporeuesthai». Сугубо с лексической точки зрения доказать это трудно. Но мне кажется, что этот аргумент необоснован, ведь слово «procedure» начали использовать именно в качестве эквивалента «ekporeuesthai», то есть вкладывая в него, несмотря на ограничения его первоначального значения, смысл греческого слова. Верно, что Максим Исповедник (прибл. 580–662 гг.) вменил в вину концептуальной ограниченности латинского языка возникновение проблемы двойного исхождения Святого Духа. Однако это объяснение, которое Максим случайно использовал для оправдания западного «заблуждения», слишком упрощенное. Если даже латыни и не доставало богословской точности в дни Максима Исповедника, то вскоре она ее приобрела. В качестве примера мы можем сослаться на перевод этого слова в NIV как «goes out» («выходить»), в отношении которого также можно выдвинуть подобные обвинения. Ведь данный перевод может подразумевать, что Святой Дух оставил присутствие Отца, или нечто подобное. Нравится нам это или нет, но латинское слово «procedere» и его производные («procedens», «procession»), представляют собой техническую терминологию, которая использовалась в рамках исторических дебатов. В данном контексте мы должны быть готовы признать полное лексическое соответствие слов «ekporeuesthai» и «procedure», понимая, что такой же смысл, какой вкладывается в оригинал, может вкладываться и в его лексический эквивалент.

4. За последние годы многие исследователи Нового Завета пришли к выводу, что, по сути, нет различий между словесным оборотом, затрагивающим исхождение, который использован в отношении Святого Духа в Евангелии от Иоанна, глава 15, и выражением «ниспослание», которое Иоанн часто использует для описания отношения Сына к Отцу. Если выводы этих исследователей верны, то Святой Дух ниспосылаем (или исходит) от Отца, как и Сын. Такое понимание соответствует православному взгляду, согласно которому единственным источником Божества является Отец (единоначалие). Однако при данном истолковании упускается из виду тот факт, что согласно словам из Евангелия от Иоанна, 15:26, Иисус говорит ученикам, что Он пошлет Святого Духа, Который исходит от Отца. Если ниспослание и исхождение являются тождественными понятиями, то в отрывке 15:26 подразумевается двойное исхождение Святого Духа, ведь о Святом Духе говорится, что Он ниспосылаем Сыном и в то же время исходит от Отца. Конечно, с исторической точки зрения богословы всегда истолковывали обороты со словом «ниспослание» как подразумевающие временную миссию Сына и Святого Духа, в то время как обороты, затрагивающие рождение и исхождение, используются в основном для описания вечных отношений Ипостасей в Божестве. Если же нет различия между Сыном и Духом на уровне их отношения к Отцу, то можно предположить, что Святой Дух есть второй Сын – по сути, брат-близнец Христа. Такая идея не полностью лишена библейского основания, по крайней мере в том смысле, что благодаря пребыванию Духа в нас мы являемся усыновленными детьми Божьими и братьями Христа. В таком случае можно утверждать, что если Святой Дух передает нам некую часть собственного характера, то вполне логично назвать Его братом Сына. Тем не менее следует сказать, что такое толкование, скорее, притянуто за уши и не находит подтверждения ни в одном высказывании Иисуса относительно Его отношения к Святому Духу. Более того, существует реальная опасность того, что, если бы подобное истолкование было когда-либо принято, оно допускало бы доступ к Отцу через Святого Духа в обход Сына и того, что Он совершил. Недостаточное внимание к искупительному труду Христа, имевшее место в недавних духовно-обновленческих движениях, напоминает нам, что этой опасностью не следует пренебрегать как чисто гипотетической. Фактически я готов утверждать, что определенные учения, принятые в харизматических кругах, именно таким образом действенно (эффективно) оттеснили Христа на второй план, предлагая людям религию чудесных переживаний и не упоминая при этом о таких неприятных вещах, как грех и покаяние.

