Толкуя историю сотворения человека, описанную в книге Бытие, Православная церковь различает образ и подобие. Под образом имеется ввиду нечто уже реализованное, в то время как подобие, по мнению Православной церкви, означает нечто динамическое и еще недостигнутое человеком. Другими словами, образ Божий должен был уподобиться Богу, используя для этого все данные Богом средства. «Достижение богоподобия – цель человеческой жизни»[1]. Грехопадение лишило человека возможности уподобления, и человек оказался в непростом положении.

Боговоплощение становится решением той проблемы, которая предстала перед человечеством вследствие грехопадения.  Поэтому неслучайно многие православные богословы представляют доктрину о воплощении Христа одной из ключевых, так как без воплощения Христа обожение не было бы возможным. Сегодня каждый, кто потеряет душу свою ради Христа и Евангелия, тот обретет ее «в Вечной Жизни, в полноте обожения»[2]. Спасение возможно при полном богоуподоблении, и Христос в некотором смысле открыл нам путь к богоуподоблению, обожению. Именно благодаря воплощению Христа в человеке восстанавливается образ Божий и у человека появляется возможность «обрести божественное подобие и участвовать в божественной жизни»[3]. Таким образом, согласно православному богословию, спасение состоит в совершении богоуподобления. Быть спасенным, значит развить богоподобные характеристики и достичь бессмертия и единения с Богом. «Кто достигает бессмертия? Тот, кто богоуподобился. Кто может соединиться в вечности с Богом? Тот, кто богоподобен»[4]. Отсюда можно сделать простой вывод, что целью сегодняшнего человека есть та же цель, что была у Адама с Евой до грехопадения. Безусловно, средства различны, но цель одна и та же. «Цель христианской жизни, которую Серафим определяет как стяжание Святого Духа, равным образом можно определить как обожение»[5]. Превратно истолкованное высказывание Афанасия о том, что Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, стало самым популярным и цитируемым высказыванием последнего десятилетия. При буквальном прочтении оно потрясает и пленяет православные умы. Достигнуть обожения, теозиса, стать богом – цель жизни по мнению православного богословия. Обожение – религиозный идеал православия, даже в грехопадении Адам пытался присвоить себе обожение.

ХХ век, особенно его вторая половина, стали расцветом интереса к учению о теозисе. Во многом это связано с «белой эмиграцией», благодаря которой православные интеллектуалы вновь открыли для себя важность этого учения, а западный мир смог познакомиться с православием ближе. В последние годы многие православные догматики заявляют о том, что учение об обожении является ключевой доктриной в христианском богословии. Звучат смелые заявления о том, что богословие «закрыто» до тех пор, пока его не удастся «открыть» доктриной обожения, как ключом. Примечательно, что в современной России подобный ажиотаж не наблюдается и тема теозиса популяризируется в первую очередь за ее пределами. Данный факт не отрицает доктрину обожения в современной российской богословской среде, но скорее просто не видит в нем краеугольного камня в построении догматического богословия.

Одним из главных создателей учения о теозисе следует считать средневекового афонского монаха, бывшего архиепископом Фессалоникийским, Григория Паламу (1296-1359). Палама был защитником исихазма, но столкнулся с тем, что у отцов Церкви не было практически ничего, в чем он мог бы найти опору, и ему пришлось самому подбирать терминологию, формулировки, дабы защитить учение об обожении и исихазм как мощнейшее средство его достижения. Для этого ему пришлось развить тему Божиих энергий, что вызвало очень много споров.

Говоря о практике исихазма, в сегодняшнем православии звучат очень радикальные высказывания: «Всякий, кто возражает против чего-либо из названного, находится вне православного предания и может быть на этом основании отсечен от его жизни»[6]. Один из историков делает меткий вывод:

«… исихазм дал новое мировоззрение, в чем-то сходное с Ренессансом на Западе, поскольку он «реабилитировал» человеческое тело и материю вообще, считая, что они могут быть также святы. В этом основа богословского обоснования культа икон и участия материальных предметов и ритуалов в богопочитании…»[7].

В своем учении об обожении человека Православная церковь вслед за Григорием Паламой исходит из следующих предпосылок: создание человека по образу и подобию Божию; Воплощение Сына Божьего; причастие человека к Богу в Святом Духе[8].

Выше мы уже описали первую исходную предпосылку и затронули вторую. Рассмотрим ее подробнее. Возрождение во Христе является возрождением не индивидуальных человеческих ипостасей, а испорченной человеческой природы, именно ее воспринял Христос Иисус как Слово Божье. При восприятии человеческой природы Бог дал ей полноту Своей благодати и избавил ее от уз тления и смерти. Обожение человеческой природы стало возможным благодаря ипостасному союзу природ во Христе. Этот союз природ делает возможным и союз воли (божественной и человеческой), «который освобождает человека от уз его воли»[9]. Для человека открывается дорога к личностному и органическому единству с Богом, т.е. к обожению. Нужно напомнить, что это единение с Богом «означает единение с божественными энергиями, отнюдь не божественной сущностью»[10]. Ясно, что подобное усложнение помогает православию не уклониться в пантеизм.

