Эта статья была подготовлена в 1967 году в качестве Седьмой Ежегодной Библиографической Лекции на Объединенном богословском семинаре в Ричмонде, штат Вайоминг. Она было издана ротаторным способом в 1969 и переиздается здесь в пересмотренной форме с разрешения Объединенного богословского семинара.

Исторический Фон

Пока нет целостных исследований послепатристического периода в истории православного богословия. Однако, кажется, существует общее согласие относительно значения его развития, которое было сформировано и определено двумя главными факторами: исчезновением старых центров, а поэтому и старой традиции богословского исследования, следствием чего стало долгое "западное пленение" православной богословской мысли. Падение Византия вызвало глубокий богословский кризис, который, в некотором смысле, не был полностью разрешен и не преодолен даже сегодня, и который непосредственно составляет постоянную тему православного богословия. Хотя не следует преувеличивать культурный "мрак" Турецкого периода, невозможно отрицать, что в богословии имели место глубокие изменения, определившие его судьбу с тех пор. Отсутствие высших богословских школ вынудило православных студентов искать богословское обучение на Западе. Обученные в римско-католических и протестантских университетах, эти богословы сознательно или подсознательно использовали богословские категории, терминологию и формы аргументации, чуждые традиции их собственной Церкви; православное религиозное мышление подверглось тому, что современный русский богослов, отец Георгий Флоровский, назвал псевдоморфоза."^[1] И хотя эти обученные на Западе богословы остались, с несколькими исключениями, преданными православию, имела место радикальная перемена в самом этосе и стиле богословия; и возникла богословская традиция и, позже, богословские школы, которые были отчуждены от традиционных форм православного благочестия и духовности. Поэтому история современного православного богословия в целом может быть описана, как долгий опыт преодоления этого "отчуждения", восстановления его независимости от западных образцов и возвращения к его собственным оригинальным источникам.

Именно на этом общем фоне можно понять сложность и особенности русского богословского развития. Россия вступила в Византийское религиозно-политическое "Содружество наций" в конце десятого века, и Русская церковь оставалась в формальной зависимости от Константинополя до середины пятнадцатого столетия. Этот формирующий период был описан как " Русский Византизм ": Киевская Русь, при всех ее культурных и религиозных достижениях, не шла дальше простой ассимиляции византийского наследия в славянском, кирилло-мефодиевском переводе. Если некоторые историки и обнаруживают уже в этой ранней стадии определенные специфически-русские акценты и духовные направления^[2], то принадлежат они более сфере благочестия в целом, чем богословской рефлексии. Однако, в тринадцатом столетии, нормальное развитие этого Русского Византизма было прервано монгольским завоеванием, породившим тенденцию политического, церковного и духовного отчуждения России от Византии. Перемещение политического и церковного центра из Киева в Москву, развитие национального объединения вокруг этого нового центра, падение Константинополя - все вело к изоляции Русской церкви от православного Востока и развитию нового ощущения самодостаточности, которое часто принимало форму мессианского провозглашения того, что Москва - Третий Рим - является последним "фокусом" и центром Православия. К тому же, отсутствие любой устойчивой традиции богословского обучения (Московская Русь не имела никаких организованных богословских школ до восьмидесятых годов семнадцатого столетия), вызванный этим значительный акцент на внешних формах, (как, например, литургическое благочестие, лишенное богословской рефлексии), и растущая зависимость церкви от государства, сделали Россию, открытой и уязвимой к новым западным влияниям. Московский период (пятнадцатый-семнадцатый века) таким образом характеризуется, с одной стороны, постоянным усилием, чтобы достигнуть окончательного оформления специфически "Русского Православия" и, с другой стороны, столь же постоянным притоком западных идей и форм мысли, с которыми русская церковь не могла интеллектуально и богословски справиться.

Поэтому, есть ирония в том факте, что учреждение богословского образования на твердых и постоянных основаниях было делом царя Петра Великого, чьи административные и церковные реформы отметили в начале восемнадцатого столетия радикальную "вестернизацию" всей русской жизни. Директивно открывая церковные школы во всех епархиях и формулируя их первый учебный план, Петр установил принципы системы богословского образования которые, с некоторыми модификациями и преобразованиями, продолжались до коммунистической революции 1917 года. Система включала три уровня: высший (богословская академия), средний (семинария), и элементарный (духовное училище). В конце девятнадцатого столетия в России существовали четыре духовные академии (в Киеве, Москве, Санкт-Петербурге, и Казани), пятьдесят восемь семинарий, и сто пятьдесят восемь духовных училищ.

Новая богословская школа не была исключением внутри глубоко ориентированной на Запад культуры нового русского общества. Фактически она была создана и укомплектована почти исключительно импортированными выпускниками богословской академии Киева, основанной в начале шестнадцатого столетия, когда Киев и юго-западная Россия были под польским контролем, и вскоре ставшей главным центром латинской и схоластической трансформации православного богословия, крайним выражением последующего "западного пленения". Это киевское влияние определило путь русского "академического" богословия. Не только латынь стала больше чем на сто лет его языком, по самой сути в течение долгого времени это было "западное" богословие (Г.Флоровский), отражающее почти каждую стадию западного - католического и протестантского - богословского развития и существующее как богословская "суперструктура", глубоко отчужденная от живого опыта и предания Церкви.

Однако, как ни парадоксально, эта "вестернизация" русской богословской мысли, впервые после разрыва с византийской традицией вызвала новые поиски своей православной идентичности и привела к подлинному возрождению православного богословия. Интеллектуальная дисциплина и метод, приобретенные в школе, творческое участие в великих духовных достижениях западной культуры, новое чувство истории - все это постепенно освободили православных богословов от простой зависимости от Запада и помогло им в их попытках восстановить собственно православную богословскую перспективу. Новый интерес к истории Церкви и Отцам Церкви (фактически полный перевод их писаний был выполнен в богословских академиях), к литургии и духовности, вел, в своем развитии, к догматическому возрождению. К концу девятнадцатого столетия, русское академическое богословие стояло на своих собственных ногах, как в качественном отношении (Гарнак изучил русский язык, чтобы прочитать монографию о Феодорите Киррском), так и в смысле внутренней независимости. В то же самое время, и при воздействии того же самого творческого столкновения с Западом, имело место замечательное возрождение религиозных интересов вне узкой структуры профессионального богословия, бросая ему вызов новым пониманием и новым подходом к его собственным проблемам. Действительно, крайне существенно, что человек подобный А.С. Хомякову - духовному отцу и главному вдохновителю русской " религиозной философий" - " смог... оказать огромное влияние на пути русского богословия " (Г. Флоровский). И, наконец, имперский период в истории русской церкви явил замечательное возрождение монашества, которое, начиная с киевского периода, всегда фокусировало и вдохновляло большинство живых и духовных сил России.

Таким образом, в конце этого долгого развития, в России в последних десятилетиях этого века возник [3]. Русское богословие входило в многообещающий творческий период.