5. В заключение нам следует сказать несколько слов о том, как временная миссия Святого Духа на земле соотносится с Его вечным отношением к Отцу на небесах. Все соглашаются с тем, что отрывок из Евангелия от Иоанна, 15:26, говорит в основном о временной миссии Святого Духа, и поэтому глагол «ekporeuetai», по всей видимости, должен иметь к ней определенное отношение – отношение, которое, на мой взгляд, слишком преувеличено в переводе NIV. Однако его нельзя ни отнести исключительно к временной миссии (что было бы правильным, если бы этот глагол рассматривался как синоним слова «ниспослание»), ни отделить от вечного отношения Святого Духа к Отцу, так как временная миссия Духа этим отношением обусловлена (зависит от этого). Основополагающий принцип библейской мысли заключается в том, что временная миссия и Сына, и Святого Духа отражает их вечные отношения в Божестве, ведь в противном случае мы должны были бы сомневаться в достоверности нашего знания о Боге. Говоря простым языком, согласно Святому Писанию то, что некая личность делает, целиком зависит от того, кем она является. Хорошей иллюстрацией этого принципа может послужить пример Иисуса и Его чудес. Книжники и фарисеи, спрашивая о чудесах, не интересовались механизмом создания чуда. Они не спрашивали Иисуса: «Откуда у Тебя эти способности?» Они лишь желали узнать, кто Он и чьей властью творит чудеса. И, конечно, именно в этом разрезе Иисус смог бросить им вызов: либо Он был от Бога, либо от дьявола – или иудеи пытались сказать, что Он творит чудеса силою дьявола?

На основании этого отрывка из Евангелия от Иоанна, 15:26, совершенно ясно, что Святой Дух исходит от Отца, и никто и никогда не оспаривал этого. Вопрос лишь в том, можно ли сказать, что Святой Дух исходит также и от Сына. На данный вопрос Писание не дает четкого ответа, и по этой причине возникли две основные точки зрения по данному вопросу. Первая, будучи полуофициальной позицией восточных церквей со времен Фотия (девятое столетие), а в целом со времен Иоанна Дамаскина (умер прибл. в 749 году), заключается в том, что слово «ekporeuetai» объясняет образ действий Божественной природы Святого Духа, единственным Источником которой является Отец. Причина в том, что только об Отце можно с полной уверенностью говорить как об Источнике Божественности. Сказать, что Святой Дух также исходит от Сына, – значит утверждать существование второго Источника Божественности, что в конечном итоге ведет к разрушению основополагающего для Церкви монотеизма.

Вторая точка зрения, восходящая как минимум к Блаженному Августину, епископу Гиппонскому (354–430 гг.), и ставшая характерной чертой западного богословия как католической, так и протестантской традиции, утверждает, что «ekporeuetai» представляет собой термин, указывающий на отношения, а отношение Духа к Сыну схоже, если не полностью идентично, с отношениями между Духом и Отцом. Отвращение к арианству стало основным богословским мотивом для возникновения этого взгляда. Ариане могли утверждать, а некоторые из них так и делали, что если Святой Дух исходит от Отца, но не от Сына, и если основная причина этого заключается в том, что Отец является единственным источником Божественности, то совершенно ясно, что Сын не может быть Богом во всей полноте. Такой вывод, несомненно, повлек бы за собой серьезные последствия для нашего спасения, так как у нас не было бы доступа к Богу ни в Личности Христа, ни в Личности Святого Духа. Связь с Богом осуществлялась бы посредством людей, которые являются творениями, какое бы высокое положение они ни занимали по отношению к нам.

Вполне очевидно, что такой вывод был неприемлем, и потому западная церковь, которая была вынуждена столкнуться с арианством в некоторых регионах, например в Испании, быстро приняла формулировку Августина: Святой Дух исходит от Отца и Сына. Самым ранним вероисповедным текстом, в котором содержится это учение, является так называемый Афанасьевский символ веры, составленный в Южной Галлии приблизительно в первой половине шестого столетия. В то время этот документ не вызвал серьезных возражений, если они вообще были, и к моменту осуждения арианства в Испании на третьем Толедском соборе в 589 году данная формулировка уже присутствовала в поместных версиях Никейского символа веры.

