Введение. 1

1.      Литургия. 1

1.1.     Латынь и национальные языки. 1

1.2.     Священник и миряне. 3

1.3.     Повышение роли проповеди и Писания. 3

1.4.     Причащение под двумя видами. 3

1.5.     Выводы.. 4

2.      Церковь. 5

2.1.     Понятие о церкви до Собора. 5

2.2.     Учение о церкви на Соборе. 6

2.2.1.        Церковь странствующая. 6

2.2.2.        Папа и епископская коллегиальность. 6

2.2.3.        Клир и миряне. 8

2.2.4.        Мария. 10

2.2.5.        Восточные католические церкви. 11

3.      Откровение. 11

3.1.     Роль Писания. 11

3.2.     Писание и Предание. 12

4.      Внешний мир. 14

4.1.     Другие религии. 14

4.2.     Государство и религиозная свобода. 15

Введение

На прошлой лекции мы ознакомились с главными общими чертами Второго Ватиканского собора. А на этой лекции мы рассмотрим его конкретные решения. В целом на Соборе было принято 16 документов на более чем 700 страницах. Учитывая такой объем, мы не сможем даже поверхностно рассмотреть  все из них, поэтому сосредоточимся только на самом интересном.

1.      Литургия

Первым документом, принятым на Соборе, была Конституция о Святой Литургии. Еще до Собора необходимость изменений в этой области активно обсуждалась на протяжении нескольких десятилетий, особенно в кругу так называемого «литургического движения». Мы выделим четыре основных вопроса, затронутых на Соборе.

1.1.Латынь и национальные языки

До собора вся месса, за очень редким исключением, проводилась на латыни. Так продолжалось сотни лет. Тем не менее, со временем все меньше и меньше священников хорошо знали латынь. В еще большей степени это касалось мирян, из которых лишь единицы понимали латынь. Особенно удручающим было положение в странах третьего мира. Как мы увидим далее, одна из главных целей Собора состояла в том, чтобы приобщить мирян к более активному участию в литургии. Но как это сделать, если миряне не понимают языка, на котором проводится литургия?

Поэтому еще до Собора предпринимались робкие попытки расширить применение национальных языков. Так, еще в 1947 году в энциклике Пия XII отмечалось, что «использование родного языка в связи с некоторыми обрядами может оказаться весьма полезным для народа» (Mediator Dei). Тем не менее, только на Соборе этот вопрос был поставлен решительно. Сторонники проведения литургии на местных языках указывали на то, что это не только поспособствует более активному участию верующих на литургии, но и вернет ей катехизическую функцию. Таким образом, миряне или некатолики на литургии будут не только более осознанно участвовать в прославлении Бога, но и будут научаться из того, что говорится священником. Латынь лишь закрывает доступ к сокровищам Евангелия для тех, кто ее не понимает. «Живой Церкви не нужен мертвый язык»[1]. Кроме того, в некоторых районах литургию уже служили частично на местных языках, и дело было лишь за тем, чтобы распространить эту практику[2].

Естественно, некоторые консервативные епископы выступали против этого и выдвигали свои аргументы. Они полагали, что единообразие литургии во всем католическом мире было свидетельством (или даже залогом) единства церкви. Латынь понималась как «связующая цепь единства»[3]. Консерваторы обращали внимание на то, что использование латыни отвечает многовековой традиции и необходимо для точной передачи церковного учения[4]. Кроме того, если прогрессисты пытались сделать акцент на общинном характере литургии и на ее понимании верными, то консерваторы с помощью сохранения латыни пытались сохранить ощущение тайны[5] на литургии и благоговейное отношение к происходящему там.

В итоге в Конституции отмечается особая роль латинского языка, но вместе с тем допускается использование местных языков – «прежде всего в чтениях и поучениях, в некоторых молитвах и песнопениях» (36.2). В последующие после Собора годы перевод литургических текстов на местные языки совершался повсеместно.

