Старший пастор Ортодоксальной пресвитерианской Церкви «Эммануил» (Вилмингтон, штат Делавэр); приглашаемый профессор богословия в Реформатской богословской семинарии (Вашингтон, округ Колумбия, Балтимор) и адъюнкт-профессор систематического богословия в Богословской семинарии «Вестминстер» (Филадельфия).  

В 1967 году Карл Ранер обратил внимание на широко распространенный факт пренебрежения учением о Троице. Согласно знаменитому утверждению Ранера, «если бы учение о Троице отвергли как ложное, в содержании основной части религиозной литературы, по сути, ничего бы не изменилось»[1]. С того времени появилось огромное количество работ, горы книг, посвященных данной теме. Тем не менее, как мне кажется, этому потоку богословской мысли все еще предстоит пробиться к обычным членам церкви, так как до сих пор данная тема рассматривается сугубо в рамках теологических исследований и экуменических обсуждений. Для подавляющего большинства христиан, включая  служителей и студентов богословия, учение о Троице представляет собой некую математическую задачу с набором впечатляющей философской терминологии, отодвинутое на задний план как нечто далекое от повседневной жизни. На протяжении многих лет я поражаюсь той неразберихе в данном вопросе, которая преобладает даже в тех кругах, где ее можно было бы ожидать меньше всего.  

По этой причине нам важно вспомнить об основных аспектах данного учения в том виде, как оно было объяснено Церковью. Ниже представлен текст Никео-Цареградского символа веры, вероятно, составленный на Константинопольском Соборе (381 год от Р.Х.). На этом Соборе был разрешен вопрос, будораживший Церковь в течение всего четвертого столетия.

Верую во единого Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, Рожденного, Несотворенного, Единосущного с Отцом, чрез Которого все сотворено. Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес. И воплотился от Святого Духа и Марии девы, и стал человеком. Был распят за нас при Понтии Пилате, пострадал и был погребен, и воскрес в третий день по Писаниям, и восшел на небеса, и сидит одесную Отца. И опять придет со славою судить живых и мертвых, и Его царству не будет конца.

И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца и Сына Исходящего, вместе с Отцом и Сыном Поклоняемого и Славимого, говорившего через пророков.

И во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь.

Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь.

Этот текст либо напрямую, либо, закладывая основания для дальнейшего развития представленных в нем богословских идей, подразумевает следующее: у Бога одна сущность (на латыни - essentia, от esse «быть»; на греческом - ousia) и три Ипостаси, или другими словами: три Личности, одна сущность (единосущный в трех Лицах). Каждая Ипостась – Отец, Сын, Святой Дух – есть Бог. В каждой Ипостаси пребывает Бог во всей полноте, и каждая Ипостась обладает всей полнотой Божества. Каждая Ипостась является сущностно Богом. Каждая Ипостась обладает всей полнотой сущности Бога (единой Божественной усией), и полнота Божества пребывает в каждой Ипостаси. Таким образом, все Ипостаси разделяют одну сущность. Три Ипостаси пребывают в так называемом ипостасном союзе (перихорезис), ибо сущность Бога неделима.

Однако, три Ипостаси не тождественны друг другу. Каждая Ипостась вечна и обладает присущими только ей особенностями. Существуют определенные отношения, которые поддерживают между собой Ипостаси, неотделимые от их особенных свойств. Отец есть Отец Сына, Сын есть Сын Отца. Отец рождает Сына, Сын рождаем Отцом. Наоборот не может быть, так как эти отношения вечны и неизменны. Святой Дух исходит от Отца (Запад добавляет «и Сына» (формулировка «филиокве» была добавлена Латинской церковью к Никео-Цареградскому символу веры)). Отец (и Сын, согласно Западу) посылает Духа. Наоборот быть не может, так как Святой Дух ни рождает, ни посылает. Эти отношения существуют в контексте ипостасного союза трех Личностей Троицы (перихорезис). Дух есть Дух Сына, как Отец есть Отец Сына. Отношения между Отцом и Сыном осуществляются в контексте перихоретических отношений трех Ипостасей и, таким образом, в Святом Духе. Следовательно, существуют различия (но не разделение), с одной стороны, между тремя Ипостасями, которые, сохраняя присущие им свойства, разделяют одно неделимое Божеское естество, а с другой стороны, между тремя Ипостасями в их вечных отношениях с присущими им личными свойствами.