Эта формулировка постепенно распространилась по всей Западной Европе и в конечном итоге была принята Карлом Великим в 794 оду и римской церковью в 1014 году, причем такое промедление объясняется в большей мере присущим Риму литургическим консерватизмом, нежели богословским обсуждением, связанным с данным вопросом. Таким образом, данная формулировка стала своеобразным яблоком раздора (камнем преткновения) для Востока и Запада, и главной причиной разногласий были далеко не споры относительно богословской истинности или ложности формулировки филиокве. Восточные церкви, прежде всего, требовали объяснить, по какому праву поместная церковь добавляет собственные формулировки к основному вероисповедному документу (составленному на вселенском соборе), не консультируясь при этом с остальными поместными церквями. Крайне важно понять, что в данном случае мы переходим от вопроса определения истинности к вопросу правомочности. Но если мы даже согласимся с тем, что утверждение о двойном исхождении Святого Духа истинно, – кто дал нам право вносить изменения в Символ веры в одностороннем порядке? У католической церкви есть готовый ответ на данный вопрос: для правомочности такого добавления достаточно одобрения папы римского. Конечно же, такого ответа вполне достаточно, как было отмечено мною ранее, для того, чтобы гарантировать отчуждение между православными и протестантами и в случае чего убедить последних согласиться с доводами восточных церквей относительно того, что им необходимо отказаться от филиокве.

Мы можем и, вероятно, должны сожалеть о том, что формулировка филиокве была добавлена к Никейскому символу веры без вселенского церковного согласия. Тем не менее восточные церкви должны были бы понимать, что Запад, отказавшись от филиокве, которого западная церковь придерживалась в течение многих столетий, столкнется с совершенно новым вопросом. Даже если основная причина того, что необходимо удалить это дополнение, заключается в его правомочности, все же большинство людей также согласятся с тем, что тема филиокве связана с вопросом истинности. Ведь отказ от филиокве для многих равносилен отвержению учения о двойном исхождении Святого Духа, даже если по сути это не так. Вопрос истинности все равно никуда не денется: исходит ли Святой Дух от Сына точно так же, как от Отца? А если и исходит, имеет ли это значение? Мы не должны забывать, что восточные церкви, какое бы ударение они ни делали на вопросе о правомочности, также заинтересованы в вопросе истинности. Большинство православных богословов призывают Запад отказаться от филиокве не только по той причине, что эта формулировка была добавлена без согласия православной церкви, но также потому, что, по их мнению, это учение ошибочно. Таким образом, суть заключается именно в вопросе истинности филиокве. Поэтому до тех пор, пока не будет решен вопрос истинности или ошибочности филиокве, обсуждение вопроса о правомочности его добавления к Никейскому символу веры мало что принесет в любом случае.

II. Два подхода

С точки зрения западной церкви самый большой недостаток взгляда восточной церкви заключается в том, что без учения о двойном исхождении трудно определить, каковы на самом деле отношения между Сыном и Святым Духом. Восточные церкви никогда не определяли эти отношения догматически, тем не менее их богословы разработали два основных подхода для исследования данного вопроса. Согласно первому подходу, Святой Дух исходит от Отца чрез Сына. Данный подход сохраняет особое положение Отца как Источника Божества и предоставляет Сыну важную роль Посредника в исхождении Святого Духа от Бога Отца. В таком случае нельзя сказать, что Святой Дух получает Свою сущность от Отца независимо от Сына. В 1439 году на Флорентийском соборе западные богословы пришли к выводу, что такой взгляд можно согласовать с учением о двойном исхождении Святого Духа, ведь суть этого взгляда заключалась в том, что Святой Дух получает Свою Божественность как от Отца, так и от Сына в соответствии с Их естеством. Другими словами, Святой Дух исходит от Отца в Его положении как Отца, которое предполагает существование Сына, и исходит от Сына, в соответствии с пониманием того, что Сын получает Свою Божественность от Отца. Таким образом, они пришли к выводу, что в конечном итоге формулировки «чрез Сына» и «от Сына» означают одно и то же.

Но мистическая традиция православия была более благосклонна ко второму подходу, который отнюдь не так легко согласовать с западным учением о двойном исхождении Святого Духа. В соответствии с этим взглядом, Святой Дух исходит от Отца и покоится на Сыне, подобно тому как Дух в виде голубя сошел на Иисуса во время крещения. В таком случае Святой Дух является светом, просвещающим Сына, сиянием славы, благодаря которой мы видим Его. Сторонники этого взгляда наотрез отказались от компромисса, достигнутого на Флорентийском соборе в 1439 году, а их современные наследники по большому счету несут ответственность за возрождение православного богословия в двадцатом столетии. Если Сын рассматривается как получатель Святого Духа, то, конечно же, нет никакой возможности согласовать этот взгляд с западным учением о двойном исхождении, особенно в контексте межипостасных отношений в Троице. Единственной областью, в которой еще возможно согласование, является тема временной миссии Духа, в контексте которой Он, как кажется людям, исходит как от Сына, так и от Отца по той причине, что Он есть сияние Сына. Однако подобное понимание нарушает гармонию между отношениями Отца, Сына и Святого Духа в Троице и их временными миссиями и выглядит для любого представителя мистической православной традиции еще одной грубой попыткой Запада объяснить Божественную тайну. Согласно этому взгляду, Святой Дух отражает свет славы Христа с целью показать, что, когда Он придет обитать в нас, Он и в нас отразит свет Божественной славы. Другими словами, – и восточные богословы, представляющие данный взгляд, говорят это без колебаний, – мы будем обожествлены в Христовом свете.