Нынешнее положение

Революция 1917 означала трагический - но, благодарение Богу, не полный - перерыв этого процесса. В то время как в России начались долгие и насильственные преследования, сделавшие всю богословскую работу фактически невозможной^[4], значительное число тех, кто играл ведущую роль в дореволюционном "Ренессансе", оказались в изгнании и таким образом получили два или три десятилетия свободы для творческой работы. Центр богословской работы переместился тогда из России в русскую диаспору. Некоторые богословы обеих традиций - "академической" и "свободной" - были приглашены преподавать на православных богословских факультетах Белграда, Софии, Бухареста, и Варшавы. В 1925 центр высшего богословского образования был основан в Париже, ставшем столицей русской эмиграции. Там, в течение больше чем сорока лет, блестящая группа ученых, имевших самые разные истоки, преуспевала в поддержании, несмотря на трудные материальные условия, очень высокого уровня богословской работы и замечательной продуктивности^[5]. После Второй мировой войны группа профессоров Свято-Сергиевского института присоединилась к профессорам Cвято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке (основанный в 1937). Свято-Сергиевский институт издал двенадцать томов Православной мысли. Другое важное богословское и философское периодическое издание, Путь, редактировалось в Париже Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым (шестьдесят один выпуск, 1925-40). С 1953 года профессура Свято-Владимирской семинарии издавала St. Vladimir's Seminary Quarterly  (по-английски). Таким образом, богословская работа, ставшая невозможной в России, не только смогла продолжаться в изгнании, но было обучено новое поколение богословов, способное воспринять традиции их преподавателей. С 1944 года в результате некоторого "потепления" в церковно-государственных отношениях, в СССР был вновь открыт ряд богословских школ, и начались первые попытки возобновления богословских исследований и даже публикации академических работ^[6]. Этому возрождению, однако, серьезно препятствовала, если не полностью прервала, новая волна преследований, которая началась в 1959 году; и условия, снова, стали крайне шаткими^[7].

Священное писание

По нескольким причинам библейские исследования представляют самую слабую область в современном русском богословии. Перед русской революцией, свободное обсуждение проблем, вытекающих из критического и исторического подхода к Библии подвергалось жестокой цензуре, если не полностью запрещалось в официальном академическом богословии. Уверен, одаренные библейские ученые были; и, как отмечал А.В. Карташев: " Качественно... академическая продукция русских богословских школ в библейской области было на уровне мировой науки. Наши ученые, однако, volensnolens (волей-неволей) хранили осторожное молчание о критической революции, которая имела место на Западе."^[8]После 1917 года никакие исследования в СССР стали невозможны, и, к сожалению, среди тех, кто уехали из страны, очень немногие богословы была специалистами в библейских дисциплинах. Это, однако, - не единственное объяснение дефицита в библейской области. На более глубоком уровне, можно сказать, что православное богословие никогда не чувствовало себя "дома" в современной библейской науке и не принимало, как свою собственную, библейскую проблему, сформулированную в ходе западного богословского развития. Незатронутое Реформацией с его акцентом на Sola Scriptura (только Писание), православное богословие скорее неявно, чем явно, отвергает изоляцию Священного писания в закрытой и самодостаточной области изучения, и в то же время твердо придерживается библейских корней и "измерений" каждой богословской дисциплины: догматики, экклезиологии, нравственного богословия^[9]. Это, конечно, не означает, что возрождение и углубление библейской науки является невозможным или нежелательным в будущем; но можно предсказать, что такое возрождение будет состоять, прежде всего, в глубоком пересмотре и переоценке - в православных богословских категориях - самых исходных предпосылок западного библеизма. Попытка в этом направлении была сделана А.В. Карташевым, профессорам Ветхого Завета в Свято-Сергиевском институте (+1960) в его эссе [10], в котором он попытался обосновать критический подход к библейскому тексту, исходя из богословских следствий халкедонского догмата о двух природах во Христе. Нужно добавить, что эссе столкнулось с глубокой неприятием со стороны нескольких православных богословов, но все же не вызвало никаких существенных дебатов. Помимо этой одинокой попытки пересмотреть православное библейское богословие, появлялись тут и там интересные, но все же маргинальные исследования специальных вопросов. Н.Н. Глубоковский, ветеран Cанкт-Петербургской духовной академии, в изгнании преподававший в Софийском университете в Болгарии (+ 1937), издал две монографии - о Cвятом апостоле Луке и о соотношении между Евангелием и Апостольскими постановлениями^[11]. C. Безобразов, профессор Нового Завета в Cвято-Сергиевском институте (+ 1965), убежденный сторонник "form-criticism" (формальной критики), применил ее принципы в своей французской монографии об "Иоанновой Пятидесятнице" и других работах^[12]. А. Князев, унаследовавший кафедру Ветхого Завета в Cвято-Сергиевском институте после профессора Карташева, осуществил некоторые интересные разыскания библейских корней Мариологии^[13]. Русское богословие, очевидно, все еще ждет реального "обновления" "Библейского Отдела".

Догматическое богословие

Более значительным было развитие в области догматического богословия, и именно здесь можно ясно различать две главные тенденции или направления, связь и борьба которых составляют главную тему современного русского богословия. Было бы неточно назвать одну тенденцию "консервативной", а другую "либеральной", хотя оба термина иногда используются обеими сторонами. Представители обеих тенденций действительно объединены в их критике "западного пленения" русского богословия, в их желании снова укоренить богословие в традиционных источниках: Отцы, литургия, живой духовный опыт Церкви. Но в пределах этого единства, острое расхождение выражено в двух основных позициях. Для одной группы, критическому анализу подлежит все богословское прошлое, включая патристический период, хотя на ином, чем в западном богословии уровне. Православное богословие должно держаться его патристической основы, но должно также идти "далее" Отцов, чтобы ответить на новую ситуацию, созданную столетиями философского развития. И в этом новом синтезе или реконструкции, западная философская традиция (источник и мать русской "религиозной философии" девятнадцатого и двадцатого столетий), скорее чем греческая, должна снабдить богословие его концептуальной структурой. Таким образом сделана попытка "преобразования" богословия в новом "ключе", и это преобразование рассматривается как специфическая задача и призвание русского богословия. Этому направлению противостоит другое, в котором главный акцент стоит на " возвращении к Отцам". Трагедия православного богословского развития рассматривается здесь в прямом смысле, как отход богословской мысли от самого духа и метода Отцов, и никакая реконструкция или новый синтез не мыслятся вне творческого восстановление этого духа. "Стиль патристического века не может быть оставлен. Это - единственное решение для современного богословия. Нет никого другого, современного, языка, который может объединить Церковь."^[14]Следовательно акцент на постоянной и вечной ценности греческих категорий для православной богословской мысли. "Русская богословская мысль," пишет Г. Флоровский, один из главных представителей этого направления, "должна пройти строгую школу христианского элленизма... Элленизм в Церкви стал вечным, вошел в ее структуру как вечная категория христианского существования."^[15]Таким образом, расхождение касается основного вопроса о самой богословской ориентации, о самом духе и задаче современного русского богословия. Нужно добавить, однако, что, ни одно из этих двух направлений не было организовано в строгую "школу" и что большое разнообразие акцентов существовало в пределах каждого из них.