Кальвин обобщает эту мысль, утверждая, что Сын есть Бог Сам в Себе (сущностно) (ex seipso esse), в то время как, с точки зрения Его ипостасного существования, Он от Отца (ex patre)[2].

Во время богословских споров Церковь была вынуждена использовать термины, не упоминаемые в Святом Писании, для того чтобы защитить учение Святого Писания. Это было необходимо по той причине, что еретики также ссылались на Библию для защиты своих заблуждений. Афанасий показывает, что произошло на Никейском Соборе (325 г.), когда собравшиеся епископы осудили утверждение Ария, согласно которому Сын не вечен и был сотворен Богом, ставшим Ему Отцом. Первоначально Собору была предложена формулировка «Сын пришел от Бога». Тем самым подразумевалось, что источник Сына только Отец, и Сын не является творением. Однако сочувствовавшая Арию партия согласилась с этим выражением, так как, по их мнению, Бог – источник всего творения. Следовательно, Собор был вынужден создать термин, который бы исключал возможность арианского истолкования[3]. Данный вопрос нельзя было решить с помощью библейской терминологии, так как споры велись, прежде всего, относительно значения самой библейской терминологии. Данное обстоятельство напоминает  о том, что для понимания той или иной концепции  не следует рассматривать ее в собственном контексте. Почему? Потому что мы не сможем понять значения концепции посредством повторения этой концепции. Это замкнутый круг. Словарь представляет собой явный пример средства, объясняющего значение слов с помощью других слов и выражений.

В дополнение к основополагающей предпосылке, согласно которой Бог один в трех Ипостасях, следующие термины являются неотъемлемой составляющей учения Церкви. Термин «омоусиос» (то есть единосущный) был изобретен в четвертом столетии с целью показать, что Сын и Дух единосущны Отцу, и таким образом, обладают всей полнотой Божества. Термин «перихорезис» (ипостасный союз, или сосуществование) использовался с целью показать, что три Ипостаси (каждая из которых обладает всей полнотой Божества) обитают друг в друге, взаимно вмещают друг друга, занимая, так сказать, единое «бесконечное пространство» Божественного естества. Термин «таксис» (порядок) объясняет отношения между Ипостасями.

Блаженный Августин в работе «О Троице» пишет: «Ни в одном другом предмете ошибка не может быть более опасна, исследование более трудоемким, а раскрытие истины более полезным»[4]. На Гельвелине, горе в Озерном крае (район озер на северо-западе Англии), есть участок под названием Страйдинг Эдж. На этом участке путь к вершине проходит по узкому гребню горы, с отвесными скалами по обеим сторонам. Этот путь легко пройти в хорошую погоду, несмотря на «вызывающее головокружение ощущение высоты и свежий горный воздух». Тем не менее, «многие опытные путешественники, проходя этот участок, плохо закончили, о чем свидетельствуют могильные камни, встречающиеся на пути»[5]. Эту тропу «не рекомендуют тем, кто боится высоты»[6]. Исследование вопроса Троицы чем-то похоже на прохождение пути на участке Страйдинг Эдж. Оно также всегда шатко балансирует на лезвии ножа даже более остром, нежели гребень горы у Страйдинг Эдж. Опасности поджидают с обеих сторон. Поэтому так много тех, кто, потеряв равновесие, упал.

Восточная и Западная церковь впадала в ту или иную крайность по данному вопросу. Очень рано Восток столкнулся с опасностью субординационизма, рассматривая Отца и Сына в какой- то мере отдельно друг от друга, с не совсем понятным божественным статусом. Такой подход был широко распространен на Востоке вплоть до начала его обсуждения в четвертом столетии. Церкви еще только предстояло создать концептуальные средства, с помощью которых можно было объяснить идею Бога в трех Ипостасях, не жертвуя при этом концепцией единого Бога. Впоследствии Восток иногда был склонен рассматривать Отца как Источник не только ипостасного существования Сына и Духа, но также и их божества. В таком случае, нетрудно понять, как можно рассматривать Сына, как занимающего несколько зависимое от Отца положение, как Того, Кто обладает божественной природой благодаря не Самому Себе, а Отцу. Несмотря на эту склонность, благодаря лучшим проявлениям своего богословия, Восток избежал связанной с ней опасности. Однако, в связи с недавно возникшим на Западе интересом к Восточному богословию, особое внимание уделяется так называемой социальной модели Троицы, которая сосредотачивается на различиях между тремя Ипостасями. Чем и объясняется зачастую поверхностный чуть ли не тритеистичный по духу подход[7]. 