При внимательном рассмотрении данного учения и сопоставлении его с развитием восточной православной традиции в целом мы увидим, что ключ к его пониманию – это связь с крещением Иисуса Христа. Студенты, изучавшие историю ранней церкви, вспомнят, что Павел Самосатский, осужденный на Антиохийском соборе в 268 году, рассматривал крещение Иисуса Христа как событие, во время которого Иисус из Назарета был официально усыновлен небесным Отцом и стал Сыном Божиим. Другими словами, адопцианство – по сути, вера в то, что Иисус был первым христианином, поскольку и мы также посредством крещения становимся детьми Божьими. Вне сомнений, Его сыновство намного превосходит наше, тем не менее в данном случае вопрос заключается в степени, а не в сущности различия.

Здесь мы затронули вопрос, который, на мой взгляд, следует рассматривать как скрытую (латентную) ересь восточной традиции, которая впоследствии проявилась в виде арианства, а также продолжала оказывать влияние на мистическую традицию восточной церкви. Вполне очевидно, что данный вопрос очень щепетилен, потому позвольте мне объяснить, что я имею в виду. Конечно, я не утверждаю, что восточная традиция является арианской. Скорее, она восприимчива к арианству по причине определенных основополагающих принципов, на которых она зиждется. В данном контексте мы можем с таким же успехом утверждать, что западная традиция восприимчива к савеллианству и модализму по причине собственных основополагающих принципов – факт, который восточные богословы не замедлили отметить. Подчеркивая сущностную равность Отца, Сына и Святого Духа, западная традиция подвергает себя опасности смешения Ипостасей и отношения к Ним не более чем как к различным проявлениям (модусам) одного и того же Бога. Но вера, согласно которой Отец есть единственный Источник Божества, неизбежно ведет к подчиненному положению Сына и Святого Духа по отношению к Отцу. Такой подход не обязательно подразумевает веру в тварную сущность Сына (то есть в то, что Сын является творением), представляющую собой суть арианского учения, но тем не менее подготавливает благоприятную для ее возникновения почву. Нам не следует забывать, что двойное исхождение Святого Духа, учение, изначально принятое церковью в Испании, было разработано именно по этой причине, и эту опасность на Западе осознавали всегда.

Воспринимая крещение Иисуса Христа в качестве модели вечных отношений Сына с Отцом и Святым Духом, мы тем самым вновь подвергаем себя опасности адопцианства. Проведение параллелей между схождением Духа на Христа и пребыванием Духа в нас может только усугубить наше положение. Сутью православного мистического учения может быть возможность вознести нас на уровень Бога посредством развития концепции обожествления. Однако опасность заключается в том, что, по сути, Иисус низводится до уровня христиан, лишаясь Своего вечного Божества и растворяясь среди других исполненных Духа верующих. Такой вывод привел бы восточных богословов в ужас – и это было бы справедливо. Тем не менее им чрезвычайно важно понять причины опасений Запада перед тем, как безапелляционно осуждать учение о двойном исхождении Святого Духа.

