Разработки в области учения о Вечере Господней

1.  При рассмотрении современных взглядов относительно Вечери Господней мы вначале сталкиваемся с их удивительным сходством с развитием мысли в области учения о крещении. Мы имеем в виду тот факт, что в наши дни многие, как кажется, не вполне уверены в том, что Вечеря Господня представляет собой установление Самого Христа. Историко-критический подход к Святому Писанию либо исказил, либо удалил упоминание об этом установлении. Повествование о Христовых действиях в ту ночь, когда Он был предан, и Его последнее обращение к ученикам рассматриваются как более поздний литургический продукт церкви. Кроме того, эти сомнения указывают на взаимосвязь с другим удивительным фактом: дабы понять значение Вечери Господней, богословы ссылаются (несколько подчеркивая и даже делая на этом ударение) на трапезы Иисуса в течение Его земного служения. Согласно повествованиям, представленным в Евангелиях, Христос неоднократно вкушал пищу вместе с мытарями и грешниками, оскорбляя тем самым законопослушных иудеев. На основании представленного факта некоторые в отношении празднования Вечери Господней делают вывод, что за Своим столом Христос желает иметь «открытое» общение, характеризуемое солидарностью с теми, от кого отвернулось общество. В таком случае Христова Вечеря представляет собой некое орудие в борьбе с расовой и социальной дискриминацией. Подобное развитие мысли весьма сходно со ссылкой на Иоанново крещение в области учения о крещении. «Солидарность» предстает ключевым словом для понимания крещения и Вечери Господней.

2. Призыв вспомнить о трапезах, в которых Иисус с радостью принимал участие во время Своей жизни на земле, относится, по мнению некоторых, к борьбе за освобождение «хлеба церкви» из его сакрально-литургической изоляции. Ведь наша эпоха требует, чтобы «хлеб церкви» и «хлеб для мира» были более тесно связаны друг с другом, чем это было на протяжении многих предыдущих столетий. Разве не посвящена вся глубокая по содержанию шестая глава Евангелия от Иоанна описанию насыщения тысяч голодных людей? Разве ранняя церковь не праздновала Вечерю Господню в контексте «трапез любви», на которых служили бедным?

На основании подобных предпосылок люди ставят эксперименты, проводя Вечери Господни, которые едва напоминают вечери любви ранней церкви. В данном случае существует далеко не воображаемая опасность, когда критерием подобного празднования становится опыт общения. В то же время страдания и смерть Христа отодвигаются на задний план. Суть Христовых страданий низводится до уровня вдохновляющего примера. Таким образом, празднование Вечери Господней становится полностью обусловлено человеческим аспектом (гуманизация).[1]

3. В отличие от подобного развития мысли, во многих современных взглядах на таинство можно заметить сильное ударение на общении и на выражении этого общения. Люди указывают на тот факт, что в прошлом значимость Вечери Господней зачастую преуменьшали посредством индивидуалистических подходов. В таком случае личное участие человека в прощении грехов было несомненной ключевой особенностью многих празднований этого таинства. В отличие от такого подхода, многие желают подчеркнуть, согласно апостольскому установлению, записанному в Первом послании к коринфянам, 10:16–17, важность практики и опыта общения друг с другом участников трапезы.

4. В наши дни мы отмечаем широкое распространение практики так называемого семейного причастия, когда родители вместе с детьми проводят Вечерю Господню дома. Если раньше, согласно традиции Реформации, доступ к столу Господнему был тесно взаимосвязан с публичным исповеданием веры, то в современном контексте многие отказываются признать данную связь в качестве единственного допустимого пути для участия в таинстве.

У этого явления есть своя подоплека и свои трудности. В данном случае нам следует упомянуть один элемент, связанный с нашим предыдущим обсуждением. Мы имеем в виду современную предрасположенность к «опыту» общения. Опасаясь «интеллектуализации» веры, люди ссылаются на педагогический принцип, согласно которому «то, что вы испытали на собственном опыте» более действенно, нежели «то, чему вас научил» кто-то другой. В таком случае празднование Вечери Господней, согласно данной аргументации, становится неким катехизическим опытом для детей.

5. Естественно, нам следует уделить особое внимание рассмотрению разработок в области учения о Вечере Господней. Уже многие столетия для мнений относительно Вечери Господней характерно глубокое разделение, причем не только между протестантскими церквями и католической церковью, но также и в среде самих протестантских церквей. Одна из особенностей двадцатого столетия заключается в многочисленных попытках прорвать линию фронта, проведенную многие столетия назад. Христиане из реформатских, лютеранских, англиканских, католических и православных деноминаций проводят совместные встречи, ведут диалог друг с другом. Результаты этих встреч занесены в документы разной степени важности. Их существует такое количество, что объем настоящей работы попросту не позволяет их перечислить.[2]  Упомянем только широко известные и важные тезисы Арнольдшейна (1957), результат трудов немецких богословов реформатской и лютеранской традиций.[3]  Также можно отметить Леенбергский конкордат от 1973 года – соглашение, соответствующее тезисам Арнольдшейна, которое заключили европейские церкви, принадлежащие к этим направлениям Реформации, наряду с консенсусом, достигнутым между нидерландскими реформатами (Hervormden) и лютеранами в 1956 году.

Все вышеупомянутые достижения сопровождались литургическим обновлением, а также подкреплялись новейшими наработками в области библейской экзегезы.

В связи с последним утверждением нам следует немного отвлечься для рассмотрения экзегетических исследований, которые затрагивают и «слова установления» Вечери Господней. Наиболее важный аспект установления – хорошо известные всем слова «тело» и «кровь» (Христа). В отличие от диспутов (которые велись в течение многих столетий) относительно истолкования этих слов, в настоящее время [4]  мы замечаем важную и замечательную тенденцию относить «тело» и «кровь» в меньшей степени к субстанции (сущности) плоти и крови Христа и в большей степени к личности и деяниям Христа. Более того, все больше подчеркивается точка зрения, согласно которой общение с Христом в Вечере Господней следует искать не исключительно в дарах хлеба и вина, но, скорее, в самой Вечере во всей ее полноте.[5]  В целом можно сказать, что эти наработки в протестантском богословии представляют собой попытку избавить церковь от мышления, обусловленного категорией «субстанции».

Подобные разработки отмечены и в католическом богословии. Каждый понимает, что ослабление связи с так называемым мышлением «субстанции» естественным образом приведет к конфликтам в церкви, которая на протяжении столетий учила о транссубстанциации (преосуществлении) хлеба и вина в тело и кровь Христа, излагая это как официальную и неизменную догму. Тем не менее даже в этом контексте мы замечаем, что предпринимаются различные попытки освободиться из жестких тисков мышления «субстанции». Некоторые пытаются истолковать древние постановления Трентского собора (1545–1563 гг.) с помощью категорий, предоставляемых современной философией и заимствованных в основном из «реляционных» точек зрения.

Руководствуясь подобными категориями, люди указывают на тот факт, что в установлении таинства «знак» был помещен в новый смысловой контекст, дабы функционировать уже во взаимосвязи с ним. Эта новая богословская терминология предоставляет новые слова-заменители, благодаря чему люди вместо транссубстанциации говорят о «трансфинализации» и «транссигнификации» – терминах, созданных для того, чтобы удалить из постановлений Трентского собора любые определения, которые могут оскорбить протестантов в отношении католического взгляда на Вечерю Господню.[6]

Ради установления дружеских отношений аналогичные разработки осуществляются в области протестантской богословской мысли. Мы можем увидеть это в энергичных общих попытках соединить в евхаристической молитве благодарения идеи как Вечери Господней, так и жертвы. В благодарении за дар церковь предлагает жертву Христа Богу в воспоминании и таким образом участвует в священническом труде Христа.

6. Путь изменения в мышлении, которое мы определяем в данном направлении, неизбежно приводит нас к богословским разработкам Всемирного совета церквей. Уже на протяжении многих лет проходят дискуссии, особенно в комиссии под названием «Вера и порядок» (Faith and Order Commission), относительно вопросов, связанных с празднованием Вечери Господней. Посредством исторических, экзегетических, доктринальных и литургических исследований люди пытаются найти те аспекты, с которыми, по всей видимости, согласятся различные традиции. После разнообразных промежуточных остановок [7]  эти разработки были в конечном итоге выражены в декларации Лимы в январе 1982 года.[8]  Что касается вопроса Вечери Господней в этой декларации, то совершенно очевидно, что она находится под влиянием евхаристического богословия православных церквей. Хотя размер нашей статьи и не позволяет подробно рассмотреть декларацию Лимы [9] , тем не менее мы можем отметить тот факт, что результаты этого документа воплощены в литургии Лимы. Мы сталкиваемся с тем, что этой литургии присущи типичные православные черты евхаристической молитвы благодарения. В этой молитве благодарения отмечены все Божьи деяния в творении и искуплении. По сути эта молитва представляет собой приношение хвалы Богу со ссылкой на все творение. В подобном контексте хлеб и вино предлагаются Богу, то есть предлагаются Богу в качестве жертвы вместе с молитвами Христа.

В данном случае мы встречаемся с одним из наиболее характерных составляющих современных точек зрения относительно Вечери Господней, а именно с концепцией жертвы, которая в очередной раз связывается с Вечерей Господней. Именно эта комбинация, как надеются люди, позволит прорвать древнюю линию фронта, разделившую Восток и Запад, Рим и Реформацию.

У данного «воспоминания» есть двойное предназначение: в отношении общины таинство способствует актуализации (действенности) события креста в современности (представительский характер); в отношении Бога таинство способствует актуализации (действенности) жертвы пред Богом. Тем самым церковь вовлекает себя в процесс Христового первосвященнического принесения Самого Себя в жертву Богу и Его ходатайства.[10]  Подобное понимание таинства сводит на нет важное влияние французского протестантского богослова М. Туриана, вклад которого в данной области на протяжении многих лет вызывал неподдельный интерес среди многих католиков. По мнению Туриана, Вечеря Господня является «напоминанием» (memorial), «воспоминанием» (commemoration). Он считал, что данная концепция соединяет в Вечере Господней как присутствие Христа, так и жертву Богу. Празднуя Вечерю Господню, церковь приносит Богу воспоминание о Христовом труде. В таком случае Вечеря Господня действует и как молитва, и как жертва Богу.[11]

Макс Туриан (род. в 1921 г.) принадлежит к монахам «Общины Тезе» (Friars of the Communauté de Taizé), своеобразного протестантского монастыря во Франции. Также он является консультантом по богословским вопросам в комиссии «Вера и порядок» Всемирного совета церквей. Краткое изложение его взглядов представлено в работе The Eucharistic Memorial, Sacrifice or Praise and Supplication в сборнике Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry.[12]  В данной работе он описывает «напоминание» (memorial) как «актуализацию Христовой жертвы в церкви и пред Отцом». По мнению Туриана, объективное примирение было осуществлено Христом на кресте, тем не менее церковь как тело Христово так и остается орудием применения этого спасения. В предисловии к литургии Лимы Туриан описывает «воспоминание» (commemoration) как актуализацию искупительного события, произошедшего на кресте, и представление единственной Христовой жертвы Отцу в виде ревностной молитвы церкви.

Вот несколько отрывков из литургии Лимы.

Из Эпиклезиса І: «Да преобразит излияние Духа Огненного эту трапезу благодарения, дабы хлеб и вино стали для нас телом и кровью Христа».

Из Анамнезиса: «Объединенные в Христовом священстве, мы представляем тебе это напоминание: воспомяни жертву Сына Твоего и даруй людям повсеместно блага Христового искупительного труда».

Из Эпиклезиса ІІ: «Узри, Господи, эту евхаристию, которую Ты Сам даровал церкви, и милостиво прими ее, как Ты принимаешь приношение Сына Твоего, благодаря чему мы восстанавливаемся в Твоем завете».[13]

В последующие годы декларация Лимы, несомненно, привлечет к себе большое внимание. Ведь замысел состоит в том, чтобы собрать мнения церквей-членов (а также католической церкви) и, подвергнув их обработке, выработать единое определение в форме декларации.

* * * * *

В контексте поставленных нами задач этого ознакомления (вводной части статьи) вполне достаточно. Мы переходим к следующему шагу – к рассмотрению на основании Святого Писания значения Вечери Господней, которую Господь оставил Своей церкви на определенное время – в период между Его вознесением и возвращением. В данном контексте мы обсудим как прямо, так и косвенно основные положения, представленные во вводной части статьи.

Вечеря Господня согласно Новому Завету

По данному вопросу существует огромное количество материала. Мы постараемся изложить его с помощью последовательного обзора. По этой причине мы сосредоточим наше внимание на рассмотрении следующих девяти аспектов.

1. Вечеря Господня как Божий дар и деяние общины

Празднование Вечери Господней является следствием Христова поручения Своим ученикам. Суть этого поручения, естественно, заключалась в деятельности учеников. В то же время в этом поручении Господа содержится также непреложное обетование ученикам. Это становится ясно, когда мы слышим, как Святое Писание говорит о причастности церкви телу и крови Христа (1-е Кор. 10:16). Это причастие (общение) подразумевает наличие более чем одной стороны, так как требует обоюдных отношений.

Мы приходим к аналогичным выводам при рассмотрении другого ключевого слова в установлении Вечери Господней, а именно слова «воспоминание». Это воспоминание должно проводиться учениками, однако установлено оно Самим Христом. Именно Он установил это воспоминание Его сверхъестественной работы искупления. С одной стороны, ученики должны вспоминать о Нем, в то время как Он, с другой стороны, вспоминает о Своем завете (согласно псалму 110, стихи 4–5). Помня об этих простых истинах, мы сможем избавиться или защитить себя от безрезультатного столкновения с проблематикой, согласно которой Вечеря Господня должна рассматриваться либо как Божье действие, либо как церковное действие. Секрет кроется в том факте, что здесь на самом деле нет выбора (то есть это надуманная дилемма).

2. Установление Вечери Господней

Рассмотрение слов установления мы начнем с отрывка из Первого послания к коринфянам, 11:23–25. В этом разделе послания апостол предоставляет нам достоверную информацию о переданной ему традиции. Начало этой традиции положил Сам Христос, и в указанном тексте Святого Писания она передается церкви, подтверждаемая апостольским авторитетом. Данный отрывок – самое ранее описание установления Вечери Господней. Первое, что бросается в глаза в этом апостольском повествовании, – это то, что Павел представляет нам повеление о праздновании таинства как волю живого Господа. Апостол не копается в древних хрониках, вместо этого он обращает наше внимание на Господа церкви. Павел говорит о Господе, с Которым он лично встретился (Деян., гл. 9). Совершенно очевидно, что для апостола этот вопрос был чрезвычайно важен, учитывая то, как сильно он подчеркивает этот особенный факт. Мы замечаем ссылки на (живого) Господа в стихах 23, 26, 27 (дважды), 32 (главы 11), а также в отрывках 10:20 (дважды) и 10:21 этого послания.