Наиболее типичный и "завершенный" представитель первого направления был Сергий Булгаков, профессор догматики в Свято-Сергиевском институте (+ 1944). Сын священника, он разделил "блуждания" русской интеллигенции и возвратился в церковь через марксизм и идеализм. Всю жизнь он строил богословскую систему, сосредоточенную на концепции Божественной Мудрости или Софии, которая была введена в русскую религиозную мысль Вл. Соловьевым^[16]и позже развита П.А.Флоренским^[17]. Его монументальная работа включает книги фактически по всем главным областям систематического богословия: христологии^[18], пневматологии^[19], экклезиологии и эсхатологии^[20], Мариологии^[21], ангелам^[22], иконам^[23], таинствам^[24]. Она встретила, однако, сильную оппозицию и формальные обвинения в ереси, и была осуждена в некоторых частях Русской церкви. Противоречие конечно не устранено, и только будущее и более беспристрастные исследования могут показать сколь многое из системы о. Булгакова останется неотъемлемой частью православного богословского развития. За исключением Л. Зандера^[25], Булгаков не оставил после себя учеников. Другие представители этого направления (хотя не обязательно софиологии) работали главным образом в иных богословских областях. Нужно упомянуть имена В. Зеньковского^[26], Б. Вышеславцева^[27], и Н. Бердяева^[28], разделявших это общее богословское направление, даже если они резко не соглашались по конкретным проблемам.

Наиболее видный богослов второго направления, бесспорно, Георгий Флоровский, многолетний профессор патрологии в Свято-Сергиевском институте (1925-48), позже декан Свято- Владимирской семинарии (1948-55), профессор Богословской школы Гарварда (1955-64), и теперь - Принстонского университета. Он имел решающее влияние на более молодое поколение православных богословов, как русских, так и нерусских, и также играл ведущую роль в формировании православной позиции в экуменическом движении^[29]. Хотя его главные достижения принадлежат областям патристики, истории, экуменической мысли (см. Ecumenical Theology, infra), он написал несколько важных догматических эссе относительно творения^[30], искупления^[31], Святого Духа^[32]и богословской антропологии^[33]. Того же самого патристического вдохновения - работы Владимира Лосского, преподававшего в Свято-Дионисиевском институт в Париже и в Сорбонне; его книга по мистическому богословию Восточной Церкви стала классикой на Западе^[34], другие эссе издаются после его преждевременной смерти в 1958^[35]. Сергей Верховской, профессор догматики, сначала в Свято-Сергиевском институте (1944-45) и теперь в Свято-Владимирской семинарии, разделяет тоже общее направление, хотя с менее "историческим" и более "систематическим" и философским вдохновением. Его изданные работы включает одну книгу и несколько важных богословских эссе^[36].

Экклезиология

Много факторов делают экклезиологию одной из центральных тем современного русского богословия: "переоткрытие" церкви в ее мистическо-сакраментальной сущности русской религиозной мыслью в девятнадцатом столетии, в особенности, А.С Хомяковым^[37]; исчезновение православной империи, чья самоидентификация с Церковью мешала богословам обрести более глубокое понимание природы Церкви; новое и беспрецедентное явление православной диаспоры, дающей "экзистенциальное" измерение таким проблемам как единство, юрисдикция, национализм; и, наконец, экуменическое столкновение с неправославным Западом с его новым акцентом на экклезиологической теме. Общим направлением этой обновленной экклезиологической работы была попытка выйти за формальные и часто слишком юридические или "институциональные" определения Церкви и восстановить глубокие сакраментальные источники ее жизни и структур. Наиболее радикалым, последовательным, и поэтому дискуссионным образцом такой экклезиологии (которую он называет "евхаристической") был Николай Афанасьев (+ 1966), профессор канонического права и истории Церкви в Свято-Сергиевском институте. В ряде эссе и статей он развивал идею относительно Церкви, чья "форма" должна быть найдена в ее эсхатологическом выявлении в Евхаристическом собрании^[38]. Существенный вклад был сделан Георгием Флоровским, особенно в вопросах об апостольской преемственности и непрерывности^[39]; авторами симпозиума по проблемам епископской власти (первенства апостола Петра)^[40]; и, в более формальных вопросах и каноническом праве Александром Боголеповым^[41].

Патристика

В православном богословии учение Отцов всегда принималось как главное воплощение Предания, и поэтому как живой критерий для богословской работы. В действительности, однако, патристическое наследие было в течение долгого времени, если не полностью игнорируемо, то сокращено до минимума, и что более важно, использовалось в пределах структуры богословских категорий и определений, едва адекватных духу Отцов непосредственно. Настоящая "революция", а не просто возрождение, началась около 1840 года, и ее значение было хорошо сформулировано в богословском докладе Священному синоду. "Русские богословы, " - писал его автор, Н. Казанцев, " станут независимы от латинских, немецких, французских и английских богословов в тот день, когда они смогут читать Отцов по-русски"^[42]. Первые кафедры патрологии были созданы в 1841 году, и с тех пор устойчивый поток переводов патристических текстов^[43]и монографий по патристическому богословию сделали Россию одним из лидеров в изучении патристики. Эта традиция выжила и после 1920. Два тома Георгия Флоровского о Восточных Отцах^[44]и Византийских Отцах^[45]были провозглашены шедеврами исторического и богословского анализа "патристической мысли". Восстановлением другого важного основания было реальное переоткрытие паламитского богословия - византийского движения четырнадцатого столетия, главным богословским апологетом которого был Cвятитель Григорий Палама (+ 1359). Хотя учение Паламы было "канонизировано" Церковью почти немедленно после его смерти, "ориентированное на Запад" православное богословие Турецкого периода едва упоминало его имя. Благодаря Василию Кривошеину^[46] и К.Керну^[47], появилось не только первоклассное описание паламизма, но и повторное включение его в православное богословское творчество^[48]. Много более технических или специальных исследований было издано, и за границей и в СССР^[49]. Исследование Василия Кривошеина о Симеоне Новом Богослове составляет существенное крупное достижение в нашем знании великой византийской мистики^[50].

Духовность и аскетика

Имперский или синодальный период в истории русской Церкви (восемнадцатое-девятнадцатое столетия) был отмечен глубоким возрождением монашества. Оно оказало влияние далеко за пределами монастырей и было источником возобновленного интереса к православной духовной традиции среди русской интеллигенции. Академическая и детальная история русского монашества и его возобновления в восемнадцатом-девятнадцатом столетиях дана в работах Игоря Смолича^[51]и Сергия Четверикова^[52]. Николай Арсеньев^[53], Надежда Городецкая^[54]и некоторые другие^[55]написали множество превосходных исследований о его воздействии на русское общество и культуру. Наиболее важные представители собственно духовной литературы - Иоанн Шаховской (с 1951 Архиепископ Сан-Франциско)^[56], Александр Ельчанинов^[57], Петр Иванов^[58], Софроний Сахаров и Антоний Блум^[59].

Литургика

Изучение богослужения с богословской, исторической и "рубрицистической" точки зрения, является результатом литургического движения, которое глубоко проникало жизнь всех христианских церквей в течение последнего полустолетия. И это так и для православной церкви, несмотря на то, что литургическая жизнь и литургическое благочестие всегда занимали в ней центральное место. До 1917 г. русские богословские школы дали несколько первоклассных исторических исследований византийской литургии; но только после революции этот исторический и археологический интерес привел к более глубокому богословскому интересу к смыслу богослужения и его отношения к другим богословским дисциплинам. В одной всесторонней работе Киприана Керна, профессора литургики в Свято-Сергиевском институте (+ 1960)^[60] и нескольких интересных эссе^[61]было выполнено исследование Евхаристии, дневного и недельного круга богослужения^[62], эортологии (изучение праздников)^[63]и, наконец, общие вопросы, имеющие отношение к самой задаче и методу литургического богословия^[64]. Работа, выполненная за сорок лет, без сомнения составит основу всего дальнейшего литургического изучения.