Запад, в свою очередь, склонен в большей степени к модализму. Под склонностью к модализму подразумевается размытие вечных межипостасных различий. Модалистские тенденции могут выражаться следующим образом. Божье самооткровение как Отца, Сына и Святого Духа, рассматривается как всего лишь последовательность проявления модусов откровения обезличенного Бога (согласно Савелию в третьем столетии). Другой вариант - нежелание признать, что Божье откровение в человеческой истории говорит о том, каков Он от вечности. В любом случае, мы не способны иметь верное представление о Боге, так как сказанное Им в Писании может не соответствовать тому, каков Он на самом деле. В общем, если не принимать эти еретические крайности, Западное учение о Троице склонно делать ударение на аспекте единой Божественной сущности, испытывая при этом трудности в области определения различий между Ипостасями Троицы.

Так как большинство читателей этой статьи – западные христиане, для нас эта модалистская проблема представляет непосредственную угрозу. Данное обстоятельство, вероятно, объясняется серьезным влиянием Августина. Во второй части работы «О Троице» Августин предлагает несколько аналогий для объяснения Троицы. Он делает это неохотно, осознавая, что данные аналогии имеют серьезные недостатки[8]. Тем не менее, в течение многих столетий аналогии Августина оказывали огромное влияние. В них основное ударение делается на превосходстве сущности (усии) Бога над Его тремя Ипостасями. Таким образом, основная предпосылка Августина – единство Бога. В представленных аналогиях, он не смог верно отметить различия, существующие между тремя Ипостасями Бога. Например, Августин описывает Троицу как любящего, возлюбленного, и любовь, которая между ними существует. В такой интерпретации приводит в особое замешательство положение, отводимое  Святому Духу. Выходит, Августин низводит Святого Духа до уровня свойства? Конечно, образы любящего и возлюбленного могут быть восприняты как личности, однако любовь представляет собой качество, а не личность.

Позднее Фома Аквинский отделил обсуждение de deo uno (о едином Боге) от deo trino (о триедином Боге). В работе «Против язычников» он приступает к рассмотрению вопроса о Троице только в четвертой книге, предварительно подробно обсудив учение о Боге в первой книге. В работе «Сумма Теологии» Фома Аквинский рассматривает тему сущности и качеств (свойств) Бога в первой части (разделы 1-25), и лишь потом переходит к обсуждению вопроса Троицы (разделы 27-43). Такой подход стал стандартным для учебников по систематическому богословию в Западной церкви. В протестантских кругах Чарльз Ходж посвящает рассмотрению сущности и качеств Бога двести пятьдесят страниц и лишь потом обращает внимание читателя на тот факт, что Бог триедин. Луис Беркгоф поступает аналогичным образом[9]. Данная тенденция обострилась под влиянием эпохи Просвещения. Концепция сверхъестественного, а, следовательно, и вся идея Божьего откровения была инородным телом в кантианской системе. В качестве примера можно привести Фридриха Шлейермахера, который низвел рассмотрение вопроса Троицы до уровня приложения к своей работе «Христианская вера». Даже Б. Б. Уорфильд заигрывает с модалистским подходом, предполагая, но затем, к счастью, отвергая возможность того, что определенные аспекты отношений между Отцом и Сыном в контексте человеческой истории являются лишь следствием завета между Ипостасями Троицы, и по этой причине, неспособны отображать вечные антецедентные реалии в Боге[10]. Джеймс Пакер в книге «Познание Бога»  посвящает одну главу учению о Троице и затем переходит к обсуждению других вопросов, как если бы это было в порядке вещей[11].