Провозглашение, включенное в Вечерю Господню, таким образом, относится к смерти Господа (стих 26), но к смерти Господа, Которого мы знаем как воскресшего и вознесшегося на небеса в славе и Который со дня Пятидесятницы обитает в Своей церкви Духом Своим и занимается не чем иным, как только приближением дня Своего славного возвращения. Таким образом, настоящая слава Христа представляет собой предпосылку (основание) всех наших разговоров и размышлений о Вечере Господней, а также о нашем участии в праздновании этого таинства. Не Вечеря Господня делает нас причастниками (членами) Христа, «плотью от плоти Его» (сравните: 1-е Кор. 6:15, 17, 19, и Еф. 5:30). Ибо Духом Своим Христос Сам лично пребывает со Своей церковью, обитает в Своей церкви. От Христа посредством апостолов мы сегодня получаем повеление вспоминать о Его смерти. Сам живой Христос гарантирует действенность и актуальность Своих слов, которые Он произнес в ночь, когда был предан. Евангелисты Матфей, Марк и Лука также оставили собственные описания данного установления. Тот факт, что их описания не сходятся друг с другом во всех деталях, говорит лишь об одном – Бог не намеревался передать нам некие сакральные, магические формулы. Более того, различия между этими описаниями не так уж многочисленны. В связи с этим нам следует обратить внимание на следующие моменты.

В описании из Евангелия от Марка, 14:22–26, мы видим, что слова «за многих» произнесены во взаимосвязи не с хлебом, но с чашей. Аналогичное замечание применимо и к описанию из Евангелия от Матфея, 26:26–28. Выражение «за многих» соответствует словам «за вас» в Первом послании к коринфянам, 11:24. Эти выражения дают ясную характеристику природы Христовой смерти, то есть того факта, что Иисус умирает заместительной смертью за всех тех, кого Он, как страдающий слуга Господень, пожелает спасти от власти греха и смерти (Ис. 53:10–12). Христос знает, что Он – Посредник нового завета. Вспоминая о «крови завета», которою Моисей совершил окропление при заключении ветхого завета (Исх. 24:8; Евр. 9:20), Христос знал, что Он призван превзойти Моисея как посредника, пролив собственную кровь «как кровь завета» (Евр. 10:29). Прямая ссылка, содержащаяся в Евангелии от Матфея, 26:28, на «прощение грехов» как на цель также указывает и на характерный дар, принадлежащий новому завету, как об этом повествует книга Иеремии, 21:34 (см. Евр. 8:12, 10:17).

Обратите внимание, в противоположность главе 11 Первого послания к коринфянам, на удивительное упоминание о царстве в контексте повествований Евангелия от Марка, 11:25; Евангелия от Матфея, 26:29; Евангелия от Луки, 22:16, 18, 29–30. Эти тексты представляют собой прямое доказательство тесной взаимосвязи между «царством» и «новым заветом».

В формулировке, произнесенной при преломлении хлеба, Лука пишет о теле, преданном за вас (Луки 22:19). В Первом послании к коринфянам, 11:24, мы читаем о «теле за вас». Некоторые важные рукописи содержат слово «ломимое» (тело, ломимое за вас). Этому текстуальному варианту противоречат другие источники. В настоящий момент мы не в состоянии сделать точные выводы по данному вопросу. Но, как нам кажется, довод, будто слово «ломимое» не принадлежит тексту, отнюдь не является неопровержимым.[14]  В таком случае для удобства мы будем следовать современным переводам, в которых представлено выражение «это тело Мое для вас». Далее мы видим, что, согласно описанию в Евангелии от Луки, 22:20, не «кровь», но «чаша» «пролита». Тем не менее нам следует понимать, что «пролитие» относится к содержимому чаши в качестве метафоры жертвенной крови. Данное слово нельзя связать ни с наполнением, ни с опорожнением чаши. В данном случае мы согласны с критическими замечаниями С. Грейдануса, которые были развиты Г. Н. Риддербосом.[15]

3. Вечеря Господня как провозглашение Христовой смерти

В Первом послании к коринфянам, 11:26, Вечеря Господня описывается как «провозглашение смерти» Господа («смерть Господню возвещаете...»). «Провозглашение» подразумевает торжественное извещение, публичное объявление важных новостей. Тот, Кого мы знаем сегодня как нашего живого Господа, однажды всецело пожертвовал Собою, движимый любовью к нам. Его любовь пошла так далеко, как это вообще возможно: Он предал Себя за нас, пройдя весь путь до конца, до смерти (см. Иоан. 13:1, 15:13; Рим. 5:7–8).

Поэтому празднование Вечери Господней всегда затрагивает факт Христовой смерти в качестве основного доказательства Его превосходящей все любви к нам. Во время Вечери Господней мы неизменно повторяем рассказ о Его смерти. Мы говорим об этом как о наиважнейшей вести о Самом Христе. Но в то же время это является важной вестью и о нас самих; это основополагающий факт истории нашей жизни. Мы излагаем этот факт друг другу, мы говорим о нем миру, и в этой истории мы прославляем нашего Господа. Толкователи, которые в данном случае усматривают новозаветную параллель с пасхальной трапезой, о которой повествуется в книге Исход, верно обращают наше внимание на это праздничное провозглашение в более широком контексте трапезы. «Провозглашение», упомянутое в Первом послании к коринфянам, 11:26, представляет собой одновременно и проповедь, и исповедание веры, и славословие (доксологию). Вот каким образом Господь церкви желает быть известен среди Своего народа. Его смерть – важная весть нашей жизни. Бог должен услышать ее, мир должен услышать ее, дети должны услышать ее и мы должны слышать ее друг от друга. Бог не просто хочет таким образом быть известным среди Своего народа. Говоря более точно, Бог таким образом желает встречаться со Своим народом снова и снова и пребывать среди них.

Этот факт станет более понятным для нас при рассмотрении другого ключевого слова в апостольском повествовании, а именно слова «воспоминание».

4. Вечеря Господня как воспоминание

«Сие творите в Мое воспоминание» – это повеление празднования, которое повторяется дважды (1-е Кор. 11:24–25). «Сие творите» означает следующее:

• взять хлеб и чашу,

• произнести благодарственную молитву,

• преломить хлеб, раздать его и сказать: «Это тело Мое для вас»,

• взять чашу, передать ее и сказать: «Это новый завет в Моей крови»,

• съесть хлеб,

• отпить из чаши.

Совокупность этих действий образует собой форму «воспоминания Христа».

Всем ясно, что апостол, вероятнее всего, имеет в виду не поддержание в себе воспоминаний о драгоценной смерти. Это «воспоминание» можно объяснить только в свете природы Божественного откровения. Это откровение есть откровение в истории. Живой Бог допускает, чтобы Его имя воссияло в истории, которую Он Сам создает. Таким образом, познать Бога можно, только научившись узнавать Его в истории Его деяний. Никаким иным образом церковь не в состоянии познать своего небесного Господа. Силою Духа Святого она должна вновь и вновь входить в Его запечатленные в истории слова и дела (сравните: Иоан. 14:26, 16:12). В таком случае результат этого воспоминания будет проявляться не в том, что мы обновим свое знание этой истории, но в том, что мы познаем Его, каков Он есть. Ибо каким Он был в прошлом, таков Он и в настоящем (Евр. 13:8). Всякий, кто твердо придерживается такого понимания Бога, узнает Его в день Его пришествия. Таким образом, данное «воспоминание» подразумевает церковь, которая знает своего живого Бога.

Итак, знать Бога истинно – значит знать Бога в Его любви, любви, которая пошла так далеко, как это вообще возможно: Он обрек Себя на смерть, даже на смерть крестную. Всякий, кто знает Его подобным образом, истинно познал Его. Ибо в данном самопожертвовании мы узрели Его сущность. На каждом праздновании Вечери Господней община провозглашает: «Вот какой у нас Господь; мы будем ходить с Ним, мы будем жить для Него». Празднование воспоминания Христовой смерти не представляет собой повторение давних событий в какой бы то ни было форме. В еще меньшей степени данное воспоминание заключается в вызывании этих событий из могилы прошлого, дабы вновь оживить их в настоящем и таким образом наделить их значимостью (актуальностью) посредством так называемого представления. Вечеря Господня служит воспоминанием о Нем, о живом Господе. Вечеря Господня включает в себя встречу с Господом и познание Господа, любовь к Нему и ожидание Его.

«Воспоминание», очевидно, тесно связано с «причастием» и «общением». В этом торжественном воспоминании празднуется и обновляется наше общение с Искупителем. Это было верно уже в отношении Пасхи, которая являлась воспоминанием о великом факте исхода (Исх. 12:14). Тогда насколько же более верно это в отношении данного воспоминания. Несомненно, во время Вечери Господней мы можем отнести это обетование к себе: «...на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе, и благословлю тебя» (Исх. 20:24). Мы вспоминаем, но Бог, в особенности Христос, присутствует в этом воспоминании и является инициатором этого воспоминания. Таким образом «сие творите» общины и деятельность Христа совместно осуществляются в праздновании Вечери Господней. В ночь проявления Его величайшей любви – которая в то же время была ночью, когда Он был предан! – Христос повелел Своей церкви четко зафиксировать в своей памяти этот момент в истории любви между Ним и Его людьми, держаться за нее и вспоминать вновь и вновь. В определенные времена в качестве отклика на призыв мужа жена напоминает ему о свадьбе. В таком случае супруг говорит: «Каким я был тогда, таким я остаюсь и сейчас. Несмотря на то, что произошло с тех пор, я такой же, как и тогда». Таким образом, супруга снова получает подтверждение чуда брака. Ведь многое случилось на их семейном пути!

Итак, в этом воспоминании отражает свою неизменную природу новый и вечный завет. Супруга может ответить только следующим образом: «Вот как мы заключили брачный союз! Я принадлежу именно этому мужу!»[16]

Подчеркивая аспект воспоминания, мы хотим косвенно выразить почтение предпринятым Цвингли попыткам в этой области. Вот как он выразил свое отрицание мессы в январе 1523 года (тезис 18): месса – «не жертва, но вспоминание жертвы... и доказательство спасения, явленного нам Христом». Цвингли выразил эту идею правильно, тем самым показывая, что он способен обосновать свое утверждение словами Святого Писания. Печально, что в дебатах относительно Вечери Господней, проводившихся в шестнадцатом столетии, аспектом «воспоминания» зачастую пренебрегали. Уважительное отношение к точке зрения Цвингли может помочь выйти из дискуссионного застоя, возникшего между кальвинистами и лютеранами, а также понять значение самого установления. Гейдельбергский катехизис вполне правильно рассматривает учение о Вечере Господней в разделе, посвященном спасению, а не благодарению. Вечеря Господня относится к средствам благодати; Христос совершает в нас Свой труд посредством этого таинства при помощи Своего Святого Духа. Тем не менее мы вряд ли имеем право настаивать либо исключительно на одном, либо на другом. Вечеря Господня представляет собой также плод и выражение жизни благодарения. Ведь у Вечери Господней есть и аспект благодарения (евхаристия!), жертвы хвалы и исповедания.

Относительно сочетания «воспоминания» и «общения» нидерландский богослов Клаас Схильдер написал несколько замечательных строк во втором издании книги Christ in His Suffering.[17]  Таким образом Схильдер стремился предотвратить появление или устранить ложные дилеммы в учении о Вечере Господней.

Сотериологическо-историческое понимание «воспоминания» в корне подрывает популярное мнение о представлении. Разнообразные выражения этой идеи всегда отражают одну общую особенность: историческое расстояние переживается как препятствие, а по этой причине должно быть преодолено. Однако подобное устранение исторической дистанции противоречит (сотериологическому) историческому характеру Христовой жертвы («единожды за всех», Евр. 9:26, 28; см. также Евр. 10:10, 12; и «единожды на все времена», Евр. 7:27; Рим. 6:10) и впоследствии действует в контексте возвращения к пониманию Вечери Господней как «жертвы». Таким образом, церковь становится средством осуществления настоящей жертвы.[18]  Описание учения о мессе, представленное в ответе на вопрос 80 Гейдельбергского катехизиса, – «...что живые и мертвые не получают отпущения грехов через страдания Христовы, если только Христос и поныне каждодневно не приносится в жертву за них священниками» – действительно верно в отражении идеи представления, изложенной в постановлениях Трентского собора от 17 сентября 1562 года.

5. «Это тело Мое для вас»

Имея в виду это воспоминание, и в таком контексте, Христос провозглашает во время преломления и раздаяния хлеба: «Это тело Мое для вас» (1-е Кор. 11:24). Именно из-за этого контекста совершенно нелепо предполагать тождественность хлеба телу Христа.

Трудно подобрать подходящие выражения, с помощью которых можно было бы описать важность Христовых деяний в истории. Любое слово, которое мы избрали бы , обладает определенным историческим багажом. Поэтому мы выберем условный термин. Мы понимаем, что этот термин имеет определенные рамки и требует объяснений и углубленного понимания. Тем не менее он нам необходим для продолжения нашего повествования. В тот вечер Своего отшествия, преломляя, раздавая хлеб и говоря: «Это тело Мое для вас», Христос был занят, если рассуждать с позиции воспоминания, «формированием исторического образа». Он желает оставить Свой образ для будущего и поэтому разделяет с учениками последнюю трапезу Своего временного пребывания на земле и проводит празднование воспоминания. Созидание именно такого образа связано с воспоминанием; этот образ укрепляет воспоминание и постоянно его поддерживает.

Агнец на пасхальном столе «есть» агнец ночи исхода. Таким образом, этот агнец в то же время «есть» и спасение от Божьего гнева, спасение, которое стало возможным во времена исхода благодаря пролитию его крови. Этот «образ» обращает внимание последующих поколений на главные деяния спасения, и таким образом Бог спасения сквозь столетия сходит к Своим людям.