Агиология

Рассматриваемое сорокапятилетие явило глубокое преобразование и обновление агиологии - изучения святых и традиционных типов святости. В течение столетий жития святых, популярные, как форма церковного благочестия (половина православной литургической гимнографии посвящена святым), были фактически исключены из любого серьезного исторического и богословского исследования. Большое изменение имело место главным образом под влиянием Георгия Федотова, настоящего пионера новой русской агиологии. Он применил - очень оригинальным и творческим способом - достижения западной агиологии к изучению русских святых и создал стиль, которому следовали некоторые другие работники в этой области. Его собственная изданная работа включает эссе и монографии об отдельных святых, и русских и западных^[65]; статьи по методологии^[66]; и два тома по истории русского благочестия, киевского и московского^[67], которые составляют выдающийся вклад в наше знание духовных аспектов жизни древней Руси. Хотя никакая формальная школа не была создана Федотовым, фактически любая ценная работа в этой области носит знак его влияния^[68], некоторые интересные статьи о русских святых были изданы в Журнале Московской патриархии^[69].

Церковная история и история мысли

Русское богословие всегда было склонно к истории; не удивительно поэтому, что даже когда отсутствовали условия для исторического исследования, русские богословы и ученые продолжали спрашивать и отвечать на исторические вопросы. Это чувство истории еще более обострилось большой национальной и духовной катастрофой революции. В области более обычной церковной истории монументальные синтетические работы А. Карташева^[70]и И. Смолича^[71]долго останутся непревзойденным в глубине их видения и широте эрудиции. Но работы, которым действительно можно отдать первое место за последние сорок лет - два общих обзора русского религиозного и духовного развития Георгия Флоровского и Василия Зеньковского. Своими поучительными Путями русского богословия^[72]Флоровский выражал упомянутый выше тезис, что главная трагедия русского богословского развития была в его отклонении от византийского христианского наследства и его западном "блуждании". В своей Истории русской философии^[73]Зеньковский в известном смысле защищал противоположную точку зрения. Не ограниченный религиозными темами, его тезис представляет русскую философию оригинальной главой в истории христианской мысли. Обе книги абсолютно обязательны для всех изучающих русское православие. Ценная работа была выполнена также Николаем Зерновым^[74], создавшим первый общий обзор "религиозного Ренессанса" первых десятилетий двадцатого столетия. Другие более специальные и частные аспекты и церковной истории, и истории православной мысли были рассмотрены в нескольких книгах и эссе^[75].

Нравственное богословие, социальная этика, богословие культуры

Если официальное или академическое богословие девятнадцатого столетия было силою обстоятельств ограничено в возможности применить теорию к существующей социальной и политической ситуации, такое исследование живого и православия, было, изначально, одним из главных источников более свободной "религиозной философии". Славянофилы во главе с Хомяковым, Владимир Соловьев, и малоизвестный и все же очень оригинальный мыслитель Николай Федоров (перечислим только некоторых) были глубоко заинтересованы не только в истине (умопостигаемой и теоретической), но также и в правде (имеющей смысл справедливости и, вообще, живой и прикладной правды)^[76]. Многие православные мыслители еще до революции возвратившиеся в Церковь от марксизма и традиции революционной интеллигенции, сохранили ревность их прежнего мировоззрения в социальных вопросах [77]. Эта традиция и беспокойство, углубленные и сделавшиеся даже более острыми, благодаря опыту революции, были сохранены в русской богословской мысли 1920-65 гг. Это выражалось, в первую очередь, в новом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее существенный вклад здесь был сделан Н.А. Бердяевым^[78]и Б.П. Вышеславцевым^[79]. Впервые в истории русского богословия женщины, брак, и семья стали объектами систематического изучения^[80], но несомненно главный акцент был сделан на общей области социальной этики. Почти каждый богослов сделал свой вклад здесь, и хотя диапазон подходов и мнений был очень широк, это глубокое беспокойство относительно "воцерковления жизни" (воцерковление жизни - одно из наиболее популярных выражений более поздней русской религиозной мысли), вероятно, останется важной пионерской главой в области, в которой православный Восток ранее не сумел выразить своего мнения[81]. Наконец, проблемы культуры, особенно искусства в его отношении к Церкви, также получили новую и иногда чрезвычайно оригинальную трактовку^[82].

Православие и экуменическое движение

Не удивительно, конечно, что экуменическая проблема занимает важное место в русском богословии последнего полустолетия. Это были годы больших, и, во многих отношениях, неожиданных столкновений православной церкви с христианским Западом в пределах структуры экуменического движения. История этого столкновения, сначала его "предэкуменической" стадии, и затем его развития в Вере и Устройстве, Жизни и Труде, и Всемирном Совете Церквей, была написана Г. Флоровским^[83]и Н. Зерновым^[84]. Даже самый общий анализ всех книг, брошюр, и статей, изданных русскими православными богословами с 1920 г. потребовал бы отдельного эссе. Нужно подчеркнуть, однако, - что параллельно богословской поляризации, упомянутой выше, современное русское богословие приняло два различных подхода к самому явлению экуменического движения и к характеру православного участия в нем. С одной стороны, мы находим богословов, сознающих экуменическое движение, в некотором смысле, онтологически новым явлением в христианской истории, требующим глубокого переосмысления и переоценки православной экклезиологии, сформированной до "экуменической" эры. Характерные имена здесь - Сергий Булгаков[85], Лев Зандер^[86], Николай Зернов^[87]и Павел Евдокимов^[88]. Этой тенденции противостоят те, кто, не отрицая потребности в экуменическом диалоге и защищая необходимость православного участия в экуменическом движении, отклоняют самую возможность любого экклезиологического пересмотра или регулирования, и кто рассматривают экуменическое движение главным образом как возможность православного свидетельства Западу. Эта тенденция находит свое наиболее ясное выражение в работах Флоровского^[89]. В течение долгого времени, экуменическая работа была ограничена почти исключительно русскими богословами диаспоры. Отношение церкви в СССР было открыто отрицательным^[90]; но, с тех пор, массовое вступление церквей из-за во Всемирный Совет Церквей в Нью-Дели в 1961 г. и новые контакты с Ватиканом, подвергли это отношение радикальной перемене - и за экуменическим развитием следят и его анализируют, довольно сочувственно^[91]. Ситуация однако остается во многих отношениях запутанной; и официальное членство православных церквей в экуменических советах и деятельности далеко не означает православного согласия по экуменической проблеме^[92], Второй Ватиканский Собор пока вызвал только фрагментарные и осторожные комментарии и несколько предложений, воздействие которых на богословскую мысль слишком рано пытаться оценить^[93].

Заключительные замечания

В конце этого краткого и, во многом неполного, обзора, нужно сделать следующие замечания:

1. Я был вынужден опустить все философское развитие последних лет. Но русская философия, особенно в ее "религиозно-философском" направлении, глубоко связана с богословскими проблемами, и резкое западное различие между философией и богословием несколько неадекватно в применении к русской духовной традиции. С другой стороны, внесение сюда в список только наиболее важных философских работ таких ведущих христианских философов как С.Л. Франк^[94], Н.О. Лосский^[95], Н.А. Бердяев^[96], и В.В. Зеньковский^[97]"растворило бы" специфический богословский акцент в этой статье.