1.2.Священник и миряне

Введение местных языков значительно упрощало задачу приобщения мирян к литургии. Как писал Схиллебекс, «если раньше литургия была делом священника, а верные были не более чем его ‘постоянными посетителями’, то Собор посчитал субъектом литургического празднования не только священника, но и всю христианскую общину, народ Божий»[6]. Другими словами, изменился взгляд на священника и мирян: теперь уже не священник отправляет службу для мирян, которые лишь присутствуют как зрители, а вся община отправляет службу во главе с предстоятелем – священником. Как отмечается в Конституции, «прислужники, чтецы, комментаторы и певчие тоже осуществляют подлинное литургическое служение» (29). Собор также призвал к восстановлению «всеобщей молитвы», или «молитвы верных» (53), и к упрощению обрядов. Все в Литургии теперь должно было быть устроено так, чтобы «христианский народ мог по возможности без труда понимать и принимать полное и деятельное участие в совершении Литургии, свойственное общине» (21).

В ходе послесоборной реформы литургии были предприняты и более практические меры. Например, если до Собора, согласно традиционной (Тридентский) мессе, почти всю литургию священник стоял перед алтарем, «по направлению к Богу» (и соответственно спиной к прихожанам), то теперь он был больше обращен лицом к общине. Это влекло за собой также определенные изменения во внутреннем устройстве церковных помещений.

1.3.Повышение роли проповеди и Писания

Пытаясь сделать литургию более близкой, понятной и поучительной для мирян, Собор особенно отметил роль проповеди. Именно служение проповеди считалось уже главным в служении епископа и пресвитера: «в числе главных обязанностей Епископов на первом месте стоит проповедь Евангелия» (О Церкви, 25). Таким образом, священники обязаны проповедовать. На литургии в воскресенье и на праздники опускать проповедь можно только по какой-то «важной причине» (О литургии, 52). Сама проповедь должна быть построена на основе Писания (О литургии, 35; Об Откровении, 21). Кроме проповеди, на литургии предписывалось «ввести более обильное, разнообразное и уместное чтение Священного Писания» (О литургии, 35).

1.4.Причащение под двумя видами

Как мы помним, на Тридентском Соборе было постановлено, что лишь священник должен принимать причастие под обоими видами. Миряне же могли получать только хлеб. При этом утверждалось, что в любом случае – под одним видом или под двумя – человек принимает всецелого Христа. На Втором Ватиканском Соборе вернулись к этому вопросу. Аргументы в пользу практики причащения под обоими видами были такими: (1) она предписана Самим Господом в Библии; (2) ей следовала ранняя церковь; (3) она осталась нормой в Восточной церкви и поэтому ее восстановление на Западе содействовало бы экуменизму; (4) даже в пост-Тридентский период она кое-где разрешалась[7]. Консерваторы выдвигали контр-аргументы в пользу причащения под одним видом: (1) это стало уже многовековой традицией; (2) если это отменить, то покажется, будто церковь в прошлом ошибалась: в частности, отмена противоречила бы булле Льва X, в которой осуждался Лютер; (3) отмена повлечет за собой организационные проблемы, ведь причастие под обоими видами трудноосуществимо при большом скоплении людей и ведет к затягиванию мессы; (4) возможные гигиенические трудности в связи с принятием вина[8].

В итоге было принята формулировка (О литургии, 55), согласно которой причащение под обоими видами разрешается в редких случаях, определенных Апостольским Престолом. Это мало чем отличается от решений Тридентского собора[9]. После Собора перечень случаев, когда допускалось причащение под двумя видами, был расширен, а в отдельных местах такое причащение проводится, с согласия епископа, регулярно.

1.5.Выводы

Итак, такими были главные изменения, которые инициировал Собор в литургии. Естественно, они не затронули богословское понимание мессы. Поэтому самые принципиальные разногласия между католиками и протестантами не потеряли своей силы и важности. В документе о Литургии повторяется традиционное учение о принесении в Евхаристии бескровной жертвы, которая совершается «в единении» с единократной жертвой Христа, хотя природа этого «единения» так и остается непонятной[10]. Тем не менее, можно сказать, что соборный курс на обновление проявился наиболее очевидно именно в области литургии. Реализация литургической реформы привела к тому, что сегодня католическое богослужение очень напоминает привычное реформатское или пресвитерианское богослужение. Ключевыми элементами литургии являются понятная проповедь, общее пение (часто – в современном стиле), чтение Писания, молитвы верных, Евхаристия, приветствие мира, и все это – на современных национальных языках. Естественно, в католических и протестантских богослужениях существенно различается содержание проповеди или песнопений, а также понимание происходящего, но внешне все очень похоже. Большинство католиков ощутили изменения, принесенные Собором, именно по литургии.