С точки зрения восточной церкви самый большой недостаток взгляда западной церкви заключается в превращении межипостасных отношений в Троице в абстракции и даже в обезличивании Святого Духа. Довод Августина, согласно которому Святой Дух есть обоюдная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, которая, чтобы быть совершенной, должна выражаться в равной мере с обеих сторон, не убедителен для православных богословов именно потому, что он подтверждает их опасения, а именно, что учение западных богословов обезличивает Святого Духа (то есть представляет Святого Духа так, будто Он вовсе не является Личностью). Они хотят знать, каковы Его отношения с Отцом и Сыном, а не то, как и до какой степени Он выражает отношения Отца и Сына друг к другу. По всей видимости, лишь немногие западные богословы могут воспринимать учение о двойном исхождении в качестве фактора относительного обезличивания Святого Духа. Тем не менее крайне трудно отрицать, что в нашем богословском восприятии все же проявляются подобные тенденции, вне зависимости от того, связаны ли они с учением о двойном исхождении Святого Духа, или нет. Критика восточной церковью взгляда западной церкви, как мне кажется, столь же обоснованная и непредвзятая, как и критика западной церковью взгляда восточной церкви. Конечно, здесь не представлена исчерпывающая картина, тем не менее нам необходимо рассмотреть данный вопрос во всей полноте, если мы желаем разрешить эту древнюю и очевидно нелегко поддающуюся решению проблему.

III. Евангельский подход

Какого бы взгляда мы ни собирались придерживаться относительно вопроса о двойном исхождении Святого Духа, нам крайне важно сделать все возможное для поддержания учения, согласно которому Святой Дух, третья Ипостась Троицы, есть настоящая и совершенная Личность. Учение о том, что Святой Дух является Личностью, не должно быть представлено как некая пометка на полях, как некий материал, который нам нужен лишь для того, чтобы отметить Его равноправность с Отцом и Сыном, но не имеющий при этом серьезной практической ценности. Мы должны признать, что наша склонность пренебрегать рассмотрением данной темы и, пропуская ее, сразу приступать к исследованию действия Святого Духа является нездоровой и вредной, и не в последнюю очередь из-за того, что действие Святого Духа напрямую связано с тем, кто есть Святой Дух, индивидуальность Которого обусловлена Его отношениями с Отцом и Сыном. Поэтому вопрос исхождения Святого Духа является основополагающим для нашего понимания Его действия в жизни верующего и церкви. Если Святой Дух действительно есть Личность в полном смысле этого слова, то нам необходимо избегать таких, например, выражений, как «узы любви» между Отцом и Сыном, даже если в них есть доля правды. Ведь подобные выражения, по сути, обладают обезличивающим эффектом. Мы, например, можем сказать, что супружеская пара соединена узами любви, благодаря чему они становятся больше чем просто двумя людьми, живущими под одной крышей. Однако эти узы не представляют собой третью личность. Схожим образом Отец и Сын, несомненно, способны любить друг друга совершенно, не нуждаясь в том, чтобы произвести третью личность для воплощения этой любви. Святой Дух может связывать Отца и Сына подобно тому, как ребенок скрепляет узы между родителями, в то же время не являясь жизненно необходимым аспектом их отношений.

Восточный взгляд, согласно которому личностные отношения должны свободно устанавливаться между ответственными за свои действия объектами, не являясь при этом побочным эффектом каких-то других отношений или процессов, на мой взгляд, вполне правилен. Другими словами, отношения Святого Духа с Отцом и Сыном должны быть свободными связями между равными Личностями. В случае Отца и Сына важность данной мысли можно доказать с помощью примера из Послания к филиппийцам, 2:5–11. Согласно этому тексту, Христос, будучи образом Божиим и не считая хищением быть равным Богу, тем не менее принял образ раба и стал человеком ради нашего спасения. Суть данного текста в том, что послушание (подчинение) Сына было добровольным. И следствием этого послушания (подчинения) было Его воплощение. Мнение, которого придерживаются многие, будто послушание (подчинение) Сына является неизбежным следствием Его воплощения, в корне неверно. Послушание (подчинение) Сына отнюдь не является следствием Его более низкого положения по отношению к Отцу. Напротив, этим лишь подчеркивается его значимость, особенно принимая во внимание совершенно равное положение занимаемое Отцом и Сыном. Христос добровольно подчинился ради нашего спасения. На основании данного факта становится понятно, почему мы, вступив в отношения в Святом Духе, как сыновья наслаждаемся свободой, а не как слуги или рабы получаем указания и приказы. Конечно, верно и то, что Сын был послан Отцом и подчинился воле Отца. Однако подчинение Сына было добровольным, а не принудительным.