В соответствии с положениями мировоззрения Просвещения, начиная с восемнадцатого столетия, внимание сосредотачивается не на Боге, а на мире. Известное высказывание (в оригинале оно представлено в поэтической форме. - Прим. перев.) Александра Поупа отлично выражает суть данного подхода: «Посему, познай себя, осмелься отказаться от изучения Бога, ибо главный предмет исследования человечества – человек»[12]. Как следствие, в девятнадцатом столетии возникает целый ряд научных дисциплин, посвященных изучению человека. Наиболее известные из них – психология, социология и антропология. В свою очередь, возник огромный интерес к историческим изысканиям. Ученые-библеисты занимались поиском так называемого «исторического Иисуса». Библейское богословие, изгнанное кантианским миром из области вечности и онтологии, склонно, по этой причине, ограничивать библейские свидетельства об Отце и Сыне лишь историческим контекстом. Классическим примером тому может служить утверждение Оскара Кульмана, согласно которому Новый Завет содержит исключительно функциональную христологию[13]. Проблема такого подхода заключается в том, что если библейские ссылки относятся только к этому миру и ограничены контекстом человеческой истории, тогда Бог, в том виде как Он явил Себя, не обязательно показывает Себя каков Он есть на самом деле от вечности.

У евангельских богословов есть собственные проблемы. Характерным их проявлением может в данном случае служить библицизм. Последовавшее за Реформацией смещение в сторону субъективной, сугубо индивидуалистической религии, которая пренебрегает Церковью и миром, побудило многих преуменьшить роль Вселенских Символов веры в пользу самых современных наработок в области библеистики, какими бы ни были стоящие за ними мотивы[14]. Известные аспекты церковного учения о Троице зачастую высмеиваются и отвергаются как небиблейские спекуляции[15]. Сопротивление ортодоксальному учению зачастую оказывают люди, подчеркивающие важность Библии в ущерб учению Церкви[16]. Эти люди забывают, что Церковь была вынуждена использовать не содержащуюся в Писании терминологию, так как в терминологию самого Писания вкладывался самый разнообразный смысл, в одних случаях правильный, в других – нет. Ранее мы приводили пример Афанасия Великого, который объяснял причины возникновения таких терминов как усия и омоусиос в Никее.

Современные западные христиане, по сути, являются практическими модалистами. Широко распространено обращение к Богу как к «Богу», и особенно как к «Господу». Стоит сравнить такой подход с позицией Григория Великого, знаменитого каппадокийца четвертого столетия, который, упоминая о «моей Троице» отмечал следующее: «Говоря «Бог», я имею в виду Отца, Сына и Святого Духа»[17]. Этот практический модализм идет рука об руку с вопиющим непониманием учения о Троице. В письме редактору газеты «Таймс» (Лондон) в июне 1992 года известный англиканин евангелического направления Дэвид Приор упомянул о том, как долго он подыскивал подходящий пример для проповеди о Троице, посвященной празднику Святой Троицы. Пример был найден во время трансляции второго отборочного матча по крикету между командами Англии и Пакистана. Иен Салисбери, спиннер английской сборной, добился одним ударом отскока слева (в результате изменения направления крученого мяча при касании о грунт), гугли (подача с финтом: мяч, брошенный по левой стороне поля, после удара о грунт меняет направление и летит по правой), и топ-спин. Именно это событие, как считал Приор, послужило необходимым  примером, дабы показать одну личность, которая выражает себя тремя разными способами! Дэвида Приора можно похвалить за то, что он отметил важность крикета, чего нельзя сказать о его богословии.

Колин Гантон утверждает, что эта широко распространенная тенденция в отношении модализма, унаследованная от Августина, находится в основе атеизма и агностицизма, влияние которых на Западную церковь было большим, нежели на Восточную церковь. Прав Гантон или нет, но западному тринитаризму трудно выйти из-под влияния Августина. Например, и Ранер, и Барт, относятся к данному вопросу с огромным предубеждением.  Высказывание Барта о Троице, согласно которому «Бог являет Себя как Господь», а также его триада открывателя, откровения и открытости особенно страдает некой безликостью. Хотя, следует отдать Барту должное, он, как и Ранер, не желает иметь ничего общего с модализмом как таковым[18].