В переломный момент человеческой истории Христос счел преломленный и разделенный хлеб наиболее соответствующим для формирования образа, необходимого для подкрепления воспоминания. Очевидно, что хлеб – подходящее средство для осуществления повеления о воспоминании. Этот хлеб порождает провозглашение, которое точно затрагивает суть смерти Христа ради Своих людей и вместо Своих людей («за вас»). Этот хлеб может служить в качестве «образа» Христова тела для Его людей, только если Его умирающее тело подобно хлебу. В данном случае мы определенно не должны понимать слово «тело» «субстанционально» (или, если желаете, «физически», «онтологически»). Христос Сам есть тело, в котором Он жил среди учеников и сделался доступным и для общения с ними, и для общения с Богом и в котором сейчас, в этот исторический момент, Он находится в положении, когда может предать Себя полностью на смерть для них (за них) (сравните: Евр. 10:5, 10:1; 1-е Пет. 2:24). Ибо Христос подчинил Свое тело, и таким образом Самого Себя, для нас (ради нас). Именно этот момент – момент, когда Он отдает Себя, – так выразительно утверждается в Вечере Господней. Смерть есть смерть. Но эта смерть есть хлеб. Эта смерть, горькая и позорная, есть смерть возлюбленного Сына Божьего. Конечно, в данном случае есть целое нагромождение противоречий; ведь мы говорим о любви Сына Божьего, Который решился испытать на Себе Божий гнев, направленный против греха всего человеческого рода. Кто в состоянии измерить его пределы? Но во всех этих противоречиях Божий замысел был осуществлен. Смерть Иисуса Христа – это наша жизнь. В том, что является наиболее часто употребляемыми средствами существования, Он позволил нам узреть и познать Его ужасную смерть. Крест – жесткий, безмолвный столб, на котором висели многие, на котором истаивала жизнь. Но крест Христа – это дерево жизни. Ибо на нем Христос пожертвовал Собой ради Своего народа. «Это тело Мое для вас». Именно по этой причине хлеб может быть Его телом для Его людей. В нашей экзегезе высказывания о хлебе мы воспользовались исследованием Д. Джеремиаса[19]  относительно так называемого «второго высказывания» на пасхальной трапезе, но в остальном мы не следовали его истолкованию, согласно которому «тело» и «кровь» представляют терминологию жертвы.[20]  Кроме того, мы не принимаем его взгляда, согласно которому мы должны «творить сие, дабы напомнить обо Мне (то есть об Иисусе)» Богу. Ибо в воспоминании основное ударение делается на учениках и на нас. Помнить должны мы.[21]  У нас нет необходимости напоминать Богу о Христовой жертве. Живой Христос делает это Сам, лично (Евр. 9:12), восседая на Божьем престоле (Евр. 8:1–2). Агнец, Который был заклан, постоянно находится пред Богом.

Nota bene (обратите особое внимание): наше истолкование действенно разрушает экзегетическое основание, на котором зиждется система М. Туриана, а вместе с ней и литургия Лимы.

6. «Эта чаша есть новый завет в Моей крови»

«Также и чашу после вечери», говорится в Первом послании к коринфянам, 11:25. Под конец вечери Христос провозгласил: «Эта чаша есть новый завет в Моей крови».

В данном случае любое отождествление становится абсолютно немыслимым. Как вообще кто-либо может представить транссубстанциацию (преосуществление) «чаши» в «завет»? Под «чашей» подразумевается предлагаемое вино. По причине своего внешнего подобия вино представляет собой образ крови. В слове «кровь» никакое особое внимание не уделяется субстанции (сущности), но, скорее, осознанно подчеркивается действенный характер Христовой смерти. Ибо Его кровь была «пролита» (сравните с версиями Матфея, Марка, Луки). Еще немного – и Христос будет предан (1-е Кор. 11:23) в руки людей, в те руки, которые лишат Его жизни. Когда в этот исторический момент один из учеников принял от Господа именно эту протянутую ему чашу, тогда в этот самый момент он получил новый завет, который был укоренен и закреплен в действенной смерти Христа. Ключевая особенность нового завета состоит в том, что он сильнее религиозного прелюбодеяния. Это завет, заключенный после развода (изгнания). Сила такой любви больше разрушительной силы неверности. Поэтому именно прощение грехов является характерной чертой этого завета и способствует его прочности (Матф. 26:28).

7. Тело и кровь Господа

Итак, мы рассмотрели слова установления, увидели дар, который Христос оставил ученикам. Мы понимаем, что слова Христа были адресованы не только ученикам. Эти слова актуальны и для всех следующих за ними поколений каждый раз, когда они вкушают хлеб и пьют из чаши (1-е Кор. 11:25–26). Они тоже получают посредством продолжающейся традиции именно этот хлеб и именно эту чашу, протянутые им. Мы также можем произносить эти слова по причине образа, созданного посредством трапезы воспоминания. Каждый раз стол, за которым проводится Вечеря Господня, «является» столом той ночи, в которую был предан Христос. Этот язык отождествления не обусловлен устранением исторической дистанции («пребывать с Христом») или реактулизацией фактов в самом представлении. Скорее, этот язык обусловлен присутствием Господа. Его руки протягивают хлеб и вино, а Его уста говорят нам снова и снова: «Этот хлеб есть Мое тело для вас», и «Эта чаша есть новый завет в Моей крови». Ведь мы говорим о «теле» и «крови» Господа. Хлеб и чаша не представляют собой изображение кого-то отсутствующего, изображение, используемое для искупительного воспоминания. Сам Господь присутствует в этом «образе». Он установил его, Он сопровождает его и Он являет Себя в нем. Он – жених, Который снова и снова побуждает супругу взглянуть на свадебную фотографию. Вот почему, обсуждая вопрос о том, как Христос создает для нас образ, мы не можем довольствоваться концепцией «знака». Так как «образ» не ограничивается лишь указанием на реальность, которая существует где-то. Образ не только указывает назад (в прошлое), или вверх (на небеса), или вперед (в будущее). Христос лично приходит к нам в этом образе, или облике. По этой причине нам необходимы такие слова, как «клятва», «общение», «присутствие» и «гарантия». Подобное нельзя объяснить с позиций любой внутренней или дополнительной силы знака. Мы признаем это только благодаря превосходящей всё реальности Христова господства в настоящем. Он установил этот знак и в настоящий момент поддерживает его. Поэтому мы не имеем права отделять хлеб и чашу от Господа, из рук Которого они были дарованы и подаются снова и снова.

В таком ракурсе мы также можем понять, почему возможно называть хлеб и чашу, которые характеризуются как орудия Самого Господа, телом и кровью Господа. Глава 11 Первого послания к коринфянам предоставляет нам такую возможность (стих 27). В течение столетий эти слова были камнем преткновения для многих. Однако их значение ясно для тех, кто не вырывает эти слова из контекста, в котором они были произнесены.

В данном случае мы не имеем дело с языком объективного наблюдателя, с языком, в котором суммированы составляющие церковной трапезы. Как и не имеем мы дело с языком страхового агента, с языком, описывающим содержимое чулана где-то в здании церкви. В еще меньшей степени это язык философии, стремящийся обогатить нас определениями всякого рода «эссенций» («сущностей»).

В данном случае апостол использует простую речь, уникальную для веры и любви. Эта речь обращена к общине. Различная тональность представлена в таком выборе слов: благодарение, осознание богатств, уважение, ожидания общины. Как может церковь, которая знает своего Господа, которая ожидает Его с небес и которая празднует Вечерю Господню согласно Его повелению, прийти в недоумение, услышав, что хлеб и вино стола Господня называются «телом и кровью Господа»? Разве стол Господень не указывает на тело и кровь, посредством которых Господь однажды, давным-давно, приобрел Себе церковь? Разве мы не слышим эти слова в контексте нашего воспоминания данной реальности?

Мы получаем хлеб и чашу именно той ночи и именно из тех рук. Вся любовь Христа сосредоточена в них. Именно эта любовь, таким образом, распространяется и на нас. Ведь Сам Христос назвал хлеб и чашу Своими телом и кровью, не так ли? Относясь к этому хлебу и этой чаше недостойно, участник выражает тем самым глубокое пренебрежение или крайнее неуважение по отношению к Самому Христу. Он не относится к этому хлебу с уважением. По всей видимости, он не может увидеть разницу между этим хлебом и другими хлебами (стих 29). Тем не менее существует четкое различие. Разве не Его руки предлагали этот хлеб и эту чашу? Разве не из Его уст вышло повеление праздновать Вечерю Господню? Разве все это не явилось нам из той ночи его высочайшей любви, когда Он полностью пожертвовал Собой ради нас? Разве не был это единственно возможный способ изобразить Себя – в виде хлеба? Разве этот данный нам хлеб не говорит о Его добровольной жертве, о Его «теле для нас»?

Понять это – значит одновременно осознать, что есть только один способ откликнуться на Христово повеление: получая с любовью то, что было даровано в такой великой любви. В противном случае наша вина перед Ним, тем Христом прошлого, сделает нас виновными перед «телом и кровью Господа».

Если при освобождении страны флаг национальной свободы можно установить только ценой человеческой жизни, то непочтительное или презрительное отношение к этому флагу делает человека виновным в негодном отношении к крови освободителя.[22]

Неразбериха, связанная с вкушением и питием «тела и крови Господа», возникла, когда лютеране начали утверждать и упорно настаивать, что даже «недостойный», несмотря на свое неверие, принимает и вкушает истинное тело и кровь Господа. В отношении этого утверждения важную роль играла ссылка на отрывок из Первого послания к коринфянам, 11:27. В данном случае цвинглиане и кальвинисты оказывали сопротивление совместными усилиями.[23]  По этим причинам лютеране подозревали швейцарцев в субъективизме, вынуждая их, в свою очередь, выдвигать встречное обвинение в объективизме.

Эта дилемма является важной, но это не означает, что она правильная. «Получение» Христа посредством знаков хлеба и вина является концепцией с многогранным значением, концепцией, которая нуждается в подобных дебатах, в уточнении.

Если возможно объяснить данный вопрос с помощью примера из катехизического курса, то позвольте предложить следующее.

Представьте, что один человек пожелал подарить другому человеку определенную сумму денег. Он посылает деньги в виде банковского чека через почтовую систему ценным письмом. В таком случае можно говорить по крайней мере о четырех разных способах получения денег.

1.  Адресат «получит» деньги, когда ему будет вручен банковский чек. Отправитель и почтальон выполнили свои обязанности, поэтому адресат может воспользоваться результатом их действий. «Получить» в данном случае означает «получить то, что передали или предложили».

2.  Когда конверт взят получателем в руки и открыт, «получение» становится не просто объективной реальностью. В этот момент начинается процесс «принятия денег в собственность», или присвоение денег.

3.  После тщательной проверки банковского чека и подтверждения его платежеспособного статуса получатель осознает, что стал богатым, и внутренне принимает этот дар. В этот момент он на законных основаниях может сказать: «Я получил так много денег!» В данном случае мы имеем дело с «сакраментальным» языком, языком благодарения и доверия.

4.  Когда получатель идет в банк с целью обналичить чек (то есть реализовать его) и использовать наличные, полученные в обмен на этот чек, тогда «получение» достигает наивысшей точки своего осуществления с точки зрения законного использования.

Любой желающий выступить против субъективизма будет подчеркивать первый и второй этап, ибо только в таком случае можно говорить о том, что настоящее получение и надежность не зависят от субъективной веры.

Любой критикующий объективизм будет настаивать, что аспект взятия в руки и открытия конверта второго этапа все еще не достиг области действительного принятия, представленного в третьем этапе, а тем более начала процесса законного использования (четвертого этапа). Швейцарские богословы подчеркивали тот факт, что неверие отделяет истинную гарантию от гарантированного спасения. По этой причине неверие не может привести к истинному принятию Христа. Неверующие у стола Господня действительно «берут», но не «получают».[24]  Опасаясь лишить знак содержания, лютеране утверждали, что неверующие и недостойные также принимают Христа в таинстве. Даже несмотря на то что эта полемическая точка зрения была понятна и важна, она неприменима в свете наставления Святого Писания относительно необходимости веры.

8. Общение (сопричастность) у стола Господня

Воспоминание о Христе не ограничено теми или иными словами или элементами празднования Вечери Господней, но проявляется в совокупности слов и действий, отождествляемых с таинством. Поэтому вкушение хлеба и питие из чаши (1-е Кор. 11:26–29, 10:21) представляют собой важные составляющие этой совокупности. Какое же застолье проходит без вкушения пищи и питья?

Мы обсудим аспекты вкушения и пития более подробно в конце этого раздела. А в настоящий момент хотелось бы отметить следующее.

1. Общинный (сопричастный) характер Вечери Господней наиболее явственно выражается именно в совместном употреблении одной и той же пищи и питья. Вместе за столом Господним мы едим один хлеб и пьем из одной чаши. На этом праздновании человек не имеет права сосредотачиваться на себе. Святое Писание очень четко говорит нам о сопричастном характере Вечери Господней. Наряду с тем фактом, что каждая Вечеря представляет собой выражение общения и завета (взаимосвязи), в данном контексте нам необходимо обратить особое внимание еще на два факта, представленных в Святом Писании.

Первый мы встречаем в наставлении о праздновании Пасхи. Относительно вкушения пасхального агнца Господь сказал Своему народу в Египте: «Не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями». Этот текст четко показывает, что во время пасхального празднования не каждый член семьи получал мясо ягненка, но для всей семьи предназначался один ягненок. «Совместное вкушение агнца» полностью отличается от того, когда «каждый по отдельности ест мясо агнца». Различие состоит во взаимном общении.

Апостол делает аналогичное ударение во втором тексте, который важен в данном случае, – в Первом послании к коринфянам, 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». В этом отрывке Павел очень выразительно говорит о столе Господнем. На этом столе представлены не маленькие кусочки хлеба, предназначенные для каждого отдельно взятого участника. Порядок празднования заключается в том, что за столом преломляется один хлеб, который вкушают все вместе.

Слова апостола в стихе 17 являются продолжением стиха 16: «Хлеб, который преломляем...» Трудно сказать, возможно ли приписать символическое значение этому преломлению, ссылаясь при этом на преломление Христова тела на кресте.[25]  Однако нет никаких сомнений в отношении основного значения этого преломления как сопричастия. В «преломлении» и «даянии» установлена общность, то есть общение стола. Это общение является основанием как общения святых, так и дьяконского общинного приношения даров любви. Поэтому индивидуализм за столом Господним до такой степени противоречит ему, что апостол был вынужден в главе 11 Первого послания к коринфянам обратиться к верующим Коринфа с жесткими словами. Потому что именно из-за индивидуализма вкушение пищи и питья становится «недостойным» (1-е Кор. 11:22, 27).

С точки зрения традиции очень важно понять точное значение отрывка 11:27–29. Апостол пишет: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем». Мы знаем, что зачастую результатом этих слов было возникновение глубокого беспокойства. На основании этих стихов многие либо пытались избежать участия в Вечере Господней, либо участвовали в ней с тяжелым сердцем. Празднование Вечери Господней на протяжении многих поколений было не чем иным, как празднованием в духе общения, описанного в Деяниях, 2:46!

Мы уже обсуждали различные аспекты апостольского учения в этих стихах. В данном контексте мы обращаем ваше внимание на следующие моменты.

В стихе 27 апостол говорит не о «достойности» человека, идущего к столу Господнему, но о достойном способе проведения Вечери Господней. Поступая таким образом, он выступает против неправильного поведения членов церкви. Люди с поспешностью вкушали хлеб и вино, не ожидали друг друга, чтобы совместно отпраздновать Вечерю Господню. Таким образом, в данном случае не затрагивается вопрос нашей «достойности» пред Богом. Право доступа (наша «уверенность») заключено во Христе и переходит к нам в призыве участвовать в Вечере Господней.