2.      Церковь

Самым важным соборным документом признается Догматическая Конституция о Церкви. Экклезиологический вопрос «висел» над католичеством уже давно. Он не поднимался на Тридентском соборе и не был решен на Первом Ватиканском соборе[11], где так и не было сформулировано целостного представления об иерархии[12], не говоря уже о мирянах. Поэтому вопрос о церкви стал главным на Втором Ватиканском соборе. Как говорил папа Павел VI на Соборе в 1964 году, “пробил час в истории, когда … Церковь должна дать самой себе определение”[13].

2.1.Понятие о церкви до Собора

Для оценки соборных решений будет опять полезно вернуться к дособорному католичеству. Одной из самых главных его черт был клерикализм. В тогдашнем восприятии людей церковь отождествлялась с «церковью учащей» (Ecclesia Docens), то есть с иерархией. Миряне воспринимались как некий «придаток» к церкви, не имеющий самостоятельного значения. Вся жизнь в церкви строилась вокруг самодостаточного клира, а миряне были лишь «объектами воздействия со стороны иерархии»[14].

Сам клир представал в виде некой пирамиды[15], вверху которой – папа, затем кардиналы, епископы, священники. Этой структуре был присущ централизм и даже абсолютизм. Папа был абсолютным монархом по примеру основанных раньше абсолютных монархий. Он был одновременно внутри и превыше церкви[16]. Его постановления, сделанные ex cathedra, считались непогрешимыми «ex sese et non ex consensu Ecclesiae» (сами по себе, а не по согласию церкви). Таким образом, папа мог принимать решение без оглядки на мнение епископов и всей церкви, и это решение было непреложным и обязательным для всех. Атмосферу все возраставшей централизации хорошо передает то, что в начале XX-го века даже такой умеренный реформатский богослов, как Бавинк, считал вполне вероятным, что вскоре папы будут даже назначать своих преемников[17]. Действительно: зачем поручать такое важное дело, как избрание папы, кардиналам? Не лучше ли это делать непогрешимому папе?

Кроме клерикализма и централизма, отметим также триумфализм дособорной экклезиологии. Римско-католическая церковь отождествлялась с Телом Христом и Царством Божьим. Никто не хотел говорить об ошибках церкви, даже если это касалось ординарного магистериума, то есть тех решений, которые не считались непогрешимыми[18]. Примечательно, что когда в своей энциклике, опубликованной во время Собора, Павел VI упомянул о «собственных ошибках церкви», это место из его речи позже перевели на латинский как «ошибки ее членов»[19]. Этот перевод вскрывает старую тенденцию разделять собственно церковь и ее членов, вследствие чего «церковь» становится идеальным, но и абстрактным понятием[20].

2.2.Учение о церкви на Соборе

2.2.1.      Церковь странствующая

Итак, каким образом на Соборе пытались уйти от старой экклезиологии, основанной на клерикализме, централизме и триумфализме? Начнем с триумфализма. В первом лекции мы уже отметили, как много на Соборе говорилось о необходимости постоянного внутреннего обновления церкви. Различая Божественный и человеческий аспекты церкви, Собор подробнее, чем это было принято раньше, остановился именно на человеческом облике церкви – на ее земном странствовании и возможных недостатках. Для преодоления триумфализма самым важным было то, как Собор переопределил отношения Римско-католической церкви к другим христианским общинам. Мы детально поговорим об этом на следующей лекции об экуменизме.

2.2.2.      Папа и епископская коллегиальность

Перейдем к централизму. Как мы помним, на Первом Ватиканском соборе была провозглашена непогрешимость папы. Но оставался открытым вопрос о том, какова тогда роль епископов и как они связаны между собой. Епископам на Соборе предстояло каким-то образом согласовать абсолютную власть папы и коллегиальную власть епископов.