Со своей стороны, Восток четко видел модалистскую тенденцию Запада. В качестве основного примера можно привести формулировку «филиокве»[19], которая, по мнению Восточной церкви, размывала различия между Отцом и Сыном, рассматривая их как участвующих в одинаковой мере в ниспослании Святого Духа. (Августин говорил о Духе, исходящем от Отца и Сына, «как из единого источника»[20].) По мнению Востока, если Отец не есть Сын, а Сын не есть Отец, как тогда можно говорить, что Дух исходит от обоих без различий между Ними? Восточная церковь считала, что этот недостаток различия бросает тень на общую картину учения о Троице на Западе.

Запад, в свою очередь, не остался в долгу, утверждая, что Восток подвергает себя опасности субординационизма и даже тритеизма. Насколько мне известно, многие западные богословы претыкаются о вопрос отношений между Ипостасями, считая, будто бы он представляет собой опасность для ипостасного равенства или даже ипостасного единства. Роберта Л. Реймонда, в данном случае, следует подвергнуть критике[21]. Частично данное обстоятельство объясняется недостатком внимания к этому вопросу со стороны консервативного протестантизма.

Потенциальное влияние

На мой взгляд, понимание учения о Троице на самом простом уровне, то есть на уровне обычного служителя и верующего, поможет вдохнуть новую жизнь в церковь и, как следствие, повлиять на ее свидетельство миру.

Во-первых, давайте рассмотрим возможности в области поклонения. Согласно апостолу Павлу, христианская жизнь, по сути, тринитарная, вследствие участия всех трех Ипостасей Троицы в замысле и осуществлении нашего спасения. Примирение, совершенное Христом, дало возможность всей Церкви иметь общение с Троицей. Иудеи, язычники – и те, и другие имеют доступ к Отцу, «в одном Духе» (Еф.2:18). Молитва, поклонение и общение с Богом по определению являются тринитарными. Как Отец явил Себя чрез Сына «ради нас и нашего спасения» в Духе (или Духом), так и все мы задействованы в данном процессе, но только уже в обратном направлении. Таким образом, мы живем, движемся и существуем в сугубо тринитарном контексте. В данном случае можно вспомнить слова Иисуса Христа, обращенные к женщине-самарянке, согласно которым истинные поклонники будут поклоняться Богу в Духе и истине (Ин. 4:21-24). Как часто мы слышали, что Христос, тем самым, противопоставляет внешнее поклонение внутреннему, духовное поклонение – материальному, искренность – формализму. Однако, как говорят многие греческие отцы Церкви, такие как Василий Великий и Кирилл Александрийский, в данном случае, речь, по всей видимости, идет о Святом Духе (все остальные ссылки в Евангелии от Иоанна на «пнеума» относятся к третьей Ипостаси Троицы, за исключением, вероятно, двух: Ин. 11:33 и 13:21), и о живом воплощении истины – Иисусе Христе (пути, истине, и жизни; ср. Ин. 14:6, 17; 1:15, 17; 8:32; 16:12-15). Суть в том, что христианская жизнь в Боге во всей своей полноте, включая поклонение и молитву, сущностно тринитарная. Как часто об этом учат, проповедуют или делают ударение на этой истине? Суть в том, что на основном уровне христианской жизни, который, как сказал Поланий, можно назвать «подразумеваемой областью» научного знания[22], тринитарность затрагивает всех верующих. Существует необходимость перебросить мост через пропасть, которая разделяет этот невыраженный уровень опыта и развитое богословское понимание, так чтобы оно явственно, открыто и последовательно (стратегически) выразилось в понимании церкви и ее членов. Необходимое исправление проблем, упомянутых мной, должно начаться прямо сейчас. Если оно начнется сейчас, многие последующие трудности будут устранены, так как наше богословие должно быть укоренено в поклонении.