В стихе 28 апостол говорит не о том, чтобы человек исследовал себя, а затем на основании результатов этого исследования решал, участвовать ему в Вечере Господней или нет. Павел говорит, что человек должен исследовать себя и затем есть хлеб и пить из чаши. Суть данного самоисследования не заключается в том, чтобы на основании наблюдений из собственной жизни привести доводы, позволяющие нам участвовать в Вечере Господней. Скорее, оно служит в качестве основания для проверки поведения человека (особенно в отношении братьев и сестер в вере) и его хождения пред Богом. Человек, исследующий себя таким образом, не будет подходить к столу Господню бездумно или беспечно.

2. С вкушением и питием за столом Господним провозглашение Господней смерти достигает своего апогея. Ибо во вкушении этого хлеба и в питии из этой чаши мы торжественно провозглашаем, что добровольная жертва Христа является для нас величайшим даром жизни. Он предал Себя смерти, дабы мы могли жить для Него. Он предал Себя за всех нас, дабы чрез Него мы вместе могли жить. Каждый понимает, что таким образом празднование Вечери Господней поддерживает и показывает тесную взаимосвязь между Христом и Его церковью. Живой Христос – хозяин стола (сравните: 1-е Кор. 10:21, 11:20). Но Он особенный хозяин: Он не только приглашает людей к Своему столу, но и Сам является пищей и питием на этом столе. Живой Господь показывает нам в хлебе и вине Свою добровольную жертву в смерти и способствует тому, что мы наслаждаемся этим даром как нашей пищей и питьем. Таким образом, мы живем благодаря жертве, которую Христос однажды принес Богу, быв полностью оставлен Богом. Именно с этим Христом мы имеем общение в Вечере Господней.

3. Данные размышления помогают нам понять текст Первого послания к коринфянам, 10:16. Апостол пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?»

Не один раз люди утверждали, что посредством такого описания Павел истолковывает слова установления Вечери Господней (сравните: 1-е Кор. 11:24–25). Однако подобный подход к этому часто обсуждаемому библейскому стиху не затрагивает самую суть того, что имел в виду апостол. Из контекста видно, что он желает напомнить коринфянам (судя по вопросной форме) кое о чем, что они должны хорошо знать касательно серьезной смысловой нагрузки празднования Вечери Господней. Апостол поступает таким образом из практических побуждений, дабы члены этой церкви могли иметь твердые убеждения относительно важных составляющих их жизни (1-е Кор. 10:16–21). Апостол хочет решить вопрос, который он уже изложил им (1-е Кор. 8:1, 4), относительно участия в языческих идоложертвенных трапезах. По этой причине в стихе 16 он приводит свой аргумент на основании церковного празднования Вечери Господней. Апостол стремится убедить церковь в том, что празднование Вечери Господней невозможно сочетать с участием в языческих идоложертвенных трапезах. Ибо стол общения, являющийся основой Вечери Господней, – это нечто большее, нежели повседневная пища, потому что она соделывает нас причастными самому драгоценному дару, который когда-либо был дарован нам Божьей любовью: телу и крови Христа. В то же время этот стол соделывает нас причастными друг другу (17 стих).

То, что посредством трапезы должны устанавливаться подобные важные контакты, было известно не только христианам, праздновавшим Вечерю Господню, но также и иудеям и язычникам (стихи 18, 20): пища и питье объединяли (связывали) участников трапезы друг с другом и с источником, или даятелем, даров. Именно благодаря этой особенности явственно проявляется контраст между христианским празднованием Вечери Господней и языческой идоложертвенной трапезой. Эта особенность объясняет, почему данное противоречие выглядит таким вопиющим (ужасающим), проявляясь в жизни тех людей, которые считают, будто могут сочетать две эти трапезы (стих 21).

Благодаря ветхозаветному закону мы знаем, что такое жертвенная пища: большая часть мирных жертв, которые приносились Господу, возвращались поклоннику Господом в качестве составляющей праздничной трапезы. Эта жертвенная пища была чудесной формой хвалы и благодарения пред лицом Господа. На столе находилась пища с жертвенника, и люди понимали, что Бог находится за этим столом общения в качестве хозяина.

Нидерландский богослов Герман Риддербос истолковывал новозаветное празднование Вечери Господней на основании ветхозаветной жертвенной трапезы. По мнению Риддербоса, апостольское учение, изложенное в Первом послании к коринфянам, 10:16–18, имеет решающее значение. На основании данной экзегезы Риддербосу не трудно было обосновать свой тезис, согласно которому Вечеря Господня подразумевает не Христову жертву (ее представление или драматизацию), но, скорее, плод Христовой жертвы (и наслаждение им).[26]  Г. Н. Ламменс подверг сомнению взгляд Риддербоса, приведя веские доводы.[27]  Именно по причине того, что в жертвенном акте Христа осуществились ветхозаветные жертвы за грех, жертвы всесожжения и жертвы искупления, истолкование, которое основано на мирной жертве, кажется не совсем приемлемым. Христова жертва была «всесожжением»: ничего не оставалось для какой бы то ни было трапезы (сравните: Лев. 1:9 и другие подобные тексты; Евр. 13:10–12).

Принимая участие в Вечере Господней, мы вспоминаем о совершенной жертве Христа с благодарением и радостью. Мы выражаем это в форме вкушения пищи, потому что именно благодаря Своей добровольной жертве Христос является хлебом жизни, согласно закону о Его посредническом заместительстве. В то же время радость этого стола устанавливает общий мир. Апостольское учение, содержащееся в Первом послании к коринфянам, 10:16 и далее, указывает на суть этого празднования. Аспект «общения» с (невидимым) хозяином взаимосвязан с аспектом жертвенной трапезы. Но в данном отрывке (1-е Кор. 10:16) не отмечается ни основание этого общения, ни то, как оно возникло.[28]

4. Подводя итоги в отношении этого отрывка (1-е Кор. 10:16), важно, как нам кажется, охранять этот текст, дабы он не был похищен. То есть мы должны выступать против любых попыток использовать этот стих в несоответствующем его прямому назначению контексте. Этот текст говорит об общении с телом и кровью Христа (о причастии телу и крови Христа). Обсуждая вопрос Вечери Господней, люди часто упоминают мнение о получении части в теле и крови прославленного Христа (о причастности прославленному Христу), а ведь за этим мнением стоят различные спекуляции и последствия. Такое отношение к данному тексту мы и называем «похищением текста». Мы убеждены, что должны довольствоваться результатами нашего исследования слов установления. По этой причине мы обязаны воспринимать слова апостола Павла о «теле» и «крови» в данном отрывке (1-е Кор. 10:16) как описание добровольной жертвы Христа на Голгофе.

На протяжении столетий церковь на основании этого текста говорила в отношении Вечери Господней о хлебе и вине как об общении с телом и кровью Христа (как о причастности телу и крови Христа). Такой способ выражения, будучи вполне точным, углубляет наше понимание ряда слов установления. Например, в нашем описании важности Вечери Господней подобное понимание не позволяет нам ограничиваться такими словами, как «облик» («образ»), «знак», «печать» и «клятва». Участвуя в Вечере Господней, мы общаемся с Христом. Это общение даруется нам в хлебе и вине. Вкушая хлеб и вино, мы подтверждаем это общение и радуемся ему. Тем не менее мы должны соблюдать определенные границы. То есть в данном контексте нам необходимо понимать слова «тело» и «кровь» так же, как и в других стихах. Здесь подразумеваются не «тело» и «кровь» прославленного Христа, субстанции которых, как считается, представлены разнообразными путями в хлебе и вине стола Господня. Под «телом» Христа всегда подразумевается Христос, Который принес Себя в жертву за нас на кресте (сравните также: Рим. 7:4). Под «кровью» Христа всегда подразумевается действенная смерть нашего Спасителя. За столом Господним, вкушая хлеб и вино из чаши, мы обретаем близкие отношения с нашим Господом, Который принес Себя в жертву на кресте, единожды за всех нас.

Если в этой точке учения мы выйдем за установленные пределы, наша линия аргументации затеряется среди противоречий и недоступных для понимания концепций. Несомненно, в этом и состоит одна из основных причин разочарования, которое возникло в отношении дебатов о таинствах, происходивших в шестнадцатом столетии. Как Лютер, так и Кальвин стремились исповедать реальное присутствие прославленного Христа в элементах Вечери Господней. По мнению Лютера, Христос физически присутствует в хлебе и вине, с хлебом и вином и под хлебом и вином. Все больше и больше Лютер рассматривал этот аспект как уникальный дар Вечери Господней. По его мнению, данный вопрос затрагивал все воплощение.

Точка зрения Кальвина была настолько близкой к мнению Лютера, насколько это возможно, он говорил о реальном присутствии тела и крови Христа в Вечере Господней. Однако, по мнению Кальвина, данное реальное присутствие следует воспринимать только как присутствие Духом Святым. На этом основании Кальвин мог объяснить выражение «есть недостойно», так как Дух побуждает нас наслаждаться Христом верою (которая представляет собой руку и уста души). В то же время в свете учения о двух природах Христа Кальвин продолжал говорить о присутствии прославленного тела Христа, ссылаясь с целью поддержки этого взгляда на выражения самого Святого Писания – «вкушение плоти Христовой» и «питие Его крови» (см. Иоан. 6:51–56). Но, как нам кажется, Кальвин в данном случае выражает весьма неоднозначные и спекулятивные взгляды относительно «дарующей жизнь (дословно – «жизнедаятельной») плоти» прославленного Христа – взгляды, заимствованные из александрийского богословия пятого столетия. В данном случае мы полностью согласны с точным анализом и ясными выводами Г. П. Хартвельта. Плоть Христа, несомненно, дарует жизнь (дословно «является жизнедаятельной»), пишет автор, «но не потому что из нее передается нам Божественная жизнь, а потому что в этой плоти завершена работа спасения. Именно так, мы полагаем, святое Писание говорит о плоти Христа, а именно как об орудии (средстве), которым приобретено спасение».[29]  На основании взгляда Кальвина мы должны постоянно помнить о том, что невозможно быть причастными дарам Христа в отрыве от общения с Его личностью в вере, общения, осуществляемого Святым Духом. В то же время мы должны пресекать представленную во взглядах Лютера и Кальвина (в основном сформулированную в ходе полемики с Цвингли) тенденцию рассматривать общение с Христом за столом Господним как таковое, которое превосходит общение веры, наш отклик на Божьи обетования.[30]

9. «Вкушение» и «питие» Христа

Итак, нам осталось ответить на последний вопрос данного раздела. Имеем ли мы право говорить о «вкушении» и «питии» Христа (Его «тела» и «крови») на Вечере Господней? Можем ли мы использовать подобные выражения?

Мы считаем, что использование такого всеохватывающего языка, особенно в рамках празднования Вечери Господней, совершенно оправданно (приемлемо). Ибо в данном случае мы имеем дело со всеохватывающим языком любви. То, что этот язык совершенно приемлем, мы узнаем благодаря рассмотрению слов установления: «это (этот хлеб) есть Мое тело для вас» и «это (эта чаша) есть моя кровь» (Матф. 26:26, 28; Марк. 14:22, 24). Этот радикально прямой язык, в котором отражено охватывающее многих сердце Христово, пробуждает отклик любви, такой же прямой и искренний. В этом и заключается глубокий смысл так называемой сакраментальной формы речи, которую мы обсуждали ранее, рассматривая отрывок из Первого послания к коринфянам, 11:27, 29 (ранее в §7).

Под выражением «сакраментальная форма речи» мы подразумеваем явление, когда название символизируемой «вещи» или «личности» передается «символу». Уместность использования такого прямого (сокращенного) языка обусловлена внешним соответствием и/или надежностью гаранта.

В повседневной жизни мы используем подобную сокращенную форму речи в отношении, например, картин, фотографий, карт или банковских чеков. Сакраментальная форма речи, прежде всего, используется в контексте общения между Богом и людьми в Духе Святом (сравните: Гейдельбергский катехизис, вопросы/ответы 73, 78) и на этом основании также в контексте отклика человека. В этой форме речи естественным образом проявляется природа таких отношений: показано то, что они являются отношениями надежности, доверия и любви.

Поэтому, несомненно, можно сказать, что в Вечере Господней мы вкушаем и пьем Христа, Его тело, Его кровь. В данном контексте мы должны постоянно помнить об одном аспекте, а именно о том, что этот язык является языком не нейтрального наблюдателя или спекулятивного философа, но языком любви открытого сердца. Конкретно это значит, что подобный язык используется для описания чего-то чудесного, глубокого и нежного посредством четких, кратких слов. В подобном контексте мы не используем определения. В контексте наслаждения искупительной тайной общения с Христом четкие определения, точные термины или тщательно разработанные аргументы нам не помогут. Если хорошему слушателю достаточно понять собеседника с полуслова, то церкви, несомненно, для выражения сути воспоминания жертвы Христовой будет достаточно нескольких слов.

Но это также значит, что в дальнейшем мы не должны использовать подобные слова любви и посвящения в качестве основания для аргументов и спекуляций. Так как в противном случае мы будем «похищать» эти слова, дабы использовать их в другом контексте. Слова о вкушении и питии Христа (Его тела и крови) – пример употребления сильного и сокровенного языка. Приступая к исследованию этого языка, нам, прежде всего, необходимо определить его использование как форму тщательно разработанного образного языка. «Вкушение» и «питие» – это (говоря привычнее) «использование» («употребление»). То, что человек употребил в пищу, становится составляющей его организма, становится с момента вкушения составляющей его жизни.[31]  Человек живет благодаря употребляемой и перевариваемой им пище. Тот, кто «вкушает» Христа, уже не может жить без Него. «Вкушение Христа» означает, что Он «вскармливает и укрепляет духовную жизнь верующих, когда они вкушают Его, то есть когда они прилагают и применяют Его к себе по вере в Духе» (Бельгийское исповедание, артикул 35).

Теперь нам ясно, почему люди на основании отрывка из Послания к ефесянам, 5:30, отождествляют самые сокровенные слова о человеческом общении, «плоть от его плоти, кость от его кости», с общением между Христом и Его народом в Вечере Господней (сравните: Гейдельбергский катехизис, ответ на вопрос 76). Такое отождествление абсолютно верно, так как принадлежит славным тайнам христианской жизни. Таким образом, дети Божьи могут использовать самые сильные слова, имеющиеся у них в наличии, для выражения благоговения и хвалы за тесное общение с Христом. Выражение «плоть от его плоти и кость от его кости» принадлежит древнейшей песне в мире (Быт. 2:23). Эта сказанная в раю фраза, кажется, отлично подходит для описания самого прекрасного и сокровенного общения в мире (Еф. 5:30). Оба прекрасных результата работы Бога как Творца и Искупителя прославляются и описываются в конечном итоге одинаковыми словами! Тайна сия велика, как говорит апостол Павел (Еф. 5:32).