Применяя этот принцип к Святому Духу, мы должны заключить, что, хотя Святой Дух и был послан в мир Отцом и Сыном, Он тем не менее пришел в мир добровольно. Как бы Святой Дух мог даровать нам свободу сыновства, если бы Он Сам не наслаждался этой свободой? Согласно представлениям некоторых богословов, Ипостаси Троицы пришли к взаимному согласию относительно совместного труда по спасению мира, и вследствие общего решения появились задачи для Сына и Святого Духа. Такое понимание вполне приемлемо, хотя трудно думать о Боге как о своеобразном комитете (совете). В данном случае мы подошли вплотную к Божьей тайне, которую человеческий разум не в состоянии постичь. Но мы можем и должны сказать, что Святой Дух не был подчиненным участником в определении Божьей воли. Какая бы роль Ему ни уделялась, эту роль Он принял добровольно.

Как мне кажется, данный аспект очень важен для евангельского понимания исхождения Святого Духа. Прежде всего, должны существовать вечные отношения между Сыном и Святым Духом. Эти отношения не могут характеризоваться зависимостью, будь то зависимость от Отца или зависимость Духа от Сына (или наоборот). Эти отношения должны быть основаны на взаимном согласии между равными сторонами. В Святом Писании сказано, что отношение Святого Духа к Отцу характеризуется исхождением, подобно тому как отношение Сына к Отцу характеризуется рождением. Но нам не следует забывать, что церковь всегда противилась взгляду, согласно которому рождение Сына подразумевает Его подчиненное положение по отношению к Отцу, и резко осудила учение о том, что было время, когда Сын не существовал. В дебатах о филиокве все стороны соглашаются с тем, что исхождение Святого Духа вечное и что его нельзя понять без присутствия Сына, точно так же как рождение Сына нельзя понять без присутствия Святого Духа. Стоит единственный вопрос: каковы же вечные отношения между Сыном и Святым Духом?

Убеждение, согласно которому учение о двойном исхождении Святого Духа подразумевает существование двух источников Божественности, не свойственно евангельскому богословию, поскольку мы убеждены, что все три Личности являются autotheos (Богом в Самом Себе). Как бы ни истолковывались нами концепции рождения и исхождения, мы тем не менее не можем сказать, что Отец является источником Божественности Сына и Духа, так как все Ипостаси Троицы соравны и совечны. Также мы не совсем согласны с постановлением Флорентийского собора от 1439 года, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына «как бы единым исхождением», так как в данном случае возникает опасность смешения действий Отца и Сына, вследствие чего размываются их отличительные особенности, а также вновь вводится концепция процесса и события, как если бы существовало время, когда Святой Дух не исходил. Мы можем согласиться с восточными церквями – и, конечно же, с Августином – в том, что поскольку Отец и Сын являются сохраняющими все свои индивидуальные особенности Ипостасями, отношения Святого Духа с Отцом и Сыном также должны быть обусловлены индивидуальными особенностями (то есть отличаться друг от друга), даже если они и схожи (аналогичны). Так как традиционные приемы описания двойного исхождения размыли это различие, мы вынуждены отвергнуть их. Тем не менее мы не можем хранить молчание относительно вопроса вечных отношений между Сыном и Святым Духом, так как наши евангельские убеждения не позволяют нам этого сделать. Почему не позволяют?

Евангельское богословие отличается от католического или православного богословия в основном в вопросе христианского опыта, который представляет собой действие Святого Духа. Мы верим, что Святой Дух совершает Свой труд в сердце верующего напрямую, то есть без посредников. Без такого Его действия человек не может знать, что он спасен, и по этой причине не может, по сути, быть назван христианином. Кроме того, следует отметить, что действие Святого Духа не обязательно нуждается в посреднических структурах, таких как, например, институт церкви с ее служением и таинствами, даже если они могут быть (и обычно являются) средствами благодати, которые Бог пожелал использовать для Своих целей. То есть мы имеем в виду не то, что человек не может познать Бога только благодаря служению церкви, но то, что церковь не имеет права устанавливать свою власть над верующим, ссылаясь на то, что без ее служения спасение верующего невозможно. Практические последствия учения об исхождении Святого Духа можно проследить в двух областях. (1) Мы не можем согласиться с взглядом, согласно которому двойное исхождение каким-то образом усиливает власть папы римского, так как не считаем его наместником Христа на земле. (2) Мы не верим, что Святой Дух нисходит к нам в элементах таинства (евхаристических святых дарах) посредством произнесения молитвы (в которой священник призывает Святой Дух снизойти на святые дары). (В католической мессе эта молитва называется «инвокация», в православной литургии – «эпиклезис»). Эта идея отлично согласуется с концепцией восточного мистического богословия, согласно которой Дух покоится (пребывает) на Сыне. Однако она неприемлема для евангельского богословия, так как мы не верим, что Дух действует таким образом (что Его труд осуществляется таким образом). Не посредством служения или таинств, но напрямую обличая в наших сердцах грех, Святой Дух созидает церковь.