2. Данная статья, показывая дефицит богословских публикаций в СССР, может создать впечатление, что среди русских, живущих при коммунизме, не велики богословские и духовные интересы. Истинно, однако, противоположное утверждение^[98]. Недавнее свидетельство выявило реальные "жажду и голод" живого богословия. Книги православных (и неправославных) богословов, живущих на Западе, тайно циркулируют, иногда в форме ротапринтов. Там существуют частные круги изучения и обсуждения вне богословских школ, иногда обвиняемых в заключении компромисса с советским "бюрократическим аппаратом". Лучшим свидетельством уровня и качества богословского возрождения является, однако, Открытое Письмо, посланное несколько лет назад двумя молодыми русскими священниками Патриарху, в котором они призывали иерархию к большей независимости от государства^[99]. В то время как давление атеистического правительства усиливается и положение Церкви остается трагическим^[100], более молодое поколение православных становится все более своенравным - и гласным - и представляет огромную надежду для будущего православного богословия.

3. После Второй Мировой Войны, кажется, имеет место новое явление: "достигает совершеннолетия" православная диаспора на Западе, и особенно в Америке. Оставаясь все еще разделенными по национальным "юрисдикционным" линиям (поддерживаемыми главным образом "церквями-матерями", чей недостаток понимания американской ситуации и, следовательно, истинных потребностей православных здесь просто удивителен)^[101], американские дети православных иммигрантов имеют тенденцию преодолевать узкие националистические границы, особенно в области православного религиозного образования^[102]и богословия^[103]. Если, в начале этого столетия, православные книги по-английски, французски, и немецки были предназначены прежде всего для неправославной "экуменической" аудитории, то сегодня определенное количество такой православной богословской литературы написано для самих православных. Некоторый очень существенный богословский вклад были сделан авторами, обратившимися в православную веру из других конфессий, чья мысль, выходит за пределы таких категорий как "русский" и "грек"^[104]. Православные богословы различных национальных традиций, имевшие обыкновение встречать друг друга почти исключительно на экуменических конференциях, стремятся находить новые пути сотрудничества^[105]. Несколько богословских школ диаспоры "пан-православны" по самой своей структуре. Все это может означать обещание новой и плодотворной главы в истории православного богословия, которое в прошлом страдало прежде всего от недостатка внутренней связи и сотрудничества.

Но, безотносительно к будущим потребностям и возможностям, можно не сомневаться, что за последние сорок лет русское богословие показало, несмотря на все трагедии и трудности, большую живучесть и творческий потенциал. Его значение при экуменическом столкновении с христианским Западом едва ли может быть преувеличено. Хотя слишком рано подводить итоги, что обещает оно для будущего развития православной церкви, к истории православной мысли вообще и русской культуры в частности уже была добавлена важная глава.

St. Vladimir's Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194

Перевод с англ.

Оригинал на сайте о. Александра по адресу:

http://www.schmemann.org/byhim/russiantheology.html

[1] Timothy Ware, Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), pp. 7f.

[2] G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, Vol. I. Kievan Christianity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946).

[3] N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (New York: 1963).

[4] О положении Русской церкви после 1917 см. N. Struve, Christians in contemporary Russia (London: Harvill Press, 1967), и William C. Fletcher, A Study in Survival (N. Y.: 1965). Также Religion in USSR, publ. by the Institute for the Study of the USSR (Munich: 1960).

[5] О Свято-Сергиевском институт, его истории и значении, см. D. A. Lowrie, St. Sergius in Paris (N. Y.: 1952), полная библиография его публикаций в.: List of the Writings of Professors of the Russian Theological Institute in Paris, Vol. I (1925-1932), Vol. II (1932-1936), Vol. III (1936-1947), Vol. IV (после 1947), edited by L. A. Zander.

[6] A. Schmemann, "The Revival of Theological Studies in the USSR" in Religion in the USSR (Munich: 1960), pp. 29-43. В течение десятилетия 1960-70 хорошие обзоры и библиографии были в Irйnikon, бенедектинском обзоре, издаваемом в Chevetogne, Belgium, в ISTINA, издаваемом доминиканским

 ^[7] См. N. Struve, "Five Years of Religious Persecution in Russia," St. Vladimir's Seminary Quarterly, VIII, 4 (1964), p. 221.

[8] А.В. Карташев, Ветхозаветная библейская критика, (Paris: YMCA Press, 1947), p. 10.

[9] См. соответствующие главы Георгия Флоровского "The Lost Scriptural Mind" и "Revelation and Interpretation" в Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I (Belmont, Mass.: Nordland, 1972).

[10] А.В. Карташев. op. cit.

[11]Н. Глубоковский, Св. Апостол Лука, (София: 1932), и Евангелия и Апостольские постановления, (София: 1935).

[12] Besobrasov, La Pentecôte Johannique (Jo. XX, 19-23), (Valence-sur-Rhône: 1939); "Принципы православного изучения св. Писания", Путь, 13, 1928, сс. 3-18; "Евангелисты как историки", Православная мысль, 1, 1928; "Церковное предание. Новозаветная наука", Живое предание, (Paris: 1936), pp. 153-170. Полную библиографию см. в: List of Writings, Vol. I-IV.

[13] .А. Князев, "О богодухновенности Писания", Православная мысль, 8, 1951, сс. 113-128; см. библиографию в List of Writings, IV, pp. 97sq.

[14] Г. Флоровский, quoted in discussion following "The lesson of history on the controversy concerning the nature of Christ," by Archbishop Tiran Nersoyan, The Greek Orthodox Theological Review, X, 2 (1964-65), p. 132.

[15] Г. Флоровский. Пути русского богословия, (Париж: 1937), p. 509.

[16] Об уникальном месте Вл. Соловьева в русской философии, см. В.Зеньковский, История русской философии, том II (Нью-Йорк: 1953).

[17] О П. Флоренском см. Зеньковский, op. cit., т. II.

[18] Агнец Божий, (Париж: 1933).

[19] Утешитель, (Париж: 1936).

[20] Невеста Агнца, (Париж: 1945).

[21] Купина Неопалимая, (Париж: 1927).

[22] Лествица Иакова, (Париж: 1929), и Друг Жениха о Св. Иоанне Крестителе (Париж: 1929).

[23] Икона и иконопочитание, (Париж: 1931).

[24] "Евхаристический догмат", Путь, 20-21, 1930.

Полную библиографию работ Булгакова см. Л.А. Зандер, Бог Mir. . Философия и богословие о. Сергия Булгакова), 2 издание (Париж: 1948). Введение в софиологию на английском яз., см. в:  S. Bulgakov, The Wisdom of God -- A Brief Summary of Sophiology (New York: 1937).

[25] О Зандере, см. информацию в Ecumenical Theology, infra.

[26] В.В. Зеньковский, профессор философии и апологетики Свято-Сергиевского института (+ 1963) писал главным образом в области философии. См., однако, его богословские эссе: "Об образеБожием в человеке", Прав. мысль, 2, 1930; " Проблема Космоса в Христианстве ", Живое предание, (Париж: 1936); Das Bild von Menschen in der Ostkirche (Stuttgart: 1951).

[27] Б.П. Вышеславцев, профессор нравственного богословия Свято-Сергиевского института (+ 1954), прежде профессор Московского Университета. С богословской точки зрения важно следующее: Этика преображенногоа эроса, (Париж: 1931); Das Ebenbild Gottes im Wesen des Menschen" in Kirche, Staat und Mensch (Geneva: 1937); "Миф первородного греха", Путь, 34, 1932. См. информацию Christian Social Ethics, infra.