Отношения папы и епископов были сопоставлены на Соборе с отношениями Петра и остальных апостолов. Епископы – преемники апостолов; папа, епископ Рима, – преемник Петра. Как Петр был главой коллегии апостолов, так и папа является главой коллегии епископов. «В силу своей должности … Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью» (О Церкви, 22). Эта власть ничем и никем не ограничена. С учением папы необходимо соглашаться «волей и разумом» всегда – даже тогда, когда оно не было сказано ex cathedra (О Церкви, 25). Если же папа говорит ex cathedra, то «его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви, ибо выносятся они при содействии Святого Духа» (О Церкви, 25). Безошибочность «присутствует единственно в папе», но тут же говорится, что она «наличествует и в составе Епископов» (О Церкви, 25) – но только когда епископы осуществляют учительство вместе с папой. Другими словами, папа может провозглашать определенное учение безошибочным (непогрешимым, непреложным) либо сам, либо вместе с епископами. Но сами епископы без согласия папы этого сделать не могут. Власть епископов никогда не может осуществляться независимо от папы. Даже Вселенский Собор обладает авторитетом, только если он созван и утвержден папой (О Церкви, 22). В итоге вряд ли можно сказать, что на Соборе была достигнута реальная децентрализация церковного управления[21]. Фактически на Соборе было повторено учение Первого Ватиканского собора с небольшими дополнениями, которые едва ли что-то изменяют по сути[22]. Можно сказать, что и после Второго Ватиканского собора различия между протестантами и католиками в этом вопросе являются более серьезными, чем это было в 16-м веке.

Возможно, более важным было соборное решение о том, что епископское посвящение носит сакраментальный характер[23]. До собора у епископа фактически не было «горизонтальных» отношений с другими епископами; он был просто «вертикально» (иерархически) подчинен папе. Он мог управлять только своей местной церковью и не мог коллегиально с другими епископами управлять всей церковью. И вот с помощью учения о сакраментальном характере епископского посвящения нового епископа словно пытались «приобщить» к другим епископам, к коллегии епископов[24]. Более того, сама коллегия епископов виделась не как коллегия «папских назначенцев», а носила определенный сакраментальный характер. Впрочем, даже это решение не привело к ожидаемым результатам. В специальных «Пояснительных примечаниях» (которые не голосовались на Соборе, а были добавлены к соборным документам «высшей инстанцией», то есть папой) было указано, что через епископское посвящение сообщается скорее «служение», чем «власть», а сама власть осуществляется только в «иерархическом общении» с папой (то есть в подчинении ему).

2.2.3.      Клир и миряне

Мы подошли к третьей из выделенных нами характеристик дособорной экклезиологии –клерикализму. На Соборе епископам предстояло пересмотреть католический взгляд на клир и мирян, а также на отношения между ними.

Подготовительные схемы, над которыми работали в основном консерваторы, все еще отмечались глубоким разделением между клиром и мирянами. Так, даже во втором проекте Конституции о Церкви[25] после вводного раздела («О тайне Церкви») следовали две главы: «Об иерархическом строении Церкви» и «О народе Божьем, мирянах». Таким образом, здесь понятие «народа Божьего» было связано лишь с мирянами. Но в окончательном варианте акценты были смещены: за введением следовала глава «О народе Божьем», после которой поместили еще две – «Об иерархическом строении Церкви» и «О мирянах». В такой структуре разделение на клир и мирян сохранялось, но по крайней мере эти две части были объединены общим мотивом «народа Божьего»[26]. И церковь уже воспринималась не как иерархическая структура, а как Божий народ[27]. Причем далее в документе подчеркивалось, что «всё, что было сказано о Народе Божием, равным образом направлено к мирянам, монашествующим и клирикам» (О Церкви, 30).