Во-вторых, нам необходимо переосмыслить тринитарный взгляд на творение и придать ему новую форму. Колин Гантон написал отличную работу по данной теме. Как можно объяснить существование единства в многообразии и многообразия в единстве, которое окружает нас на земле, и проявляется в небесах, без ссылки на их тринитарное происхождение? Вместо того чтобы все свои силы направлять на борьбу с дарвинизмом, нам, консервативным христианам, необходимо создать положительный богословский подход к творению и, следовательно, к окружающей среде, которая так явственно и выразительно свидетельствует как об упорядоченности и согласованности вселенной, так и об отличительных признаках, ее составляющих. Именно потому что сотворенный мир провозглашает славу своего Творца, Бога в трех Ипостасях, его следует сохранять и возделывать с благодарностью, а не эксплуатировать, относясь к нему как всего лишь к подарку судьбы.

В-третьих, ясное понимание Троицы должно оказать серьезное влияние на наше отношение к людям. Отец расширяет пределы Царства с помощью Сына, Сын прославляет Отца, Дух свидетельствует не о Себе, а о Сыне[23], а Отец прославляет Сына. Все назовут Иисуса «Господом» Духом Святым во славу Отца. Каждая из трех Ипостасей получает радость, делая благо друг другу.

В Фил. 2:5-11 Павел призывает читателей следовать примеру воплощенного Сына. Христос не пользовался Своим положением равного Богу, как неким средством для достижения собственных целей. Вместо этого, Он уничижил Себя, став человеком и приняв образ раба. Он был послушен до смерти крестной, дабы таким образом обрести для нас спасение. Поэтому, последователи Христа должны сообразовывать собственную жизнь с Его жизнью. С жизнью верного, послушного, бескорыстного второго Адама, который разительно отличается от эгоистичного и жадного первого Адама. Однако Павел говорит также о положении Христа до воплощения. Действия Христа во время Его земного служения полностью соответствовали Его вечным чувствованиям. Будучи образом Божиим, Иисус действовал соответствующим образом, так как Он таковым был всегда. На самом деле, таковыми всегда являются все три Ипостаси Троицы. Мы должны жить подобным образом, угождая ближнему, потому что так поступал Христос, и потому, что таков Сам Бог. Какой разительный контраст: главная характеристика падшего человека – преследование собственных целей, главная характеристика Бога – угождение ближнему[24].

В-четвертых, здравое и развитое тринитарное богословие незаменимо для дальнейшего развития благовестия и миссий. На наших глазах возрождается воинственный ислам. Мне трудно понять как ислам или любая другая унитарно-монотеистическая религия (в противовес тринитарно-монотеистической религии, которой является христианство), может принимать во внимание личность человека или объяснить такое явление как единство в многообразии в этом мире. Разве не удивительно то, что страны, где господствующее положение занимает ислам, отождествляются с единовластным правлением и диктаторскими политическими системами[25]? Если христианская вера желает преуспеть, она должна начать с рассмотрения истоков ислама, с отвержения христианства как учения, противного для разума, по причине, среди прочего, и доктрины о Троице[26]. Ввиду исторически обусловленных причин, Восточная церковь противостояла натиску ислама. Поэтому с этого момента мы должны уделять самое серьезное внимание учению о Троице, так как она не принимается в исламе, и это является его ахиллесовой пятой. Политически корректные плюралисты сделают все, чтобы остановить нас.

По несколько иным причинам постмодернизм также не способен объяснить единство в многообразии. Ислам представляет собой воинственный, монолитный унифицирующий принцип, в котором нет места разнообразию, постмодернизм, в свою очередь, является воинственным диверсифицирующим принципом, в котором нет места единству. Отвергнув объективное знание и абсолютную истину, постмодернизм лишил себя возможности объяснить упорядоченность (гармонию) мироздания. Если рационализм Просвещения породил единство, творцом которого является человек, то последовавшая за Просвещением мировоззренческая эпоха создала раздробленное и разобщенное многообразие без единства. Отвергая объективное знание, она неспособна последовательно поддерживать науку, а, следовательно, оказывать поддержку в борьбе с микроорганизмами. (Разве кто-то говорит, что страшные, устойчивые  к лекарствам бактерии и вирусы всего лишь участвуют в языковой игре, или стремятся, посредством манипуляций, обрести власть?) Также не способна она поддерживать разработку оружия, которое необходимо для нашего общества, дабы защитить себя от захватнических устремлений агрессора.