[28] Бердяев, наиболее известный русский мыслитель на Западе всегда возражал против его идентификации с официальным православным богословием. Его философия, однако, близко связана с главными темами русской богословской мысли. См. B. Зеньковский, История русской философии, том II.

[29] О месте о. Флоровского в современном русском богословии, см. G. H. Williams: "G. V. Florovsky: His American Career," The Greek Orthodox Theological Review, XI, 1 (1965), pp. 7-107; также Y. N. Lelouvier, Perspectives Russes Sur L'Eglise. Un Théologien Contemporain: Georges Florovsky (Paris: Editions Du Centurion, 1968)..

[30] "Тварь и тварность", Прав. мысль, 1, 1928.

[31] "О смерти крестной", Прав. мысль, 2, 1930; "The Lamb of God," Scottish Journal of Theology, IV, 1951, pp. 13-28.

[32] . "The Work of the Holy Spirit in Revelation," The Christian East, XIII, 2 (1932). См. также "Богословские отрывки", Путь, 31, 1931.

[33] "The Resurrection of Life," Bulletin of the Harvard University Divinity School, XLIX, 8 (1952), pp. 5-26.

[34] The Mystical Theology of the Eastern Church (London: 1957).

[35] The Vision of God (London: 1963). См. также его монументальную докторскую диссертацию: Théologie négative et Connaissance de Dieu ches Maître Eckhart (Paris, 1960). О Лосском, см. "Memorial Vladimir Lossky," Le Messager du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 30-31 (1959).

[36] Бог и человек, (N. Y.: 1953); см. также "Procession of the Holy Spirit According to the Orthodox Doctrine of the Holy Trinity," St. Vladimir's Seminary Quarterly, Fall, 1953, pp. 12-26; "Some Theological Reflections on Chalcedon," St. Vladimir's Seminary Quarterly, Winter, 1958, pp. 2-12

[37] См. P. Stanislas Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclesiologie (Rome: 1957); R. Slenczka, Ostkirche und Okumene (Die Einheit der Kirche als dogmatische Problem en der neuern ostkirchlichen Theologie), (Gottingen: 1962). Also, A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, 2 Vols., (Paris: 1939).

[38] Наиболее важные работы Афанасьева: "Каноны и каноническое сознание", Путь, 1933; " Две идеи вселенской церкви", Путь, 45, 1934; " Неизменное и временное в церковных канонах", Живое предание, (Париж: 1936); Трапеза Господня, (Париж: 1952); Служение мирян в Церкви, (Париж: 1955), Церковь Святого Духа, (Париж: 1972).

[39] См. особенно, "The Catholicity of the Church," The Church of God, An Anglo-Russian Symposium (London: 1934); "The Limits of the Church," Church Quarterly Review, 97, 1933; "The Sacrament of Pentecost" (A Russian View on Apostolic Succession), The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1934; "The Ethos of the Orthodox Church," Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue, Faith and Order Papers, No. 30 (Geneva: World Council of Churches, 1960); "The Church: Her Nature and Task," The Universal Church in God's Design, Vol. I (London: 1948), pp. 42-58; "Le Corps du Christ Vivant: une interprétation orthodoxe de I'Eglise," La Sainte Eglise Universelle (Neuchâtel-Paris: 1948); "Scripture and Tradition," Dialog, II, 1963, pp. 288-293; "The Function of Tradition in the Ancient Church," The Greek Orthodox Theological Review, IX (1963), pp. 181-200. См. также Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works of George Florovsky, Vol. I (Belmont, Mass.: Nordland, 1972).

[40] The Primacy of Peter in the Orthodox Church с эссе Иоанна Мейендорфа ("St. Peter in Byzantine Theology"), Александра Шмемана ("The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology"), Н.Афанасьева ("The Church Which Presides in Love"), и Н. Куломзина ("Peter's Place in the Early Church"), (London: 1963).

[41] Toward An American Orthodox Church: The Establishment of an Autocephalous Orthodox Church, (New York: 1963). Экклезиологические статьи, вызванные юридическими и каноническими спорами в пределах русской диаспоры очень многочисленны и рассеяны в различных епархиальных изданиях. Они требовали бы специального изучения. Общие вопросы также рассмотрены в: "Perspectives Ecclesiologiques" В. Лосского и О. Клемана, Contacts, Revue Française de l'Orthodoxie, 42, 1963; А. Шмеман: "Theology and Eucharist," St. Vladimir's Seminary Quarterly, V, 4 (1961); "Towards a Theology of Councils," ibid. VI, 4. (1962); и в важном собрании эссе И. Мейендорфа Orthodoxy and Catholicity (New York: 1966).

[42] Цитируется у Киприана Керна, Les Traductions Russes des Textes Patristiques (Chevetogne: Guide Bibliographique. Editions de Chevetogne, 1957), p. 11.

[43] К. Керн, op. cit., дает полную историю и полный список патристических переводов в России.

[44] Восточные Отцы IV- V века, (Париж: 1931).

[45] Византийские Отцы V-VIII века, (Париж: 1933). См. также "Patristics and Theology," in Procès-verbaux du Premier Congrés de Théologie Orthodoxe à Athènes (Athens: 1939), pp. 238-242; "Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy," Church History, XIX, 2 (1950), pp. 77-96; "Patristic Theology of the Church," The Greek Orthodox Theological Review, II, 1 (1956), pp. 121-123.

[46] "The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas," The Eastern Churches Quarterly, 4, 1938.

[47] Антропология Св. Григория Паламы (Париж: 1950).

[48]  Более современные достижения в исследовании Паламы, см. Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30-31 (1959); J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London: 1964), and St. Grégoire Palamas et la Mystique Orthodoxe (Paris: 1959).

[49] Наиболее важными являются: Л.П. Карсавин. Святые Отцы и Учители Церкви, (Париж: 1925); Myrra Lot-Borodine, Un Maître de la Spiritualité Byzantine au XIV-e siècle: Nicolas Cabasilas (Paris: 1958); "La Mystagogie de St. Maxime Ia Confesseur," Irenikon (1936), pp. 466sq; V. Lossky: "Darkness and Light in the Knowledge of God," Eastern Churches Quarterly, VIII (1950), pp. 460-471, "Le probleme de la vision 'face à face' et la tradition patristique de Byzance," Studia Patristica, II (Berlin: 1957), "La notion des Analogies chez Denys," Archives Doctrinales du Moyen Age (1930); В.Д. Сарычев, "Святоотеческое учение о Богопознании>", Богословские труды, 3. Изд. Московского патриархата М., 1964.

[50] См. особенно Sources chrétiennes, 96 (1963), где приведена дополнительная библиография. . Архиепископ Василий Кривошеин часто пишет по различным богословским темам в Вестнике русского Патриаршего экзархата во Франции.

[51] Igor Smolitsch: Leben und Lehre der Starzen (Vienna: 1936); Das alt Russische Mönchtum (Wurzburg: 1940); Russisches Mönchtum (Wurzburg: 1953).

[52] Сергий Четвериков: Оптина пустынь, (Париж: 1926); Паисий Величковский (Печеры, Эстония: 1938).

[53] Николай Арсеньев: Жажда подлинного бытия, (Берлин: 1922); Mysticism and Eastern Church (London: 1927); Из жизни духа, (Варшава: 1935); Преображение мира и жизни, (Нью-Йорк: 1959); Revelation of Life Eternal, (New York: 1963); Russian Piety (London: 1965). Полная библиография работ профессора Арсеньева была издана Свято-Владимирской семинарией в 1965.