Именно эти слова мы должны охранять, дабы их не исказили и не «похитили». Мы не должны принудительно использовать эту песню в поддержку определенных измышлений. Наилучшее противоядие в данном случае предположительно заключается в утверждении, согласно которому такое общение с Христом не есть дар, который особенным и исключительным образом связан с празднованием Вечери Господней, но принадлежит природе и полноте христианской жизни. Ведь те коринфяне, которые нуждались в получении подобного наставления от апостола, были, в конце концов, верующими, призванными к общению с Божьим Сыном, Иисусом Христом, нашим Господом (1-е Кор. 1:9), согласно выразительным словам приветствия в начале послания.[32]  Особый элемент празднования Вечери Господней с участием этих призванных верующих заключается в воспоминании добровольной жертвы Христа. В этот момент верующие будто подносят увеличительное стекло, рассматривая суть Христового труда любви: они сосредотачиваются на теле и крови Христа, которые Он принес в жертву, дабы заслужить для нас призвание, о котором сказано в Первом послании к коринфянам, 1:9. С помощью хлеба и чаши они вспоминают, провозглашают, исповедуют и празднуют этот факт. Тот, кто празднует этот факт как центральный факт своей жизни, становится причастным сокровенному общению с Христом в уповании на Его пришествие. Вера и любовь укрепляются, чаяния на Христово возвращение обновляются, и в ожидании этого возвращения верующий радуется утешению посреди страданий, оттачивается проницательность веры и пробуждается желание впредь жить друг с другом и для Него. Эта причастность является предвкушением мира и общения, которые в определенное время обретут Божьи люди, когда больше не нужен будет «символ», ибо все узрят Его, каков Он есть.

По всем этим причинам Вечеря Господня может быть для нас поводом для великой радости (Деян. 2:46) и изумления. Сам Христос протягивает нам хлеб и чашу и с помощью таких простых средств призывает нас от многих забот к источнику спасения. Ибо Он ведет нас по пути к Своему будущему.

Слова Христа, записанные в Евангелии от Иоанна, 6:48 и далее, сыграли важную роль в учении о Вечере Господней, в том числе и для реформаторов. Особенно подпала под серьезное влияние этого текста манера изложения Кальвина, в то время как Цвингли никогда не переставал напоминать лютеранским богословам, что «плоть не пользует нимало» (Иоан. 6:63).

Ясно, что в главе 6 Евангелия от Иоанна не представлено приглашение, предназначенное неверующим иудеям, праздновать особым образом Вечерю Господню, не взирая ни на что. В то же время совершенно ясно, что вкушение плоти Христовой и питие Его крови абсолютно необходимы для жизни каждого человека (стих 53).

Оба представленных текста указывают на то, что Христос говорит об абсолютной необходимости сокровенных отношений с Ним в вере. Эти отношения – отношения жизни (см. особенно стихи 56–57). Но вопрос остается открытым: почему Христос выбрал эти слова – слова, подразумевающие такую провокационную формулировку («есть плоть» и «пить кровь»), которая до такой степени прямолинейна и однозначна, что многие из Его учеников были вынуждены сказать: «Какие странные слова! кто может это слушать?» (Иоан. 6:60). Ведь совершенно ясно, что, выбрав такие слова, Христос вызвал у иудеев раздражение Своей ссылкой на питие крови. В то же время ясно, что Христос сознательно перекрыл любые пути к отступлению. На наш взгляд, следует помнить о следующих аспектах.

1. Христос обращается к людям, которые, хотя и побуждали Его творить чудеса и, несомненно, хотели извлечь из них выгоду для себя, в то же время все-таки не смогли распознать самое великое чудо: Личность Христа, посланного Отцом с небес, дабы быть хлебом для всех алчущих. Эта идея отражена в теме проповеди (речи) Христа: «...Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес... Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Иоан. 6:32, 35).

2. Таким образом, эта речь представляет собой настойчивый призыв к вере в Христа и к общению веры с Христом: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Иоан. 6:47).

3. «Плоть» и «кровь» указывают нам на то, каким образом Христос может быть жизнью для мира. Ибо Его «плоть» будет дана как хлеб и Его кровь будет доступна как напиток. «Плоть» и «кровь» – составляющие смертного человека. Способность этой плоти и этой крови насыщать к вечной жизни обусловлена чудом Личности Христа, Который как Сын Божий был послан Отцом в мир. Однако повествование главы 6 Евангелия от Иоанна не ограничивается чудом воплощения: «даяние» Его «плоти» за жизнь мира подразумевает добровольную жертву Христа в смерти ради жизни мира.[33]  Тайна слов Христа в таком случае является тайной Самого Христа; это тайна Его Личности, Его жизни, Его смерти. Полностью понять эти слова Христа можно только в свете Голгофы и Пасхи (см. стих 57, а также стихи 53–54).

4. Используя такие слова, Христос призывает Своих слушателей сосредоточить все свои упования только на Нем, так как в конечном итоге Он проявит Себя в добровольной жертве как посланный Отцом. Вера в эту Личность должна ознаменовать сокровенное общение с Сущим (стих 56), Который пожелал отдать Себя в жертву, предать Себя на смерть ради нас.

5. В свете празднования Вечери Господней это значит, что в главе 6 Евангелия от Иоанна, несомненно, очень эффективно поддерживается образный язык хлеба и чаши, но в то же время не предлагается особое истолкование этого празднества. Эта глава помогает нам познать сокровенность общения веры со Христом и учит нас сосредотачивать внимание на цене, которую необходимо было заплатить за такое общение. Также в этой главе нам объясняется, откуда пришел Христос, ибо Он был послан Отцом к нам в качестве истинного хлеба с небес. Этот библейский текст показывает нам всю глубину общения с этим Христом: мы никогда не будем алкать и жаждать (стих 35), воскреснем в последний день (стихи 39–40), будем жить вечно (стихи 47, 58), будем пребывать в Нем (стих 56). Таково необъятное величие общения с Божьим Сыном. В Нем есть жизнь, и эта жизнь – свет человекам (Иоан. 1:4).

Данное наставление позволяет нам с уверенностью произносить возвышенные слова о том, что мы – «плоть от Его плоти и кость от Его кости». Но эти слова не привязаны к элементам Вечери Господней. Они действенны как до празднования, так и после него. Вечеря Господня не представляет собой что-то дополнительное с точки зрения этого общения в вере (как такое вообще возможно?), но помогает нам помнить, что наш Господь приобрел для нас это славное общение благодаря Своим невыносимым страданиям. Совместное воспоминание об этом факте позволяет нам праздновать общение веры с Христом как поддерживающее наши жизни.

Предварительные выводы

В предыдущем разделе мы попытались обосновать учение о Вечере Господней с помощью подходящих библейских текстов. В настоящий момент мы хотим завершить наш общий обзор предварительными выводами, которые касаются трех аспектов:

·         конфликты шестнадцатого столетия относительно учения о Вечере Господней;

·         вероисповедные формулировки о Вечере Господней; и

·         празднование Вечери Господней.

Конфликты шестнадцатого столетия относительно учения о Вечере Господней

В предыдущем разделе мы сосредоточились на тщательном рассмотрении текста Писания по важной причине. В сущности, мы могли выбрать и другой подход. Например, вполне возможно начать изучение данного вопроса с рассмотрения проблем, с которыми боролись протестанты начиная со времен Реформации.

Тем не менее мы осознанно решили начать с экзегетического обсуждения. Ознакомление с различными взглядами относительно Вечери Господней, которые возникали в течение шестнадцатого столетия, не только способно предоставить исчерпывающую информацию, но также очень легко может привести в уныние. Ведь история шестнадцатого столетия свидетельствует о настолько широко распространенном состоянии смущения и отчуждения, причем в самом лагере представителей Реформации, что спустя четыре столетия мы все еще в растерянности от этой демонстрации бессилия. Люди, которые должны были признать и принять друг друга на основании вновь обретенного Слова Божьего, так этого и не сделали. Они так и не пришли к согласию относительно вопроса стола общения. Их споры вызвали горечь обиды, нанесли глубокие раны, которые, кажется, и по сей день не полностью затянулись.

Очевидно, что Лютер не был способен принять во внимание или понять точку зрения Цвингли. Он относился к Цвингли как к фанатику, опрометчиво выступая против него.

Цвингли, в свою очередь, считал Лютера человеком, который, когда речь шла об учении о Вечере Господней, хотел вернуться к сытой, но рабской «египетской жизни», то есть к средневековым категориям.

Кальвин относился к Лютеру с глубоким уважением, считая себя его учеником до такой степени, что под влиянием немецкого реформатора первоначально выступал против Цюрихской школы богословской мысли.

Среди всех этих трудных человеческих отношений, в которых была как дружба и личные связи, так и неприязнь, возвышалась миролюбивая фигура Мартина Буцера из Страсбурга. Он стремился быть другом каждому и пытался наводить мосты между оппонентами. Но именно по этой причине он сталкивался с таким противлением и неприязнью, особенно в Виттенберге и Цюрихе.

В пылу сражения участники бросались из огня одной группы проблем в полымя другой. Чтобы отстоять личные воззрения, были заимствованы многочисленные интеллектуальные конструкции, например, из христологии (доктрины так называемой передачи свойств, согласно которой человеческая природа Христа может быть вездесущей благодаря ее союзу с Его Божественной природой; доктрина была разработана лютеранскими богословами). Различные средневековые схоластические философы отвечали на подобное утверждение, выражая свои отличия во взглядах. Люди спорили о словах Вечери Господней, составляли увесистые тома разоблачительных сочинений и разрабатывали многочисленные учения об отличительных особенностях, включая такие как «пространственность» и «вездесущность». Кроме того, люди проводили диспуты относительно слов установления («Сие есть...»), об образном языке и оборотах речи. Все это и многое другое, как считалось, должно было помочь церкви понять, что Христос дарует ей в Вечере Господней и что было заново для нее открыто благодаря освобождению церковной жизни от оков мессы! Все эти исторические сведения можно обозревать только с горькой улыбкой, особенно рассматривая эти попытки в свете простых слов Гейдельбергского катехизиса, согласно которым Вечеря Господня была установлена, дабы помочь нам намного лучше понять обетование евангелия! Мы с пониманием относимся к борьбе наших предшественников, которые только-только освободились от господствовавших на протяжении многих столетий католических теорий мессы и которым в то же время все еще было необходимо объяснить свою точку зрения церкви. Мы осознаем, что при таких обстоятельствах каждый из руководителей Реформации рассматривал вопрос Вечери Господней по-своему. Очевидно, что предпринятые реформаторами попытки в этой области, их личные способности и опыт стали вкладом в индивидуальные особенности выбора пути Реформации. Тем не менее мы не можем понять высокомерную и неумеренную полемику Лютера со швейцарскими богословами, и еще менее мы понимаем агрессивный тон последователей Лютера, проявившийся после его смерти, в отношении Буллингера и Кальвина. Все это стало причиной глубокой ненависти и вражды, нанося немыслимый вред делу Реформации и подвергая его опасности не в последнюю очередь на уровне гражданского порядка и власти.

На таком фоне тем более ярко проявляются честные и настойчивые попытки Кальвина достичь синтеза, в котором будут представлены все самые ценные элементы различных точек зрения. Эти попытки показывают нам уравновешенного богослова Кальвина, который работал на пределе своих возможностей. Он так усердно трудился, что в определенный момент был вынужден признать, что он, скорее, чувствует реалии, укорененные в его убеждениях, будучи не в силах постичь их разумом или выразить словами («Наставление в христианской вере», 4.17.7; 4.17.32). Кальвин был глубоко убежден в недостаточности собственного объяснения. Особенно это проявилось в отношении вопроса причастности телу и крови Христа и способа присутствия Господа в элементах Вечери Господней – здесь Кальвин достиг пределов собственных интеллектуальных и лингвистических способностей.

Кроме того, Кальвин смирял себя пред лицом печального хода событий, которые он воспринимал как нападки сатаны и отцовское наказание от Бога. Еще в 1541 году в своем труде Petit Traité (малом трактате о Вечере Господней) Кальвин сетовал по поводу нетерпимости, неумеренности и взаимного раздражения в полемике между лютеранами и швейцарцами.[34]

На протяжении многих лет Кальвин неустанно стремился к этому синтезу, но его успех ограничился только соглашением с представителями Цюриха (Consensus Tigurinus от 1549 года, составленное в процессе обширной переписки с Буллингером). После такого соглашения достижение консенсуса с Виттенбергом представлялось практически невозможным.

Мы глубоко опечалены, рассматривая подобный ход событий и видя, что вопрос Вечери Господней, которую Христос оставил для нас в ночь Своей высочайшей любви, рассматривался только в полемическом контексте. Всем известны опасности данного подхода: с одной стороны, чрезмерное подчеркивание, а с другой стороны – пренебрежение основными аспектами. Вот еще одна причина, почему сперва мы начали рассматривать вопрос Вечери Господней на основании Святого Писания.

Реформатские исповедания о Вечере Господней

Приступая к рассмотрению вероисповедных документов церквей Реформации (ограничимся Бельгийским исповеданием и Гейдельбергским катехизисом), мы не удивлены тем, что на них оставила свой отпечаток полемика шестнадцатого столетия. Тем не менее возникает чувство, будто после такого похожего на бурю богословского чтения мы прибыли в пределы исповедания, как в поистине безопасную бухту. Уже только по высоким волнам – таким длинным предложениям! – мы можем сказать, что бушевала буря. Говоря конкретно, без использования метафор, мы должны радоваться тому, что в контексте конфликтов шестнадцатого столетия у церквей Реформации появились эти вероисповедные документы. Даже несмотря на то что в наши дни мы обращаем внимание на иные вещи, особенно в отношении новых проблем, тем не менее мы должны быть благодарны за многочисленные примеры проницательности, представленные в Гейдельбергском катехизисе (воскресные дни 28 и 29) и Бельгийском исповедании (артикул 35).

В отношении катехизиса мы бы хотели отметить следующее:

·         внимание сосредоточено на Христе и Его богатствах; общение с Ним позволяет нам стать причастниками Его благ;

·         воспоминание (ответы на вопросы 75, 77, 79);

·         внимание уделено работе Святого Духа, Который объединяет нас с Христом;

·         упоминание и описание сакраментального оборота речи; и

·         введение в употребление таких слов, как «знак», «клятва» (ответ на вопрос 79) и «залог», или «уверение» («удостоверение») (ответ на вопрос 78).

В Бельгийском исповедании содержится обстоятельная статья (артикул), которая в действительности была написана под влиянием самого Кальвина. Поражает, какой акцент в данном артикуле сделан на том, чтобы представить истинное тело и кровь Господа как подразумеваемую таинством реальность.

В дополнение к этим важным формулировкам, в которых можно заметить желание найти общий язык, в частности, с лютеранами, мы можем отметить следующее:

·         решительное отрицание идеи о «недостойном вкушении»;

·         сосредоточение дара Вечери Господней на общении, которое Христос приобретает для Себя благодаря Его заслугам – страданиям и смерти;

·         упоминание празднования с благодарением, как воспоминания и исповедания после исследования самих себя и во взаимной любви.