Именно в таком контексте должны евангельские богословы обсуждать вопрос двойного исхождения Святого Духа. Для нас основной вопрос может быть сформулирован следующим образом: осуществляет ли Святой Дух Свой труд в наших сердцах властью Сына и Отца, или же Он послан Отцом, дабы явить нам Сына? На первый взгляд может показаться, что нет большой практической разницы между двумя этими утверждениями. Восточные церкви в своем отношении к данному вопросу не пренебрегают Сыном так, как это склонны делать некоторые харизматические течения на Западе. Вполне очевидно, что труд Духа состоит в том, чтобы указывать нам на Христа и объяснять, какое значение Он имеет для нас. Западные церкви, конечно же, в целом соглашаются с этим. Мы вряд ли будем отрицать то, что Святой Дух дает нам знание о Христе или что Он способствует более тесным отношениям верующих с Христом. Основной вопрос касается власти. Обладает ли Христос всей полнотой власти на небе и на земле, или Он все же зависит от Отца в той или иной степени? Если Святой Дух не исходит от Христа, означает ли это, что Он (Христос) должен полагаться на Отца в вопросе ниспослания Духа? Конечно, мы понимаем, что Отец никогда не откажется (по просьбе Сына) ниспослать Духа. Мы знаем, что все три Ипостаси совершают совместное служение в деле спасения верующих. Тем не менее мы должны спросить, посылает ли Сын Духа Своей Божественной властью, или же с разрешения Отца? В конечном счете мы вновь возвращаемся к вопросу арианства, в контексте которого и возникла эта дискуссия. Если Христос посылает Духа только с разрешения Отца, то в определенном смысле Он не может быть Богом во всей полноте.

Восточные церкви, конечно же, не делают таких выводов. Тем не менее, мы должны задать им следующий вопрос: действительно ли имеет смысл их концепция «производной Божественности» («derived divinity») (то есть учение о том, что единственным Источником Божественности Сына и Духа является Отец)? Если Божественность есть абсолютное естество, то как в таком случае она может зависеть от чего-то или кого-то? Одно из двух: либо естество Божественно, а посему абсолютно, либо оно таковым не является. Разве восточные церкви, рассматривая Отца в качестве «единственного Источника Божественности», не навлекают на себя обвинения в склонности к арианству? Я говорю эти вещи не для того, чтобы преуменьшить значимость другой традиции христианского богословия, но чтобы показать, что обе традиции, как восточная, так и западная тринитарная, не осознали в полной мере сути концепции, согласно которой каждая Ипостась Троицы есть autotheos, – концепции, которая впервые была объяснена Жаном Кальвином, но так и остается незаметным аспектом во всей богословской традиции Востока и Запада. Формулировка учения о двойном исхождении Святого Духа, принятая на Флорентийском соборе, не в состоянии правильно выразить всю сложность тринитарных отношений (то есть отношений Ипостасей в Троице, межипостасных отношений в Троице). Тем не менее было бы неправильно вовсе отказаться от этого учения. Поэтому нам необходимо выразить нашу веру таким образом, чтобы уделить внимание индивидуальным особенностям Отца и Сына, не преуменьшая при этом власти Христа. Говоря о двойном исхождении Святого Духа, мы имеем в виду, что Отец и Сын разделяют с Духом общие отношения, сохраняя при этом свои отличительные ипостасные признаки. Если мы хотим быть уверены в том, что между Отцом и Сыном нет расхождений, то нам необходимо признать, что Отец и Сын имеют все общее, к чему относятся и их отношения со Святым Духом.

Источник: JETS, 41/3

Джеральд Брей – профессор богословия в Богословской школе «Бизон» (Beeson Divinity School) Сэмфордского университета (Samford University), Бирмингем, Алабама (Birmingham, AL) 35229–2252.