[54] Nadejda Gorodetzkaya: The Humiliated Christ in Russian Literature (London: 1938); St. Tikhon Zadonsky, Inspirer of Dostoyevsky (London: 1951).

[55] См., например, исследование М. Курдюмова: В. Розанов (Париж: 1929), (по-русски), и Сердце смятенное (о Чехове), (Париж: 1934); L. Zander, Dostoyevsky (London: 1948); P. Evdokimov, Gogol et Dostoyevsky (Paris: 1961).

[56] Его многочисленные письма теперь собираются. Появились два тома: я. I. Листья Древа, (Сан-Франциско: 1964); II. Книга Свидетельств, (Сан-Франциско: 1965).

[57] Дневники и записи о. Александра Ельчанинова (+ в Париже в 1934): Записи, (Paris: 1935), английский перевод, The Diary of a Russian Priest (London: 1967).

[58] П. Иванов, Смирение во Христе, (Paris: 1925).

[59] Archimandrite Sofrony, The Undistorted Image, Staretz Silouan (London: 1958). См. также Александр Семенов - Тян-Шанский, Отец Иоанн Кронштадтский, (N. Y.: 1955). Archbishop Antony Bloom: Living Prayer (Springfield, Ill.: Templegate, 1966); Meditations (Denville, N. J.: Dimension Books, 1971); God and Man (London: Danton, Longman and Todd, 1971).

[60] Киприан Керн, Евхаристия, (Париж: 1947).

[61] Б. Сове, "Евхаристия в древней церкви и современная практика", Живое предание, (Париж: 1936), pp. 171-195; Н. Арсеньев, Таинство Евхаристии, (Париж: б.д.).

[62] , Киприан Керн, Крины молитвенные - Эссе о суточном круге), (Белград: 1928); В.Н. Ильин. Всенощное бдение.

[63] В.Н. Ильин. Запечатленный гроб - Объяснение Страстной недели и Пасхи); A. Schmemann, Sacraments and Orthodoxy (New York: 1965). См. ряд интересных литургических статей в Журнале Московской патриархии: Епископ Исидор, "Рождество Девы" 5, 1947; Д. Боголюбов, "Богоявление", 1, 1952; "Сретение", 2, 1953; В. Никонов, "Пост", 2, 1953; А. Ястребов, "Преображение", 8, 1953; С. Савинский, "Пасха", 4, 1953; Н. Попов, "Введение во Храму, " 11, 1953. На более популярном уровне - эссе Valentina Zander: La Fête de I'Epiphanie (Troyes: 1947); La Pentecôte (Troyes: 1948); La Fête de Noël (Troyes: 1949).

[64] В.Н. Ильин, "Основные проблемы символизма Креста Господня" Прав. мысль, 1, 1928; Ф. Спасский, "Святое предание в богослужебных книгах", Богословская Мысль, (Париж: 1942); Русское литургическое творчество, (Париж: 1951); A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, (London: 1966); A. Kniazev: "La Lecture de l'Ancien et du Nouveau Testament dans le Rite Byzantin," La Prière des Heures, Lex Orandi 35 (Paris: 1963), "La Place de Marie dans la piété orthodoxe," Mariologie et Ecumenisme, Bulletin de la Société Française d'Etudes Mariales (Paris: 1962), "La Theotokos dans les offices byzantins du temps pascal," Irénikon, 1, 1961; Mariologie Biblique et liturgie byzantine (Chevetogne: 1955); P. L'Huillier, "Théologie de l'Epiclèse," Verbum Caro, 56, 1960.

[65] Святой Филипп Метрополит Московский, (Париж: 1928); " Св. Женевьева и Симеон Столпник", Путь, 8, 1927; "Св. Мартин Турский - подвижник аскезы", Прав. мысль, 1, 1928; "Житие и терпение св. Авраамия Смоленского", Прав. мысль, 2, 1930; Святые Древней Руси, (Париж: 1921).

[66] " Трагедия древне-русской святости", Путь, 27, 1931; Стихи духовные, (Париж: 1935); "Мать Земля", Путь, 46, 1935, (по-немецки, Orient und Occident, 3, 1936).

[67] The Russian Religious Mind, Vol. I, Kievan Christianity (Cambridge, Mass.: 1946); Vol. II, The Middle Ages (Cambridge: 1966). See also A Treasury of Russian Spirituality (New York: 1950).

[68] Наиболее важные работы: В.Н. Ильин. Св. Серафим Саровский, (Париж: 1925); Н.А. Клепинин, Св. князь Александр Невский, (Париж: 1927); N. M. Zernov, St. Sergius, Builder of Russia (London: 1939).

[69] См., например Г. Звенигородский, "Русские святые" 11, 1953; В. Ганецкий, " Св. Димитрий Ростовский" 6, 1953; Н. Волнянский, "Св. Серафим" 8, 1953.

[70] А. Карташев. Очерки по истории русской Церкви, 2 тома (Париж: 1959), и Вселенские Соборы, (Париж: 1963).

[71] Igor Smolitsch, Geschichte der Russischen Kirche 1700-1917, Т. 1, (Лейден: 1964).

[72] Г.В. Флоровский, Пути русского богословия, (Париж: 1938).

[73] В.В. Зеньковский, История русской философии, английский перевод Kline, 2 тт. (N. Y.: 1953).

[74] N. М. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, (N. Y.: 1963); см. также: Moscow the Third Rome (London: 1937); The Russians and Their Church (London: 1945).

[75] О русских миссиях, см. G. Florovsky, "Russian Missions: A Historical Sketch," The Church Overseas, 6, 1933; S. N. Bolshakov, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church (London: 1943). Общее историческое введение в православие: A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York: 1963); J. Meyendorff, The Orthodox Church, Its Past and Its Role in the World Today (New York: 1962). On the Church in Soviet Russia: N. S. Timashev, Religion in Soviet Russia, 1917-1942 (New York: 1942); А.А. Боголепов, Церковь под властью коммунизма (Munich: Institute for the Study of the USSR, 1958); . И.М. Андреев. Краткий обзор истории русской церкви от революции до наших дней, (Jordanville, N. Y.: Holy Trinity Monastery, 1952); N. A. Struve, Les Chrétiens en USSR (Paris: 1963).

[76] О Хомякове, в этом отношении, см. P. K. Christoff, An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism, Vol. I, A. S. Xomjakov (S. Gravenhage: 1961). О Соловьеве, см. К.В. Мочульский. Владимир Соловьев (Париж: 1936). О Федорове см. A. Schmemann, Ultimate Questions, An Anthology of Russian Religious Thought (New York: 1964), pp. 173sq.).

[77] См. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance, pp. 111 sq.

[78] Его наиболее важные книги в этой области - The Destiny of Man (London: 1937) и Freedom and the Spirit (London: 1935). См. O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev (London: 1950), и Зеньковский, История. Т. II.

[79] Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса, (Париж: 1931).

[80] См. С.В. Троицкий, Философия христианского брака, (Париж: 1933); P. Evdokimov: Le Mariage, Sacrement de I'Amour (Lyon: 1944); La Femme et le Salut du Monde (Tournai-Paris: 1958); Sacrement de l'Amour (Paris: 1962).