Что касается ответа на вопрос 80 в разделе воскресного дня 30, нам не нужно сокращать сильно оспариваемое осуждение папской мессы, например, с помощью подстрочной ссылки. Эта аргументация разработана против жесткого осуждения, содержащегося в конце ответа на вопрос 80, согласно которому католическое богословие и церковная доктрина не подразумевают отрицание единственной жертвы Христа, но на самом деле исходят из этой жертвы. Евхаристия – это не повторение Христовой жертвы, но, скорее, актуализация этой жертвы, связывающая нас с ней и сопричастная ей.[35]

Следует помнить, что предназначение катехизиса не в том, чтобы отвечать на богословские положения и аргументы. В катехизисе авторы стремились проявить пасторскую заботу в отношении церковной практики (смотрите раздел о поклонении Христу в форме хлеба и вина), которая является следствием этой доктрины и которая стала обременительной. С этой точки зрения ясно, что в мессе, несмотря на многочисленные различия и концептуальные «тонкости», внимание веры было направлено на повседневные вещи, происходящие в церкви, а не на Голгофу и ее суть – «единожды и для всех». В то же время ожидание было сосредоточено на божественно-человеческом характере преосуществленного хлеба.[36]

Все новые концепции современного католического богословия не в состоянии изменить этот факт. Тексты католического миссала (1969 год) относительно данного вопроса выражаются очень ясно. Трентский собор огласил многочисленные анафемы на людей, которые учат, как реформаторы. Катехизис провозглашает собственную анафему на доктрину и практику католического служения. Это поклонение осуждено в свете явных последствий папской мессы для практики веры.

Принимая во внимание все представленные данные, у нас есть достаточно оснований для того, чтобы признавать большую ценность этого церковного исповедания для нас, а также с благодарностью относиться к этому документу, который был составлен при очень трудных обстоятельствах.

Более того, нельзя отрицать тот факт, что особенно в артикуле 35 Бельгийского исповедания под влиянием Кальвина делается сильное ударение на вкушении и питии действительного, настоящего тела и настоящей крови Христа. Создается впечатление, что именно эта реальность («означаемая вещь») представлена таинством.

Рассматривая эту (по общему признанию) трудную формулировку, представленную в артикуле 35, мы хотели бы обратить внимание читателя на следующие три аспекта.

1. Как нам кажется, данная формулировка как таковая не может быть экзегетически обоснована словами установления. Скорее, в данном случае мы имеем дело со смешением важных слов из главы 6 Евангелия от Иоанна и слов установления.

(Подобный подход представлен и в катехизисе. В ответе на вопрос 76 представлены частые ссылки на главу 6 Евангелия от Иоанна; слова установления приводятся в качестве доказательства в ответе на вопрос 77; а в ответе на вопрос 79 представлены результаты комбинации этих идей).

Как нам кажется, по дидактическим и субстантивным причинам было бы целесообразней при формулировании учения о Вечере Господней проводить различие между текстом главы 6 Евангелия от Иоанна и определенными словами установления причастия. «Тело», упомянутое в установлении Вечери Господней, – не то же, что «плоть» в тексте главы 6 Евангелия от Иоанна. Точно так же «причастие» телу Христа, как о нем говорится в главе 10 Первого послания к коринфянам, нельзя «перевести» как «вкушение» прославленного тела Христа.

2. Так как формулировка артикула 35 часто истолковывается неправильно, нам будет полезно обратить внимание на меры предосторожности, предпринятые авторами и содержащиеся в самом артикуле.

В отношении лютеран такой мерой предосторожности выступает характеристика этого вкушения и пития как вкушения и пития, осуществляемого душой в силе Духа Святого посредством веры.

В отношении реформатских исповедников формулировки объясняются четкими и частыми утверждениями о том, что Вечеря Господня является духовной трапезой, в которой Христос дарует Себя нам. Эта истина провозглашается как основное убеждение веры артикула 35 Бельгийского исповедания. Вместе с тем эта истина является богатым наследием Жана Кальвина, которое он оставил реформатским церквям. В данном случае мы понимаем, какую пользу принесла нам борьба, имевшая место в шестнадцатом столетии, потому что здесь польза этой борьбы представлена нам крайне убедительно.

Итак, выражения о радостном причастии телу и крови Христа и о союзе с Христовым телом представляют собой описания, которые предназначены для того, чтобы показать нам глубину нашего общения с Христом. Они описывают не некую привилегию, которой можно радостно пользоваться наряду или сверх этого общения, но, скорее, показывают нам глубину и широту этого общения.

В классической литургической форме празднования Вечери Господней, используемой во многих реформатских церквях, этот аспект выражен в литургической молитве следующим образом: «...дабы наши обремененные и сокрушенные сердца силою Духа Святого могли подкрепиться и обновиться Его истинным телом и кровью, именно Им, истинным Богом и человеком, единственным небесным хлебом».[37]  Мы встречаемся с аналогичными формулировками в женевской литургической форме проведения Вечери Господней.

3. Пока наше внимание будет приковано к прославленному телу Христа в отрыве от Самого Христа и Его смерти, мы будем уверены в том, что высказывание из Евангелия от Иоанна, 6:63, «плоть не пользует нимало» применимо к этому телу.

Именно это высказывание с самого начала побуждало выступить против лютеранской экзегезы слов установления. В то же время благодаря этому высказыванию поддерживается соответствующее равновесие нашей собственной точки зрения. Следует отметить, что именно трудная формулировка артикула 35 Бельгийского исповедания продолжает служить наиважнейшей составляющей исторического доказательства серьезнейшего стремления к единству, которым реформатские церкви руководствовались даже в собственных вероисповедных формулировках.

Празднование Вечери Господней

Принимая радостное участие в трапезе, которую Христос предписал Своей церкви, мы тем самым следуем Христову руководству, вместе пребывая у источника. Там мы встречаем Бога, там мы видим Его, приходящего к нам в любви, которою Он возлюбил Своего единородного Сына. Мы познаём ту цену, которую Христос заплатил, чтобы вернуть нас в общение с Богом. Таким образом, откликаясь на эту любовь, мы можем восстановить мирные отношения с Богом, глубоко изумляясь тому, что Он нашел нас, призвал к Себе и поддерживает до сего дня.

В Вечере Господней мы также встречаем друг друга: мы вкушаем один и тот же хлеб и пьем из одной и той же чаши. Очевидно, что именно в этот момент мы также стоим вместе у источника нашего взаимного общения любви. Мы обновляем наши мирные отношения и друг с другом, глубоко поражаясь тому, что мы были дарованы друг другу и что остались вместе.

Именно таким образом мы празднуем спасение, «создавая одно целое» из жизней, предназначенных для Божьей славы и укрепляемых в совместной вере, совместной надежде, совместной любви.

В этом содержится впечатляющее послание, пронизывающее всю нашу жизнь. Мы вполне можем подходить к столу Господнему с различными терзаниями, тяготами, горестями. Ведь суть не в том, чтобы мы оставляли эти проблемы дома. Тем не менее первое слово за Богом. Он относит все наши проблемы к области своего труда во Христе, дабы мы не были одиноки в наших трудностях, а также чтобы наши проблемы не затмили нам Его. В контексте глубоких вопросов, над которыми размышляет человечество в отношении самооправдания Бога пред лицом катастроф и глобальных угроз жизни в этом столетии, Господь желает вначале ответить нам тем, что побуждает нас помнить о смерти Христа. Ведь смерть Христа и есть самооправдание Бога. В великом конфликте нашего времени глас «всесожжения» Гефсимании и Голгофы превосходит душераздирающий вопль, доносящийся к нам из времен холокоста Аушвица. Обвинение против Бога, которое часто связывают с Аушвицем, может быть лишено своей силы только у стола Вечери Господней.

Наше празднование Вечери Господней не обусловлено нашими чувствами. Мы проводим Вечерю Господню не потому, что чувствуем необходимость, или потому, что наш опыт общения с Богом вышел на более высокий уровень. Наши чувства – не более чем несовершенное орудие, посредством которого мы переживаем не более чем исходное, нерешительное начало отклика на послание спасения.

Побудительным мотивом празднования Вечери Господней является послушание абсолютно достаточному учению Святого Писания. Именно евангелие спасения во Христе излагается в доктрине и сжато выражается в формулировках празднования Вечери Господней. Мы можем ожидать, что на пути послушания Святой Дух все больше и больше будет приводить наши сердца в соответствие со словами Божьей благодати и мира.

Поэтому празднование Вечери Господней не является для нас правом, которым мы можем пользоваться или не пользоваться в зависимости от нашего желания. Согласно установлению Христа, вполне очевидно, что это наша обязанность. Несомненно, это почетная обязанность, потому что мы проводим Вечерю Господню для прославления Бога и Его Сына, Иисуса Христа. Но именно по этой причине проведение Вечери Господней является обязательством – обязательством по отношению к Богу, по отношению к церкви, по отношению к самим себе. Сидя за столом Господним, мы, по сути, выступаем как члены церкви Христовой. Мы совместно произносим вслух наше исповедание веры, мы провозглашаем Христову смерть, мы приветствуем друг друга святым лобзанием и вместе ожидаем возвращения нашего Господа в славе.

Один из выводов заключается в том, что данное празднование может происходить исключительно по вере. Только публичное исповедание веры пред Богом и общиной может открыть дверь к этому празднованию. По этой причине для того чтобы участвовать в Вечере Господней, требуется прохождение катехизического обучения.

Именно в свете представленных принципов тенденция проведения семейного причастия вызывает серьезные опасения. Нам хотелось бы сказать несколько слов по этой теме, хотя мы прекрасно понимаем необходимость более детального рассмотрения.

Проведение семейного причастия обусловлено различными мотивами. Ранняя церковь практиковала даже причастие младенцев, поскольку на основании отрывка из Евангелия от Иоанна, 6:53, Вечеря Господня рассматривалась как незаменимое средство спасения.

Как нам кажется, данная точка зрения не слишком убедительна в современном контексте. Тот факт, что несколько человек ратуют за проведение такого рода причастия, может служить предупреждением для тех, кто легкомысленно отстаивает семейное причастие на основании крещения младенцев.[38]

Ссылка на сам факт крещения не представляет собой достаточно убедительного аргумента в пользу причастия детей по причине различий, существующих между такими понятиями, как «быть крещенным» и «участвовать в Вечере Господней». Тем не менее мы неоднократно встречаемся с подобным аргументом, основанным на учении о членстве в церкви. Мы действительно удивляемся тому, как этот аргумент согласуется с подходом, согласно которому крещение детей и крещение взрослых представляют собой «равноценные альтернативы». Почему же тогда нельзя подойти к вопросу Вечери Господней точно так же, как люди относятся к крещению, а именно утверждать, что человек имеет право принимать собственные решения?[39]

Как нам кажется, главной особенностью аргумента в пользу семейного причастия является лейтмотив опыта. «Вера» не имеет ничего общего с «интеллектом», а «личный опыт» главнее «знания из книги». В таком случае празднование Вечери Господней становится основным источником для катехизации на опыте. Однако мы не согласны с таким подходом. Катехизис – путь к Вечере Господней (а не на оборот). По этой причине курс катехизиса должен быть ориентирован на стол Господень (Вечерю) с самого начала. До такой степени, что курс катехизиса предназначен для крещеных детей общины; это катехизация тех, кто приглашен к участию в трапезе; их готовят к участию в Вечере Господней с верою (с верою-знанием о грехе, спасении и служении – согласно литургической форме празднования Вечери Господней).

Катехизис не предназначен для того, чтобы ориентироваться на мир, в еще меньшей степени – на церковь, и в еще меньшей степени он является путем развития личного опыта. Катехизис подразумевает передачу человеку учения церкви. По сути, эта передача не имеет ничего общего с интеллектуализмом. Тот, кто не преподает эту доктрину детям церкви, предает этих детей. Он способствует тому, что эти дети становятся главной мишенью для похищения сектами.

Мы, конечно же, понимаем, что остаются вопросы относительно того, когда ребенок может публично исповедать свою веру; в данном контексте у нас нет возможности дать на них ответы. В настоящий момент мы настаиваем на том, что дети должны быть в церкви в безопасности, пребывать в безопасности с родителями и служителями. Они могут ожидать помощи от родителей и служителей, в том числе и в отношении самого возвышенного шага, к которому может быть призван человек как член церкви. Только в таком случае эти дети со всей серьезностью воспринимаются как дети.

Катехизис прокладывает путь к Вечере Господней. Христианская жизнь – это движение по пути от Вечери к Вечере. Служители церкви на основании данного факта должны осознавать необходимость побуждать и увещевать посредством посещения семей, пасторского попечения и церковной дисциплины. Таков порядок, характеризующий общину, организация которой обусловлена принципами Реформации. Красота этого порядка наиболее ярко выделяется на фоне средневековой церкви с ее недостаточной катехизацией, формальным исповеданием и мессой на латыни. Вне сомнений, это великое благословение – стоять ныне у источника, открытого Христом и заново раскрытого Реформацией.

Вечеря Господня, крещение и проповедь

Читатель, по всей видимости, уже заметил, что до сего момента мы практически не обсуждали тему «таинств». Крещение и Вечеря Господня представляют собой Христовы установления, которые мы пытались понять с удобной позиции слов их установления, не используя при этом всеохватывающую концепцию «таинства». Как было объяснено ранее в нашей статье о крещении, за нашим подходом стоит желание избежать формулирования значения крещения и Вечери Господней на основании особого определения «таинства». Как уже было сказано, мы не возражаем против понятия «таинство» как концепции в контексте догматики и как термина в исповеданиях веры. Однако нам не хотелось бы предварительно формировать определение, которое в таком случае будет предшествовать нашему исследованию значения крещения и Вечери Господней и ограничит наше размышление об этих обрядах. Нам легко понять, почему Цвингли изначально выступал против выражения «таинство»; и это противление концепции «таинства» так полностью и не исчезло из его учения. И в этом Цвингли не был одинок.[40]  В то время схоластическое, обусловленное философскими категориями понимание крещения и Вечери Господней занимало господствующее положение. Цвингли с единомышленниками стремились вырваться из плена этих концепций, дабы непосредственно из Святого Писания узнать Христов замысел в отношении крещения и Вечери Господней.

Тем не менее в реформатских исповеданиях выражено учение о таинствах (например, Гейдельбергский катехизис, воскресный день 25; Бельгийское исповедание, артикул 33; Второе Гельветическое исповедание веры, артикул 19). Однако в исповеданиях концепция таинства существенно отличалась от схоластического понимания. В описаниях исповеданий веры мы встречаем такие библейские слова, как «знак» и «печать» (Гейдельбергский катехизис, воскресный день 25, вопрос/ответ 66); в ответе на вопрос 79 в катехизисе используется также слово «залог» («удостоверение»).[41]  По этой причине концепция таинства представляет собой вполне приемлемое суммирование функций крещения и Вечери Господней, если эта концепция объединяет общие характеристики обоих Христовых даров. Вот почему в нашем заключительном разделе мы желаем сосредоточить внимание на «таинствах» и их отношении к проповеди.