Теперь рассмотрим третью предпосылку о причастности человека к Богу в Святом Духе. «На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой»[11]. Уверовав в Иисуса Христа, с точки зрения православного богословия, человек восходит от Святого Духа к Отцу. «Домостроительство Отца и домостроительство Святого Духа сходятся к Отцу, Источнику троичного единства и духовной жизни людей»[12]. Природа благодати по своему характеру динамична и имеет своей единственной целью обожение. «Душа, ставшая по благодати духоносной, охристовлена, и это есть мистический мрак и обожевающее усыновление Отцом»[13]. Дух Святой делает верующих причастниками божественных энергий, формируя Христа в человеке Духом Святым. Такое охристовление представляет собой единение Бога и человека и имеет свои аналогии, как мы уже говорили выше. Обожение становится возможным благодаря мистическому одухотворению божественными энергиями. Вообще, тема «энергий» и благодати необыкновенно объемна и хоть сколько-нибудь рассмотреть ее в данной работе не представляется возможным. Скажем лишь, что благодать понимается не как отражение факта получения дара спасения (как это понимает протестантизм), но как Божья энергия, изливаемая на людей для осуществления богоуподобления. Это сила, посредством которой человек преодолевает свою тварную ограниченность и становится участником божественных энергий.

Данная трехчастность действительно пронизывает весь пласт православной догматики, делая доктрину обожения одной из стержневых. Примечательно, что все чаще богословы Востока говорят об «обожении космоса» [14] как эсхатологической надежде тварного мира. «Мир как создание Божьей любви предназначен к обожению»[15].

На основании всего выше изложенного проведем небольшое сравнение православного богословия с реформатским.

Во-первых, согласно реформатской теологии, понятия «образ» и «подобие» являются синонимами и говорят об одном и том же (Быт. 1:26-27, 5:1, 9:6, 1 Кор. 11:7, Иак. 3:9). Как видим, это разнится с православной антропологией.

Во-вторых, понимание природы сотворения Богом человека дает ответ на вопрос о цели сотворения человека. В реформатском богословии эта цель заключается в прославлении Бога и радости в Нем, о чем ясно учат как Три формы единства, так и Вестминстерские стандарты[16] (1 Кор. 10:31, Рим. 11:36, Пс. 72:25-28). Наше понимание телеологии отличается от православного богословия.

В-третьих, по нашему убеждению, православное богословие ложно понимает идею грехопадения[17] (о ней мы уже говорили выше). Грехопадение являлось бунтом и вероломным преступлением против Божьей святости, а не попытка отыскать альтернативный путь к обожению. Наша хамартиология имеет много отличий от православия.

В-четвертых, реформатское богословие, относится к воплощению Иисуса Христа как к особо ценной доктрине. Однако оно никогда не придавало ей того мистического значения, о котором мы говорили выше, излагая православную точку зрения. Воплощение Христа совершается ради «спасения людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21), что находит выражение в Его имении Иисус. Воплощение не имеет своей целью обожествление тварности, как этому учит православная церковь. Наша христология в этом вопросе отличается.

В-пятых, наше понимание искупительного труда Иисуса Христа покоится на идее Его крестной смерти как заместительной жертвы умилостивления (Дан. 9:24, 26; Кол. 1:19-20; Еф. 1:11, 14; Иоанн. 17:2; Евр. 9:12, 15). Данное событие происходит «вне нас» и даруется нам по благодати. Таким образом, наша сотериология отличается от православной.

В-шестых, благодатью является свободное действие Божье, которую человек не может заслужить и которая зависит только от воли Божьей. Это незаслуженный дар, который выражается в незаслуженном отношении. Весь оrdo salutis является действием свободной благодати Божьей и служит доказательством неизменного союза верующего со Христом. Благодать лежит за пределами наших сил, что делает ее невозможной для стяжания, о чем учит Православная церковь. Более того, благодать является скорее отношением, чем некой силой, энергией.

Некоторым богословам (особенно в лютеранской среде) нравится ассоциировать обожение с освящением, ища тем самым точки соприкосновения с этой доктриной в западном богословии. Во многом это связано с той популярностью, а скорее новомодностью, которое обрело православие в западном мире. Мы должны сказать твердое «нет» подобным процессам. Поиск диалога, безусловно, должен быть первейшей задачей верующих, однако наше единство покоится на чистой истине, отраженной в Священном Писании. Мы не можем принять никаких человеческих измышлений, сколь бы логичны, поэтичны и заманчивы они не были. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» Иоанн. 8:32.