[81] Только несколько наиболее важных работ можно здесь упомянуть: N. A. Berdyaev, NThe Origin of Russian Communism (London: 1937); Н.В. Спекторский, Христианство и культура, (Prague: 1925); С.Л. Франк. Духовные основы общества, (Paris: 1930); Н.Н. Алексеев, Религия, право и нравственность, (Paris: 1930); В.В. Зеньковский, Наша эпоха (Paris: 1955); И.А. Ильин. Основа христианской культуры, (Geneva: 1937); F. A. Stepun, The Russian Soul and Revolution (London: 1936); Г.П. Федотов, Христианин в революции, (Paris: 1957); С.С. Верховский, ред. Православие в жизни, (New York: 1953).

[82] См. V. Weidle, The Dilemma of Arts (London: 1948); Н.К. Метнер, Муза и мода, (Париж: 1935).

[83] G. Florovsky, "Orthodox Ecumenicism in the 19th Century," St. Vladimir's Seminary Quarterly, IV, 3-4 (1956). Это расширенная глава из: A History of The Ecumenical Movement, ed. by R. Rouse and S. C. Neill (London-New York: 1954), pp. 169-215.

[84] N. Zernov, "The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the 20th Century," A History of the Ecumenical Movement, pp. 667sq.

[85] S. Bulgakov: "By Jacob's Well" (On the Actual Unity of the Divided Church in Faith, Prayer and Sacraments), Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 22, 1933; "Ways to Church Reunion," Sobornost, 2, 1935; "Spiritual Intercommunion," Sobornost, 4, 1935.

[86] L. Zander: Vision and Action (London: 1952); "Let us in unity praise the All-Holy Spirit," Student World, 2, 1937, pp. 157-168; "What is Unity," Student World, 2, 1939, pp. 153-164; "Mouvement Ecuménique," Irénikon, 6, 1937, pp. 1-53.

[87] N. Zernov, The Reintegration of the Church (London: 1952); Orthodox Encounter (The Christian East and the Ecumenical Movement), (London: 1961).

[88] P. N. Evdokimov, "Notes preliminaires pour une théologie oecuménique," Foi et Vie, 6, (Paris: 1947), pp. 541-570, and L'Orthodoxie (Neuchâtel-Paris: 1959), pp. 334sq.

[89] Florovsky: "Une Vue sur l'Assemblée d'Amsterdam," Irénikon, XXII, 1 (1949); "The Orthodox Church and the WCC," St. Vladimir's Seminary Quarterly, II, 4 (1954); "The Challenge of Disunity," ibid., III, 1-2 (1955), pp. 31-36; "Obedience and Witness," The Sufficiency of God: Essays in Honor of W. A. Visser 't Hooft, ed. R. C. Mackie and Charles C. West (London: 1963); "Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement," Student World, 43, 1; "The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement," Theology Today, VII, 1 (1950); см. также обзор Флоровским книги Зандера Vision and Action in St. Vladimir's Seminary Quarterly, I, 2 (1953), pp. 28-34.

[90] См. Деяния Совещания глав и представителей автокефальных православных церквей 8-18 июля 1948 года. Т. I-. II. М., 1948. Также: J. Meyendorff, ed., Les Relations Extérieures du Patriarchat de Moscou (1945-51), Notes et Etudes Documentaires, No. 1, 624 (Paris).

[91] См., например: The Russian Orthodox Church, Organization, Situation, Activity (Moscow: 1958), и множество докладов на экуменических конференциях и встречах в Журнале Московской патриархии, особенно начиная с Нью-Дели, 1961.

[92] См. A. Schmemann, "Moment of Truth for Orthodoxy," Unity in Mid-Career, An Ecumenical Critique, ed., K. R. Bridston and W. D. Wagoner (New York: 1963), pp. 47-56, and "'Unity,' 'Division,' 'Reunion' in the Light of Orthodox Ecclesiology," Theologia, XXII, 2 (Athens: 1951), pp. 242-245.

[93] См. Г. Флоровский в Vers l'Unité Chrétienne, 12, 1959, pp. 33-36; глава И. Мейендорфа о Втором Ватиканском соборе в его Orthodoxy and Catholicity (New York: 1966); N. Afanassiev, "Una Sancta," Irénikon, 4, 1963, pp. 436-475.

[94] Для В.В. Зеньковского (История русской философии, т. II) Франк - <величайщее достижение, высшая точка в развитии русской филосовии>. Биографию, полную библиографию и общую оценку см. в: С.Л. Франк 1877-1950, под ред., В. Зеньковского (особенно эссе Флоровского"Религиозная метафизика С.Л. Франка"), (Munich: 1954).

[95] О Н.О. Лоском см. В. Зеньковский, История, Т. II.

[96] Бердяев хорошо известен и почитаем на Западе. См. биографию и библиографию в: D. A. Lowrie, Rebellious Prophet, A Life of Nicholas Berdyaev (New York: 1960). Русские обычно более критичны: см. Зеньковский, История, и Флоровский, Пути.

[97] В. Зеньковский дал систематическое представление своей философии в: Основы христианской философии. Т. I, (Frankfurt/Main: 1960), и т. II (Христианская космология), (Paris: 1964). О религиозном вдохновении и темах в русской философии см. также Б.П. Вышеславцев. Временное и вечное в русской философии, (New York: 1955).

[98] Жизнеспособность даже "официального" богословия может быть замечена по шести томам Богословских трудов, изданных Московской патриархией: Т. I (1959), т. II (1961), т. III (1964), т. IV (1968), т. V (1970), т. VI (1971).

[99] См. английский перевод этого письма в St. Vladimir's Seminary Quarterly, X, 1-2 (1966), pp. 67ff.

[100] См. Nikita Struve, Christians in the USSR; см. также Situation des Chrétiens en Union Soviétique, II, Documents, published by Comité d' Information sur Ia situation des Chrétiens en Union Soviétique and distributed by Esprit (Paris: 1965); Studies on the Soviet Union, Institute for the Study of the USSR, Munich, New Series, V, 4 (1966).

[101] О православии в Америке см. специальный выпуск St. Vladimir's Seminary Quarterly, "The Orthodox Church in America, Past and Future," V, 1-2 (1961), и также мои статьи о проблемах православия в Америке: "The Canonical Problem," ibid., VIII, 2 (1964), "The Liturgical Problem," ibid.,

[102] Замечательный пример этого роста единства - работа Комиссии православного христианского образования, чьи руководства и материалы охватывают фактически всю область религиозного образования.

[103] Два богословских периодических издания, издаваемых в Америке, St. Vladimir's Seminary Quarterly (с 1952) (переименован в St. Vladimir's Theological Quarterly в 1969), и The Greek Orthodox Theological Review (с 1954), никогда не ограничивали себя работами православных богословов никакой определенной национальной группы.

[104] Среди них, Timothy Ware (Eustratios Angenti, и The Orthodox Church [Baltimore: 1963]), и Olivier Clément (Transfigurer le Temps [Neuchâtel-Paris: 1959]).

[105] Так, в сентябре 1966 была проведена первая конференция православных богословов Америки, в результате было основано православное богословского общество Америки - см. мою статью "Задача православного Богословия в Америке сегодня", "St. Vladimir's Seminary Quarterly, X, 3 (1966). Вторая такая конференция состоялась в Свято-Владимирской семинарии в сентябре 1972. Статьи, которые читали и обсуждали на первой конференции, были изданы в The Greek Theological Review, XVII, 1 (Spring, 1972).. Материалы второй конференции будут изданы в St. Vladimir's Theological Quarterly, XVII (1973).