Собор также изменил само представление о священнике. Раньше священник воспринимался преимущественно как «отправитель обрядов», «ареол святости», даже «другой Христос»[28]. На Соборе же был сделан больший акцент на его близости к людям: на его миссионерском, проповедническом и наставническом призвании. Эта мысль выражена по-разному в разных документах Собора: «Необходимо, чтобы Епископ был прежде всего глашатаем веры, приводящим новых учеников ко Христу» (О миссиях, 20); «первая обязанность Пресвитеров как сотрудников Епископов — возвещать всем Евангелие Божие» (О пресвитерах, 4); священник должен «прилагать непреходящую истину Евангелия к конкретным обстоятельствам жизни» (О пресвитерах, 4). Еще одним важным решением Собора стало восстановление постоянного диаконата, к которому допускаются и женатые мужчины (О Церкви, 29). До этого диаконское служение не было «самодостаточным», а представлялось ступенью к священническому[29].

На Соборе – впервые в истории Католической церкви – было уделено много внимания мирянам, причем именно как активным субъектам церковной жизни, а не просто «пассивным получателям благодати»[30].  Было подчеркнуто, что «главная обязанность мирян — и мужчин, и женщин — это свидетельство о Христе, которое они обязаны подавать жизнью и словом» (О миссии, 21). Был принят отдельный документ об «апостольстве» мирян, под которым понималась деятельность всей церкви по распространению Царства Христова в мире. Из него следовало, что, в определенном смысле, каждый католик является миссионером. Кроме того, были предприняты шаги, направленные на активизацию участия мирян в внутрицерковной деятельности – как на приходском, так и на епархиальном уровне: «пусть миряне привыкают работать в приходе в тесном единстве со своими священниками» (Об апостольстве, 10). Отдельно была подчеркнута необходимость большего приобщения женщин к апостольству церкви (Об апостольстве, 9).

На соборе было указано, что через крещение каждый верный участвует в священническом, пророческом и царском служении Христа (О церкви, 31). Особенно подчеркивалось участие всех католиков в священстве Христа. Было закреплено различие между двумя типами священства: служебным, или иерархическим (участниками которого являются только священники), и всеобщим (участниками которого являются все верные). Служебное священство состоит в том, что священники «содействуют» посредничеству Христа, совершают евхаристическую жертву от Его Имени, воспитывают народ и управляют им (О Церкви, 10, 62; О пресвитерах, 5). Всеобщее же священство отличается от служебного «по существу, а не только по степени» и состоит в том, что верные «собираются на приношение Евхаристии» и в своей жизни «приносят духовные жертвы» – молитвы, благодарения, святую жизнь (О Церкви, 10; О пресвитерах, 2)[31]. Таким образом, «всеобщее священство» в католичестве существенно отличается от «всеобщего священства» в протестантизме, где оно в первую очередь указывает на прямой доступ к Богу и отрицание посредничества священников. Принципиальное отличие между клиром и мирянами, состоящее в сакраментальном характере служения первых, решениями Второго Ватиканского Собора не только не было ослаблено, но и в определенной мере усилено через утверждение сакраментальности епископства.

2.2.4.      Мария

Отдельный раздел в Конституции о Церкви был посвящен Богородице. На Соборе велись жаркие дискуссии о том, куда включать утверждения о Марии: в отдельный документ или же в документ о Церкви. В итоге с небольшим перевесом[32] был одобрен второй вариант. Уже сам факт включения учения о Марии в документ о Церкви имел определенное значение. Это означало, что мариология не имеет самостоятельного значения в догматике и должна рассматриваться в контексте церкви и истории спасения. Мария виделась как образ Церкви: «церковь … подобна Деве Марии, открыта Слову Божьему, покорна Слову в вере и всегда служит миссии Иисуса Христа»[33].

Еще большие дебаты вызвали титулы Марии. В католичестве на протяжении веков Мария получала все новые и новые титулы, причем народное благочестие здесь опережало богословие. По словам Конгара, культ Марии превращал католичество в «мариано-христианство»[34]. На Соборе было обращено особое внимание к двум титулам. Во-первых, несмотря на протесты отдельных епископов[35], в документе говорится о Марии как Посреднице. Чтобы смягчить этот эпитет и не провоцировать новые конфликты с протестантами, в документе он упоминается лишь единожды, причем не отдельно, а наряду с другими титулами: «Пресвятую Деву призывают в Церкви как Заступницу, Помощницу, Споспешницу, Посредницу» (О Церкви, 62). Кроме того, несколько раз подчеркивается, что единым Посредником является Иисус Христос, а служение Марии «никоим образом ни затемняет, ни умаляет этого единственного посредничество Христа, но являет его силу» (О Церкви, 60).