В политике, как было ранее отмечено, прослеживается взаимосвязь между унитарным пониманием Бога и единовластным диктаторским режимом. Эта идея не новая. Такие богословы как Юрген Мольтманн публично и успешно обсуждали данный вопрос. Правильное понимание триединого Бога в границах Его откровения и наших способностей ведет к совершенно иным последствиям. Так как Бог учитывает интересы ближнего, в то время как грешные люди ищут своего, общество, которое мыслит и действует тринитарно, способно достичь приемлемого равновесия между правами и обязанностями, свободой и порядком, миром и правосудием.

Что можно сказать относительно возрождения концепции Божьего триединства как неотъемлемой и жизненно необходимой составляющей христианского опыта (христианской жизни), свидетельства и миссии? Как нам избежать ошибок как восточного, так и западного подхода, четко осознавая опасность субординационизма с одной стороны, и модализма с другой? Как нам объяснить, к каким вероятным последствиям они ведут? К сожалению, объем данной статьи не позволяет  развить эти идеи более подробно. Я изложу основные положения подхода к данной теме в готовящейся к изданию книге с рабочим названием «The Holy Trinity» («Святая Троица») (Presbyterian and Reformed, дата издания - конец 2003 - начало 2004 года). В этой книге будет подробно обсуждаться библейский, исторический и богословский материал, на основании которого мы выработаем принципы практического характера.

На мой взгляд, я предоставил в этой статье достаточный материал, чтобы читатель увидел серьезный пробел в понимании вопроса триединства Бога в современном христианстве. И тем не менее, игра стоит свеч. Давайте в этом вопросе порвем со взглядами Августина. Эта область мысли и верования опасна, говорит Августин, по причине существования ересей с обеих сторон, ибо неправильное понимание Бога может извратить и исказить наше поклонение и служение, жизнь и свидетельство Церкви и, в конечном итоге, мир, гармонию и благосостояние окружающего нас мира. Труд велик, ибо мы имеем дело с вопросами, которые  тяжело постичь. В таком случае, мы должны смириться и признать собственное бессилие. Барт очень осторожно подбирал слова, говоря следующее: «Правильность относится исключительно к тому, о чем мы думали и говорили, а не к тому, что мы думали и говорили»[27]. Однако (добавляет Августин), это весьма полезно для нас, так как наш Бог, Который верно,  на уровне нашего восприятия, явил Себя нам, даровал Себя нам и, таким образом, Духом чрез Сына открыл нам путь к Отцу в единстве Его нераздельного существа. Сия же есть жизнь вечная, дабы мы знали Отца и посланного Им Сына в силе и благодати Святого Духа. В Нем вечная жизнь и радость не только для нас, но и для других, для тех, кто еще уверует, для тех, кто еще не родился, для грядущих поколений и для вечности.

Библиография

Афанасий Великий, О постановлениях Никейского собора.

Блаженный Августин, О Троице.

Карл Барт, Церковная догматика.

Berkhof, Louis, Systematic Theology, London: Banner of Truth, 1958.

Жан Кальвин,  Наставление в Христианской вере.

Cullmann, Oscar, the Christology of the New Testament, London: SCM, 1959.

Григорий Великий, Речи

Hodge, Charles, Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

Коран

Letham, Robert, Is Evangelicalism Christian? Evangelical Quarterly 67, 1 (1995):3-33.

Review of Robert L. Raymond, a New Systematic Theology of the Christian Faith, WTJ 62 (2000): 314-319.

Moltmann, Jurgen, the Trinity and the Kingdom of God, London: SCM, 1991.

Owen, Paul, an Examination of Robert Reymond’s Understanding of the Trinity and his appeal to John Calvin, CTJ 35 (2000): 262-81.

Джон Пакер, Познание Бога.

Pannenberg, Wolfhart, Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

Polanyi, Michael, the Tacit Dimension, Chicago: University of Chicago Press, 1958.

Pope, Alexander, an Essay on Man.

Rahner, Karl, the Trinity, New York: Crossroad, 1997.

Reymond, Robert L. a New Systematic Theology of the Christian Faith, New York: Nelson, 1998.

The Reply of Professor Cullmann to Roman Catholic Critics, SJT 15 (1962): 36-43.

Warfield, B.B. the Biblical Doctrine of the Trinity, Biblical and Theological Studies, Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1952.

Журнал «Themelios» 28/1