Вначале мы рассмотрим вопрос взаимосвязи между крещением и Вечерей Господней.

Прежде чем приступать к данному рассмотрению, важно осознать, что в Ветхом Завете крещение и Пасха также были тесно взаимосвязаны.

Господь добавил знак обрезания к Своему слову обетования, поступая таким образом, очевидно, ввиду невероятного характера обетования. Потому что данное обещание было чем-то невообразимым с человеческой точки зрения. Это было обетование всемогущего Бога. Этим знаком Бог связал Себя еще крепче (как «клятвою», сравните: Евр. 6:13 и далее) и таким образом обусловил послушание веры.

Если рассматривать Пасху в свете ее установления, то можно заметить, что она находится в ином историческом контексте. Она была дана Израилю в качестве «дня воспоминания» и должна была проводиться как «празднество Господу» (Исх. 12:14). Пасха была воспоминанием об освобождении Израиля.

Тем не менее мы замечаем множество особенностей, связанных с этим празднованием. Обрезание было дано в контексте Божьих невероятных (для человека) обетований, в то время как Пасха имела отношение к Его удивительной искупительной силе. В обоих случаях Бог открывает Своему народу будущее. Вместе эти знаки говорят о могуществе Божьего Слова и Божьего деяния. Поскольку Бог пообещал дать в собственность Аврааму землю и великое потомство, пришел день, когда Он показал Свою великую силу для того, чтобы привести Свой народ в эту землю. Бог исхода показал Себя в Египте Богом отцов, Который осуществляет древние обетования (сравните: Исх. 2:24–25, 3:6–9, 15–17 и 6:2–7).

Именно взаимосвязью Израиля с Богом, исполняющим Свои обетования, обусловлен впечатляющий характер пасхального празднества. По этим причинам празднование Пасхи было бы невозможным, если бы ей не предшествовало обрезание (Исх. 12:44 и далее; Ис. Нав. 5:2–10).

Вполне очевидно, что крещение и Вечеря Господня тесно взаимосвязаны, а в определенный момент даже соприкасаются друг с другом. Оба установления были дарованы Христом церкви и оба взаимосвязаны с основополагающими искупительными фактами Голгофы и Пасхи. Вечеря Господня была установлена непосредственно перед этими великими событиями, а крещение сразу же после этих событий (согласно Матф. 28:19). Вечеря Господня говорит нам о смерти (прославленного) Господа за нас, а крещение рассказывает о нашем привитии ко Христу, особенно в Его смерти и воскресении. Оба сосредотачивают наше внимание на самой сути истории спасения, а также на источнике спасения в новом и вечном завете благодати.

Если бы нам нужно было определить одну черту, общую для крещения и Вечери Господней, то первое, что приходит на ум, –это общение. Через крещение мы были введены в общение с Христом и Его церковью, за столом Господним мы утверждаемся в этом общении с Христом и Его церковью. Крещение отмечает начало и природу нового строя, в котором мы начинаем и продолжаем жить с момента принятия крещения: совлечение ветхого человека и облечение в нового человека. Вечеря Господня свидетельствует о постоянно повторяющейся радости относительно установления и развития этого нового строя: мы празднуем собственное освобождение.

Мы прививаемся к общению с Христом и Его церковью только один раз, но можем праздновать это спасение вместе с Ним и церковью снова и снова.

Таким образом, у древней церкви была очень глубокая по смыслу литургия, чинопоследование которой включало проведение Вечери Господней сразу же после крещения катехуменов. С помощью обоих средств мы причащаемся распятому Христу, а также призываемся сосредотачиваться в вере на Его теле и крови. Он уничижил Свое тело в смерти, принеся жертву за многих (Вечеря Господня), и таким образом пригвоздил наши грехи к древу, чтобы те, кто умер для греха, мог жить для праведности (крещение), как о том говорится в Первом послании Петра, 2:24, и в Послании к римлянам, 7:4. Его кровь была пролита как кровь завета (Вечеря Господня) и, согласно словам из Послания к евреям, 9:14, и Первого послания Иоанна, 1:8, может очищать нас от наших грехов (крещение).

Благодаря Иисусу Христу таким образом мы получили доступ к Отцу и таким образом Он приобрел для нас Духа, дарующего жизнь. Говоря кратко, посредством крещения и Вечери Господней Христос позволяет нам становиться причастными Ему различными путями. Нигде в Новом Завете эти два дара не представлены нам как пара под названием «таинства». Но между ними прослеживается сущностная взаимосвязь, которая отмечается апостолом Павлом в Первом послании к коринфянам, 10:1–4 и 12:13. По этой причине не может быть возражений против суммирующей концепции под названием «таинство», если только ее содержание почерпнуто из Святого Писания.

*****

Последнее высказывание показывает, что мы решили продолжить рассмотрение концепции «таинства» и связи между таинством и проповедью. В заключение нашего исследования мы хотели бы обратить внимание на четыре основных вопроса, которые относятся к данной теме.

1. При исследовании крещения и Вечери Господней становится все более ясно, что мы не имеем права рассматривать воду, хлеб и вино в качестве абстрактных субстанций (отдельно взятых элементов). Мы должны постоянно видеть руки Христа. Из этих рук мы получаем крещение и Вечерю Господню, и эти руки сохраняют эти дары. Признание Христова присутствия в крещении и Вечере Господней является бесценной составляющей реформатского учения. Духом Своим Святым Он действенно присутствует во время проведения обоих таинств и применяет их оба для осуществления Своего искупительного труда как в нашей жизни, так и в жизни церкви. Мы верим, что именно эта деятельность имеется в виду в катехизисе (воскресный день 25), когда дважды говорится об использовании таинств.[42]  Логическим субъектом этого использования, действующей силой должен быть Святой Дух. Он берет воду, хлеб и вино из контекста их повседневного употребления, делает эти элементы Своими орудиями и использует их в соответствии со Своими намерениями. Данные элементы сами по себе не обладают силой (действенностью). Источником их силы и влияния является деятельность Искупителя.

2. В то же время в разделе воскресного дня 25 показано, что реформаторы стремились определить природу и действенность таинств только во взаимосвязи с проповедью. Отделение таинств от проповеди способствует возникновению новой абстракции.

Мы можем понять, почему это учение разработано таким образом, в контексте борьбы представителей Реформации с католической сакраменталистской церковью. Спасение обладает заключающим в себе обязательство характером – так мы ранее описали идею и цель реформаторов. Такой подход подразумевает восстановление уважительного отношения к действию проповеди и исключительную необходимость веры в проповедуемом Слове. Проповедь является не подготовкой к празднованию мессы, но по сути своей осуществлением примирения.

Данное восстановление почтительного отношения к проповеди стало причиной возникновения следующего вопроса: почему церкви все еще нужны таинства? Разве церковь не подвергла себя опасности превращения таинств в знаки без содержания, жалкие символы или акты веры человека? На протяжении столетий католические апологеты обвиняли учение Реформации в том, что оно заигрывает с этой опасностью.

Если данное обвинение безосновательно, то как в таком случае те, кто придерживается взгляда Реформации, могут приписывать таинствам особое значение? Если Бог присутствует в таинствах и действует в них, то какова уникальная природа этой работы по сравнению с и в отличие от искупительного труда, осуществляемого посредством проповеди?

Неоспорим тот факт, что реформатское богословие часто сталкивалось с трудностями, связанными с данными вопросами. Разве подобный ход мысли постоянно не наталкивается на опасность того, что рано или поздно необходимо будет признать сакраментальную благодать вне или сверх связи между проповедью и верой? Разве не существует реальная опасность того, что мы будем воспринимать общение с Христом как такое, которое превосходит общение посредством Слова и веры? Разве учения Лютера и Кальвина о Вечере Господней не являются ярким тому примером? Или учение Абрахама Кайпера о крещении? Какова уникальная и особенная значимость таинств с реформатской точки зрения? Разве не верно, что все даруемое нам Богом (Христос и Его блага) представлено именно в этом провозглашении?

3. Наш ответ на этот вопрос представляет собой не что иное, как размышление a posteriori о значении Христового повеления о проведении крещения и Вечери Господней. Кроме того, мы не можем и не должны приходить к выводу о необходимости таинств на основании разнообразных, более или менее очевидных «высших принципов», которые можно было бы вставить в Христово повеление в качестве некой философской легитимизации. Это сделать легко, например, на основании исследований из области антропологии: у людей есть органы слуха, зрения, обоняния, вкуса и осязания. Таким образом, Господь достигает нас не только при воздействии на орган слуха в проповеди, Он также желает достичь нас посредством остальных органов чувств в таинствах.

Пытаясь найти ответ на поставленные вопросы, рассматривая установления, дарованные нам Христом, мы можем уже в настоящий момент получить пользу от результатов исследования. Суть обоих таинств, как мы узнали, заключается в общении. Кроме того, мы отметили, что природа обоих таинств обусловлена тем использованием, которое для них предназначил Бог.

Это общение мы называем общением завета. Если вы желаете найти ключ к пониманию особенного значения таинств во взаимосвязи со Словом, вам необходимо рассмотреть природу завета и суть Божьих действий в рамках этого завета. Посредством Библии Святой Дух оказывает нам серьезную помощь, описывая нам Божий завет во многих текстах Ветхого и Нового Завета как брачный завет.

В этом контексте мы рассмотрим только отрывок из Послания к ефесянам, 5:22–23. Именно этот текст Святого Писания, который сыграл важную роль в учении о Вечере Господней (сравните: Гейдельбергский катехизис, ответ на вопрос 76) и в котором так ясно говорится о Слове и крещении (стих 26), а также о Христовой заботе о Своей церкви, – именно этот текст предоставляет нам возможность и помогает внести ясность в вопрос об общении между Христом и нами с помощью примера человеческого брачного завета.

Брак зиждется на взаимном согласии. В определенное время муж и жена становятся одним целым, дав друг другу обещания и выразив желание их сдержать. Таким образом, завет покоится на этих словах обещания.

Но для того чтобы поддерживать общение, муж и жена имеют в своем распоряжении гораздо больше средств, чем просто повторение брачных клятв.

Рассмотрите, например, неповторимый день свадьбы. Если говорить сугубо о словесном аспекте, то этот день не означает ничего нового, так как мужчины и женщины произносят эти или подобные клятвы на протяжении многих веков. Но сами эти факты, события действительно новые: дарование брачного кольца в качестве символа и клятвы, радость празднования, множество свидетелей, официальная регистрация бракосочетания, подписание свидетельства о браке – вот лишь некоторые из них. Все эти составляющие второстепенны по сравнению с фундаментальным обетованием, но в то же время довольно-таки важны для отношений. Сюда входят и в этом смысле являются особыми публичный характер брачного союза и празднование брачной радости. На протяжении многих лет эти аспекты обеспечивают серьезную поддержку брачному союзу.

После свадьбы наступают будни, дни радости и печали, согласия и расхождения во мнениях. За свадьбой следуют воскресные дни и праздники, дни рождения и другие знаменательные события. Кроме того, любовь знает время празднования своего общения.

Когда муж дарит жене цветы или ювелирные изделия в честь ее дня рождения или годовщины их брака, в этот момент он общается с ней не словами, но иным способом. Хотя он также и обращается к ней и говорит ей многое! Супруг «использует» розы или подарок в контексте отношений любви.[43]  Вот почему цветы о чем-то говорят, внося праздник в отношения. Чем дольше муж и жена идут вместе по дороге жизни, сталкиваясь с трудностями в своих отношениях, тем более действенным становится этот язык знаков.

Говоря кратко, у несущественных церемониальных составляющих, подарков, праздников есть многочисленные функции: празднование, очищение, исправление, ободрение, восхищение, утешение, благодарность и так далее. Однако подобные проявления основаны на одном том факте, что они помогают мужу и жене сосредотачиваться на истинном источнике их отношений. Развитие подобной сосредоточенности, несомненно, могло бы быть достигнуто посредством произнесения речи или обозрения их истории любви. Но образный язык дара отличается большей краткостью, а поэтому обладает большей силой. Брак не зависит от этого фактора. Но если этот фактор постоянно отсутствует, то данное обстоятельство говорит о многом. Оно указывает на истощение и угасание источника силы любви.

4. Секрет отношений между Богом и Его народом намного превосходит человеческие брачные отношения как по глубине, так и по величию. Эти отношения между Богом и человеком стали возможны благодаря единственному Сыну Божьему, и по этой причине остаются ежедневным чудом. Завет между святым Богом и в корне несовершенными людьми не может быть чем-то иным, кроме как хрупкими отношениями. Вновь и вновь невозможное должно стать возможным, слабый партнер должен получить поддержку и ободрение, отношения должны быть очищены. Господь постоянно этим занимается, провозглашая Слово Своей благодати во Христе. Для этого Он также использует образный язык крещения и Вечери Господней.

Особенность крещения заключается в том, что оно устанавливает начало и способствует продолжению, так как подразумевает привитие к общению во Христе. Бог связывает Себя в начале и способствует продолжению, в то же время связывая нас в момент крещения.

Вечеря Господня отличается двумя аспектами, а именно очищением сложных отношений и празднованием великого счастья этого общения. Оба средства сосредотачивают внимание церкви на источнике спасения, призывая ее возвратиться в начало истории любви между Богом и Его народом. Особенно это проявляется на постоянно повторяющейся Вечере Господней, когда церковь испытывает стыд за свои грехи и ошибки, пороки, которые с самого начала их прекрасных отношений встали между ней и Богом. В то же время церковь получает ободрение продолжать путь, ибо благость Господа превосходит все, а любовь, явленная в ночь отречения, никогда не изменялась и не уменьшалась. Как стыд, так и ободрение побуждают церковь всем сердцем с надеждой ожидать будущего, когда у нее будут чистые и непорочные отношения с триединым Богом.

Таким образом, мы должны видеть всё ту же единую любовь Бога в Слове, крещении и Вечере Господней. Во всех них говорит та же любовь одного Божественного сердца, однако эта речь не монотонна. Истинная любовь не монотонная, но яркая, живая. На этом основании мы можем объяснить, что собой представляют эти три средства благодати. Различные чувства, которые есть у людей, их слабости и недостатки – все это связано с таинствами. Но они (чувства, слабости, недостатки. – Прим. ред.) не способны объяснить двух таинств и не в состоянии в полной мере описать величие Божьей благости в использовании этих средств благодати. Бог скрепляет Свои обетования в церемониальном публичном акте крещения, ведя Свой народ в праздновании спасения за столом общения. В обоих случаях действует Сам Бог, и в обоих случаях Он действует в нас.