Большие дебаты вызвал и другой титул – «Матерь Церкви». В итоге в соборных документах он не провозглашался как титул, а упоминался лишь косвенно: «Католическая Церковь … окружает Её [Марию] благоговейной сыновней любовью как вселюбящую Мать» (О Церкви, 53). Впрочем, этот титул все же был официально провозглашен на Соборе – но не в документах, а в речи папы Павла VI (хоть он и не сделал этого ex cathedra, как ожидали от него некоторые консерваторы[36]). Это было неожиданностью для соборного большинства, которое пыталось воздерживаться от этого титула по богословским и экуменическим причинам. Поэтому многие восприняли это папское провозглашение как действие против Собора[37]. Некоторые епископы позволяли себе даже иронические высказывания: если, согласно древнему изречению, церковь – мать верующих (среди которых и Мария), а Мария – мать церкви, значит Мария – мать своей матери[38].

2.2.5.      Восточные католические церкви

На Соборе был также принят документ, который касается восточных церквей, подчиненных Риму – мелькитской, маронитской, армянской, сирийской и других. Самой большой восточной католической церковью является украинская греко-католическая церковь, которая была возрождена уже после Собора. Эти церкви находятся в юрисдикции римского понтифика, но вместе с тем сохраняют особую организацию (патриархаты, синоды), обряды (литургия) и каноны (женатые священники)[39]. Естественно, они также обладают особым духовным наследием, связанным с восточной традицией.

На Соборе эта особая идентичность восточных католических церквей была подчеркнута и подтверждена. Было показано, что для соединения с Римом восточным христианам необязательно ставать «латинянами»: наоборот, им следует сохранять и развивать свои своеобразные черты. В этом смысле документ имел определенное экуменическое значение для православных церквей.

3.      Откровение

На Соборе была принята еще одна догматическая Конституция – об Откровении. Мы разделим ее обзор на две части: сначала поговорим о роли Писания в католической церкви, а затем об отношении между Писанием и Преданием.

3.1.Роль Писания

Учение о Писании было одним из главных пунктов Реформации. Протестанты возвысили роль Писания, провозгласили его нормой богословия и жизни, а также принялись за переводы Библии на родные языки. В ответ на это на Тридентском соборе звучали голоса о том, чтобы запретить любые новые переводы Библии. В итоге переводы на другие языки там не были явно запрещены, но очевидное предпочтение отдавалось Вульгате[40]. Многие полагали, что распространение Библии среди мирян на родном для них языке принесет больше вреда, чем пользы. Когда через несколько веков возникли общества, занимающиеся переводом и распространением Библии, папа Григорий XVI осудил их в своей энциклике Inter Praecipuas (1844), назвав их «особым средством», с помощью которого еретики (то есть протестанты) пытаются отвратить от веры католиков. Все, кто поддерживал библейские сообщества, объявлялись повинными в «тяжком грехе»[41]. В энциклике запрещались «публикация, распространение, чтение и владение переводами Писания», которые не санкционированы Римом[42]. Самостоятельное изучение Библии в любом переводе не поощрялось[43]. В итоге на протяжении веков познания католических мирян в Библии были довольно скромными. Доходило до того, что многие католики считали Библию «протестантской книгой»[44]. А среди многих протестантов бытовало мнение, будто католикам вообще запрещено читать Библию в любом издании или что папа внес Библию в Индекс запрещенных книг.

Учитывая эти обстоятельства и приумножение библейских исследований в среде католических богословов XX-го века, на Соборе была особо подчеркнута роль Писания. Мы уже отмечали возрастание значения Писания на литургии. Согласно Конституции об Откровении, не только литургия, но и проповедь, богословие и сама жизнь католиков должны вдохновляться Библией. Собор призвал всех католиков к частому чтению Библии, а клириков – к «тщательному ее изучению» (Об Откровении, 25). Были процитированы известные слова Иеронима: «не знать Писания – не знать Христа» (Об Откровении, 25). Также была признана необходимость того, «чтобы христианам был широко открыт доступ ко Священному Писанию» (Об Откровении, 22). Для этого Собор даже разрешил сотрудничать с протестантами в деле библейских переводов (Об Откровении, 22). В то же время нормативная роль Писания подчеркнута не была[45]. Из окончательной редакции исчезли даже важные слова о том, что Писание должно «руководить и быть мерилом всей проповеди Церкви и даже самой христианской религии»»[46].

3.2.Писание и Предание

Во время Реформации и после нее протестанты и католики придерживались, по большому счету, близких взглядов на Писание как таковое. Ведь и те и другие видели в нем непогрешимое Божье Слово, и даже различия в каноне не имели первостепенного значения. Намного более важными были другие вопросы: на чем основывается авторитет Писания? как он соотносится с авторитетом Предания? кто и как толкует Писание? насколько ясно в нем изложена весть о спасении? необходимо ли посредничество церкви для понимания этой вести? может ли Церковь провозглашать догматы, которые никоим образом не основываются на Писании? остается ли слово Божье extra nos (вне нас), способное судить церковь (как это несомненно было в Ветхом Завете), или же церковь по определению не может противоречить Писанию в виду данного ей дара Духа Святого и оно воспринимается как ее «собственность»?

Соборные документы так или иначе касаются этих ключевых вопросов. Согласно Собору, Писание и Предание «составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви» (Об Откровении, 10). Таким образом, понятие «Слова Божьего» распространяется и на Писание, и на Предание. Они рассматриваются не как два независимых источника Откровения, а как два пути передачи единого Откровения[47]. Это Откровение исходит от Христа, Который вверяет его апостолам, а те, в свою очередь, передают его (устно в Предании и письменно в Библии) своим преемникам, епископам, чтобы те «верно его хранили, излагали и распространяли» (9). Писание и Предание «следует принимать и почитать с одинаково благоговейной любовью и преклонением» (9)[48].

Между богодухновенным Писанием и безошибочным учительством церкви проводится определенное различие. Если Писание записано под вдохновением Духа Божия (9), то учительство церкви сохраняет и толкует Писание и Предание при содействии Святого Духа (8, 10). Таким образом, степень воздействия Духа на авторов Писания и его истолкователей (епископов) неодинакова. Кроме того, учительство церкви не может даровать новые откровения, а может лишь хранить и передавать то, что уже явлено Богом[49]. Оно не господствует над Писанием, а подчиняется ему[50]. Только учительство церкви может быть источником аутентичного толкования Предания и Писания.

Вероятно, в обсуждении Конституции об Откровении самым дискуссионным был вопрос о достаточности Писания. Некоторые богословы (в частности, Ранер[51] и Конгар[52]) предлагали записать в соборных документах, что все богооткровенные истины (за исключением богодухновенности и канона Писания) в явной или скрытой форме содержатся в самом Писании. «В церкви нет догмата, который основывался бы только на устном Апостольском Предании и не имел бы подтверждения в Писании»[53].

Такие предложения для многих показались проблематичными. Например, имеют ли библейское обоснование новейшие догматы католической церкви – о непорочном зачатии (1854) и вознесении Марии (1950)? Можно ли обосновать, без обращения к Преданию, крещение младенцев[54]? По мнению многих епископов, совершенно ясно, что в Писании не упомянуты некоторые истины, которые исповедует церковь[55]. В итоге вопрос решили оставить, и в соборных документах он не отражен[56]. Было лишь сказано (и с этим соглашались все епископы), что именно в Предании «Церковь узнаёт полный канон Священных Книг» (8). Относительно же вопроса, есть ли, кроме каноничности Писания, еще догматы, которые основываются только на Предании, сказано не было ничего. Роль Предания была подчеркнута еще и тем, что «Церковь черпает свою уверенность относительно всего того, что было дано в Откровении, не из одного только Священного Писания».