Нам бы понадобилось множество слов, чтобы верно описать многочисленные аспекты этого Божественного действия. В подобных обстоятельствах церковь использует такие слова, как «знак», «печать», «залог» и «общение». Все они имеют смысл до тех пор, пока мы различаем в них Божью любовь. Результат этого действия Бога в таинствах не только когнитивный, но также и демонстративный, действенный и влиятельный – это то, чему нас учит область доктринальных исследований. Этот фактор также верен лишь до тех пор, пока мы в представленных описаниях видим нашего благого Бога, совершающего Свой труд. Наша первостепенная задача-обязательство заключается в том, чтобы избегать однобокого подчеркивания чего-либо и безжизненных определений. Ведь мы в данном случае имеем дело с великолепнейшей реальностью соединения неба и земли, а именно с Божьей любовью к людям, которые были призваны из падшего состояния в неизменное общение. В любой доктрине о проповеди и таинствах в конечном итоге должна выражаться хвала за эту реальность. Доктрина, которая не ведет к прославлению, – это ложная доктрина. Но истинно и действенно то учение, которое спасает нас от нашей пустоты и бесплодия, дабы мы прославляли триединого Бога и радовались нашему несокрушимому искуплению. Вот почему апостол говорит коринфским верующим после наставления относительно стола Господня, что они должны праздновать Вечерю Господню вместе: «Приветствуйте друг друга святым целованием. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маранафа» (1-е Кор. 16:20, 22). Наша жизнь должна быть обусловлена этим Словом.

*Эта работа представляет собой третий раздел книги Woord, water en wijn. Gedachten over prediking, doop en avondmaal, второе издание (Kampen: J. H. Kok, 1989), стр. 73–108. Доктор Тримп назвал этот раздел просто «Вечеря Господня» («Avondmaal»); название этой статьи придумано английским переводчиком (что нашло свое отражение и в переводе на русский язык).

[1] Сравните: М. Круз, Abendmahlspraxis im Wandel, Evangelische Theologie 35 (1975): стр. 487–488.

[2] Обзоры представлены в Praktisch Theologisches Handbuch, стр. 51; Theologische Realenzyklopädie, под общей редакцией Г. Краузе и Г. Мюллера (Berlin-New York, 1977), том 1, стр. 153; Хендрикус Беркхоф, Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith, перевод Сьерда Вудстра (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), стр. 385; В. Д. Койман, Hervormd-luthers gesprek over het avondmaal, под общей редакцией К. В. Монниха и Г. К. Ван-Нифтрика (Nijkerk, 1958), стр. 212–231.

[3] См.: В. Л. Боленс, Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen (Assen, 1964); В. Авербек, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neueren evangelischen Theologie (Paderborn, 1967), стр. 381.

[4] По сути, этот период охватывает примерно пятьдесят лет. В 1936 году Х. Голвитцер опубликовал важную работу Die Abendmahlsfrage als Aufgabe kirchlicher Lehre, в Theologische Aufsätze, стр. 275.

[5] Против этой точки зрения выступали ортодоксальные лютеране (см., например, В. Авербек, Opfercharakter des Abendmahls, стр. 440).

[6] См.: Е. Шнайдер, Die neuere katholische Diskussion über die Eucharistie, Evangelische Theologie 35 (1975): стр. 497. В энциклике Myterium fidei (1965) папа Павел VI выступил против попыток «демифологизировать» догму транссубстанциации. «Мышление, обусловленное отношениями», упомянутое в связи с этим, тесно связано с философской парадигмой, являющейся основной предпосылкой доклада God With Us. Очень многое проясняется благодаря объяснению А. Ганокци в Einführung in die katholische Sakramentenlehre (Darmstadt, 1979), стр. 83.

[7] См.: В. Авербек, Opfercharakter des Abendmahls, стр. 665, и Theologische Realenzyklopädie, том 1, стр. 196.

[8] Официальное название декларации Лимы – Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva 1982, Faith and Order Paper № 111).

[9] См.: В. Шопсдау, Eucharistie, в Kommentar zu den Lima-Erklärungen über Taufe, Eucharistie und Amt (Göttingen, 1983), стр. 60.

[10] См., например: Agreed Statement on Eucharistic Doctrine (the Windsor Declaration, 7 September 1971, from Roman Catholics and Anglicans), Verklaring van de Groupe des Dombes (1972), и Discussienota van de Raad van kerken in Nederland, 12 June 1972, особенно стр. 13.

[11] Относительно взгляда Туриана см.: В. Авербек Opfercharakter des Abendmahls, стр. 767–768; Religion in Geschichte und Gegenwart, третье издание. (Tübingen, 1957–1965), том 1, 1431; и Evangelisches Kirchenlexikon, второе издание (Göttingen, 1961), том 3, 1279.

[12] Под редакцией М. Туриана (Geneva, 1983), стр. 90–103; в этом документе мы также встречаем литургию Лимы со вступительным словом М. Туриана (стр. 225–246).

[13] Эти ссылки на литургию Лимы заимствованы из Baptism and Eucharist: Ecumenical Convergence in Celebration, под общей редакцией Макса Туриана и Джеффри Вэйнрайта (Geneva: World Council of Churches, and Eerdmans, 1983), стр. 253.

[14] Таким образом, описание Германа Риддербоса как «явно не оригинального» (The Coming of the Kingdom, перевод Х. Де Йонгсте, под общей редакцией Рэймонда О. Цорна [Grand Rapids: Baker, 1962] , стр. 429), на наш взгляд, несколько преувеличено.

[15] Г. Риддербос, The Coming of the Kingdom, стр. 429–430. Весь аргумент изложен в работе Д. П. Верстега Het avondmaal volgens het Nieuwe Testament, в Bij brood en beker, под общей редакцией В. Ван те Спайкера (Goudriaan, 1980), стр. 23–32.

[16] Подобно любой метафоре, образ бракосочетания имеет свои ограничения. Рассматривая картину свадьбы, мы сталкиваемся с тем, что день бракосочетания представляет собой лишь начало. Подобный образ побуждает обратить внимание на тот факт, что жених и невеста так милы, так молоды и все еще так неопытны. Конечно, мы не хотим в нашей метафоре отражать эти образы. Ценность этой метафоры состоит в историческом характере образа свадьбы. При правильном ее понимании внимание сосредотачивается на одном лишь моменте истории любви этой пары: их вхождение в брачный завет. В таком ракурсе данный образ сохраняет свою характеристику на каждом этапе брачной жизни.

[17] Том 1 (1948), стр. 269, 274–275.

[18] Cравните: Г. Н. Ламменс, Tot Zijn gedachtenis. Het commemoratieve aspect van de avondmaalsviering (Kampen, 1968), стр. 251; эта работа представляет собой отличный разбор идеи представления. Эта книга полезна при рассмотрении экзегезы «воспоминания». Крайне острая критика К. Граафланда (в Bij brood en beker, стр. 341), на наш взгляд, необоснованна. Граафланд решительно выступает против использования концепции «участия» для описания того, что происходит за Господним столом. Ведь община является «получателем», а идея «участия» может легко привести к идеям католического синергизма. На мой взгляд, подобный подход неприемлем (cравните: De Reformatie 56 [1980-1981] : стр. 252–253).

[19] Д. Джеремиас, Die Abendmahlsworte Jesu, третье издание (Göttingen, 1960).

[20] Cравните: противостояние Г. Н. Ламменса в данном вопросе Герману Ридербосу, который в этом случае придерживается взглядов Джеремиаса (Г. Н. Ламменс, Tot Zijn gedachtenis, стр. 97; Г. Ридербос, Paul: An Outline of His Theology, перевод Джона Ричарда де Витта [Grand Rapids: Eerdmans, 1975] , стр. 374–375, 416).

[21] Сравните: Г. Н. Ламменс, Tot Zijn gedachtenis, стр. 168, и Г. Риддербос, Paul, стр. 421–422, 493.

[22] Хороший пример «различения» и «отношения с различением» – описание реакции Давида на героический поступок воинов, которые достали для него воду из вифлеемского колодца, 2-я Цар. 23:13–17 и 1-я Пар. 11:17–19.

[23] Cравните: Consensus Tigurinus oт 1549 года, артикулы 16–18 (Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, под общей редакцией Е. Ф. К. Мюллера [Leipzig, 1903] ).

[24] Обратите внимание на различие, проведенное Галликанским исповеданием (артикул 35), между «prendre» и «reçevoir», а также на схожий аргумент в Бельгийском исповедании (артикул 35). Галликанское исповедание гласит: «Le meschant prend bien le Sacrement à sa condemnation; mais il ne reçoit pas la Verité du Sacrement». Когда неверие отделяет «знак залога» от «спасения» своим пренебрежением к «знаку», оно, соответственно, отвергает и само спасение. Неверие не «опустошает» знак, но пренебрегает им как знаком, который обусловлен обетованием. Тем самым неверие заграждает путь к «истине» таинства, то есть к Христу со всеми Его благами.

[25] В работе Г. Н. Ламменса представлен ясный обзор различных точек зрения (Tot Zijn gedachtenis, 151). Автор приходит к осторожному выводу, что данная возможность не исключается a priori, а также что анамнезис включает в себя как преломление, так и раздаяние хлеба (Tot Zijn gedachtenis, стр. 155; сравните также: стр. 157). В те времена представители Палатината делали сильное ударение на «преломлении» как символе Христовой смерти в противовес литургическому обычаю, согласно которому священник раздавал народу заранее приготовленную гостию. Это ударение прослеживается и в Гейдельбергском катехизисе (ответ на вопрос 75). Хорошо известный Эраст посвятил этой теме книгу; сравните: М. А. Гузен, De Heidelbergsche Catechismus en het boekje van de breking des broods in het jaar 1563-1564 bestreden en verdedigd (Leiden 1892). Различные литургические постановления церковных синодов того времени были обусловлены именно палатинатской точкой зрения.

[26] Герман Риддербос, The Coming of the Kingdom, 430; Paul, 416; Woord en sacrament в Het avondmaal. Problemen rondom de avodnmaaltheologie en de intercommunie, под общей редакцией Д. Н. Бакхузена ван де Бринка et al. (Assen 1949), 39: «Представлена не сама добровольная жертва Христа как таковая, но ее плод для тех, кто Ему принадлежит».

[27] Г. Н. Ламменс, Tot Zijn gedachtenis, стр. 83.

[28] Cравните: Ф. Хан, Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung, Evangelische Theologie 27 (1967): стр. 371.

[29] Г. П. Хартфельт, Verum corpus. Een studie over een centraal hoofdstuk uit de avondmaalsleer van Calvijn (Delft, 1960), стр. 225. Подобный взгляд был представлен еще сто лет назад Германом Бавинком в его работе, посвященной учению Кальвина о Вечере Господней (репринтное издание в Kennis en leven [Kampen, 1922] , стр. 165–183, особенно стр. 176).

[30] В данном случае мы думаем, например, о Женевском катехизисе (ответ на вопрос 346). В этом катехизисе в отношении Вечери Господней говорится, что в этом таинстве общение с Христом продолжает подтверждаться. «Хотя и в крещении, и в евангелии Христос явлен нам, тем не менее мы не обретаем Его целиком, но частями». Мы можем вспомнить о «Наставлении в христианской вере», 4.17.5. Cравните также: Герман Бавинк, Kennis en leven, стр. 177, и Gereformeerd Dogmatiek, том 4, четвертое издание (Kampen, 1930), стр. 534; Х. П. Хартфельт, Tot Zijn gedachtenis, стр. 88, 115, 191. В данном случае мы сталкиваемся с трудными вопросами относительно взгляда Кальвина на общение с Христом. Так как он проводит различие между «верою» во Христа и «вкушением» Христа. В то же время он может говорить о непрекращающемся общении с плотью Христа в отрыве от Вечери Господней (сравните: С. Уоллес, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament [Edinburgh-London, 1953] , стр. 146–147, 151, 200–201, 211–212, 238).

[31] Кроме того, можно говорить о «вкушении» Слова (сравните: Иез. 3:1–3; Откр. 10:9–10; Пс. 118:103; Евр. 6:5). Самый ясный пример мы находим в Евангелии от Иоанна, глава 6, где Христос пространно говорит о «вкушении Его плоти» и «питии Его крови». Мы надеемся в дальнейшем обсудить этот отрывок.

[32] Сравните также: 1-е Кор. 6:15 и Евр. 3:14.

[33] Сравните: Г. Н. Риддербос, Woord en sacrament, стр. 41.

[34] Сравните с переводом этого раздела (переводчик К. Вонк), De voorzeide leer, vol. IIIb (Barendrecht, 1956), стр. 514–517. Больше информации о Petit Traité представлено в работе В. Бальке Bij brood en beker, стр. 180–193, и в работе В. Л. Боленса Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen, стр. 257.

[35] Сравните: под общей редакцией К. Лемана и У. Шлинка, Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart (Greiburg-Göttingen, 1983); П. А. Ван Левен, De maaltijd des Heren, под общей редакцией Г. П. Гартфельда и П. А. Ван Левена (Delft, 1971), стр. 44–45.

[36] П. А. Ван Левен, De maaltijd des Heren, стр. 46.

[37] На мой взгляд, удивительно сильное ударение на факте Христовой смерти в литургической форме проведения Вечери Господней в церквях Палатината. Еще более поразительно это обстоятельство на фоне того факта, что у Кальвина в литургической форме проведения Вечери Господней нет анамнезиса.

[38] Сравните с декларацией Лимы, например, в отношении крещения (подраздел 14, комментарий b).

[39] В данном случае может возникнуть следующий вопрос: должно ли крещение предшествовать проведению Вечери Господней? Если оба обряда представляют собой только церковные традиции, достойные уважения, то непонятно, почему дети, которые не были (все еще) крещены, не могут быть допущены к столу Господнему? «Духу Святому может быть весьма угодно в некоторых случаях вести человека не от крещения к Вечере Господней, но от Вечери Господней к крещению», читаем мы в Open en oecumenisch avondmaal, докладе генерального синода нидерландских реформатских церквей (Hervormde Kerk) от 13 февраля 1972 года (цитируется в работе К. Бляя De kinderdoop in diskussie (Kampen, 1981), 188, 37).

[40] См.: Г. В. Локер, Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte (Göttingen, 1979), стр. 219; Г. Бавинк, Gereformeerde dogmatiek, том 4, четвертое издание (Kampen, 1930), стр. 449–450.

[41] Второе Гельветическое исповедание веры, возникшее в контексте швейцарской богословской традиции, говорит как о «знаках завета», «святых обычаях» и «сакральных действиях», так и о «знаке», «печати» и «залоге».

[42] Размер работы не позволяет нам предоставить исчерпывающее доказательство на основе лингвистического употребления, имевшего место в то время. Мы ограничимся ссылкой на работу М. А. Гузена De Heidelbergsche Catechismus en het boekje van de breking des broods, стр. 99–100.

[43] Мы заимствовали этот пример из комментария Г. П. Хартфельда, представленного в его работе In taal en teken в сборнике Uit tweeën één. Tussentijdse balans van het gesprek Rome-Reformatie под общей редакцией Х. М. Кайтерта и Х. А. М. Фиолета (Rotterdam, 1966), стр. 107–111; Г. П. Хартфельт, Het teken in de theologie van het woord, Vox Theologica 35 (1965): стр. 77; Г. П. Хартфельт, De maaltijd des Heren, стр. 54.