Можно подытожить, что в вопросе соотношения Писания и Предания на Соборе не было сказано ничего принципиально нового. По существу Собор повторил учение Тридентского и Первого Ватиканского соборов – только уже без «анафем» против протестантов.

4.      Внешний мир

Все, что мы обсуждали до сих пор, касалось больше внутренней жизни католической церкви.  Но, как мы помним из предыдущей лекции, не менее важным для Собора был «внешний облик» церкви, ее свидетельство миру, ее ответ на общественные проблемы. Главная роль здесь отводилась Пастырской Конституции «Радость и надежда», которая готовилась в спешке и стала самым «сырым» из принятых документов.  Были также приняты другие документы, которые определяют отношения католической церкви с внешним миром. На следующей лекции мы поговорим об экуменизме, а здесь кратко остановимся на решениях по отношению к другим религиям и религиозной свободе.

4.1.Другие религии

На Соборе было заявлено, что католическая церковь «не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в других религиях (Об отношении к нехристианским религиям, 2). Особое место было отведено исламу и иудаизму. Сознавая сложную историю взаимоотношений церкви с мусульманами, Собор призвал «всех предать забвению прошлое и искренне стремиться ко взаимопониманию» (3). Церковь также недвусмысленно осудила антисемитизм, который был все еще характерен для многих католиков. Было указано, что «иудеев не следует представлять ни отверженными Богом, ни проклятыми» (4). Было подчеркнуто единство всего человеческого рода и необходимость «по-братски» относиться ко всем. Естественно, это не подразумевало братского отношения в более узком, христианском смысле: все люди названы «братьями» не потому, что между их религиями нет разницы, а потому что все сотворены по образу Божьему. Все эти заявления, естественно, не отрицали уникальности христианства, но должны были способствовать более спокойному и уважительному общению между католической церковью и другими религиями.

4.2.Государство и религиозная свобода

Одним из немногих серьезных «нововведений» Собора стало признание права на религиозную свободу. Декларация, в которой была изложена эта позиция, вызвала большую полемику[57]. Обсуждение осложнялось и тем, что епископы представляли страны с разным отношением к католичеству: в одних государствах оно пользовалась привилегиями (н-р, в Италии и Испании было государственной религией[58]), а в других – подвергалось гонениям (н-р, в социалистических странах). Самые большие сторонники религиозной свободы представляли протестантские страны (особенно выделялся епископат США[59]), а саму декларацию некоторые консерваторы называли откровенно протестантской по духу[60].

Согласно традиционным дособорным представлениям, государство, в котором католики составляют большинство, обязано было защищать католичество; если же католики находятся в меньшинстве, тогда государство должно просто предоставить католической церкви свободу для осуществления ее миссии[61]. Противники религиозной свободы усматривали в ней опасность религиозного индифферентизма и релятивизма. Они утверждали, что поскольку одна лишь истина имеет полную свободу, то пользоваться этой свободой может только католическая церковь – единственный оплот истины в мире. По их мысли, в понятии религиозной свободы подразумевается право распространять религиозные заблуждения, а это противоречит католической вере.

Тем не менее, документ был принят, хотя и самым малым количеством голосов по сравнению с другими документами Собора. Согласно Декларации, основанием права на религиозную свободу является достоинство человеческой личности. Эта свобода указывает, прежде всего, на недопустимость насилия или принуждения в области религии. Человека нельзя принуждать к вере против его совести, потому что религиозная вера подразумевает свободный и осознанный выбор человека. Свобода также означает неприемлемость религиозной нетерпимости и возможность беспрепятственно исповедовать свою  религию. Гражданская власть (государство) «должна признавать религиозную жизнь граждан и содействовать ей» (3), «взять на себя действенную защиту религиозной свободы всех граждан справедливыми законами» (6), «следить за тем, чтобы юридическое равенство граждан … никогда не нарушалось на религиозных основаниях» (6). Государство не должно «навязывать гражданам исповедание или отвержение той или иной религии» (6). Для католиков эти решения впоследствии имели большое значение в политической и социальной сфере.