Эта статья представляет собой второй раздел книги Woord, water en wijn. Gedachten over prediking, doop en avondmaal, 2-е изд. (Kampen: J. H. Kok, 1989), стр. 31–72. Доктор Тримп назвал этот раздел просто De doop («Крещение»). Название на английском языке (и переведенное на русский язык) было придумано английским переводчиком.

Необходимость в дальнейшем осмыслении

Существует более чем одна причина для серьезного переосмысления содержания реформатского учения о крещении. В данном контексте основным аргументом является то, что подобное переосмысление обусловлено самим характером исповеданий церкви. То есть нам необходимо всесторонне обдумывать веру церкви, выраженную в исповеданиях, обдумывать на основании Божьего Слова, принимая во внимание как старые, так и новые аспекты. Мнение, будто верность вероисповедным формулировкам освобождает нас от этой обязанности, способствует тому, что мы начинаем относиться к исповеданиям как к незыблемым (не подвластным изменениям) монументам, тем самым уничтожая самую суть жизни, рожденной верою в Бога живого и неизменного Слова.

В данном контексте нам следует помнить, что церковное учение о крещении содержит и раскрывает важные предпосылки, которые относятся к совокупности христианской жизни пред Богом в церкви. Крещение – это входная дверь в церковь. Понимали ли наши предки истинное значение такого крещения, называя его «знаком» и «печатью» Божьего обетования и «знаком завета», а также на основании этих предпосылок описывая значение крещения в таких вероисповеданиях, как, например, Гейдельбергский катехизис (воскресные дни 26 и 27)?

Еще одним стимулом для данного переосмысления является вопрос установления крещения. Реформатские исповедания делают сильное ударение на том, что крещение, согласно Евангелию от Матфея, 28:19 (Гейдельбергский катехизис, вопрос/ответ 71), было установлено самим Христом. Для церквей Реформации данное установление было решающим аргументом против католической системы семи таинств (Гейдельбергский катехизис, вопрос/ответ 68).

Однако многочисленные исследования, проводимые в наше время, решительно оспаривают установление церковного обряда крещения. Например, Хенрик Беркгоф считает этот аргумент своего рода библицизмом и называет любые попытки приписать крещение воле Христа «выдумкой» («фикцией»). Крещение, с точки зрения Беркгофа, является следствием опыта веры человека, и после Пятидесятницы этот опыт веры нашел свое выражение в ритуале погружения и воскресения[1].

Подобным образом составители декларации Faith and Order («Вера и порядок»), рассматривающей крещение, евхаристию и служение (Lima Declaration, декларация Лимы), сделали все возможное, чтобы не выносить решение относительно вопроса установления крещения. Подобное отношение к данному вопросу резко отличается от рабочей формулировки, составленной несколькими годами ранее, в 1974 году, в декларации Аккры (the Accra Declaration)[2].

Подобное отрицание «христианского» установления крещения обусловлено разными причинами. Следствием такого отрицания стало то, что Беркгоф не только отвергает идею таинства как такового, но также указывает на целый ряд стойких «традиций», занимавших в ранней церкви господствующее положение, и одним из них было крещение (Беркгоф называет его «омовением»), которое представляло собой один из «указателей» среди факторов, относящихся к «заветной встрече» (или «заветному опыту»)[3]. Выражение «заветная встреча» (или «заветный опыт»), которое так характерно для богословского подхода Беркгофа, побуждает нас заново пересмотреть значение и значимость «завета» во взаимосвязи с крещением. В данном случае мы начинаем осознавать, что просто использование слова «завет» не способно решить данного вопроса. Ведь у старого слова может быть новое значение.

Удивительно то, что в отличие от декларации Лимы, в которой уделяется мало внимания вопросу завета[4], нидерландское реформатское богословие упорно пытается придерживаться концепции завета. Например, в экуменическом отчете по крещению Совета церквей в Нидерландах при описании важности крещения подчеркивается именно «заветный контекст». Крещение рассматривается как встреча (в данном случае подчеркивается идея встречи как опыта) Бога во Христе, человека, принимающего крещение, и церкви. Подобный «заветный контекст», как объясняется, означает то, что крещение провозглашает Божью волю всем людям, всем народам. Эта воля касается благополучия и спасения всего мира, потому что Божья заветная воля заключается в Его желании пребывать вместе с человечеством. Эта воля запечатлена единожды и для всех во Христе. Посредством крещения человек с благодарностью принимает Божий труд, совершенный во Христе, и с радостью соглашается, что этот труд охватил и его[5]. В данном случае мы имеем дело с особенным взглядом на Божий завет и Божью волю. Этот сугубо нидерландский характер «экуменического» осмысления крещения требует от нас серьезного пересмотра наших вероисповедных формулировок.

Вопрос установления крещения также включает в себя такой желанный характерный аспект крещения, как солидарность с человечеством[6]. Данный взгляд противопоставлен идее о том, что крещение должно проводить черту между людьми, принимающими крещение, и неверующими и таким образом представлять собой видимый пример антитезы. Чтобы обосновать аспект солидарности в учении о крещении, люди предпочитают ссылаться на крещение Христа Иоанном Крестителем, так как это крещение было именно крещением солидарности, которому должны подражать мы, желающие следовать за Христом.

Споры шестнадцатого столетия относительно вопроса о крещении младенцев, по всей видимости, с новой силой вспыхивают в наше время. С разных сторон слышны уверения, согласно которым крещение взрослых и крещение младенцев представляют собой, по крайней мере, «равно правомерные альтернативные возможности»[7]. Утверждение о том, что дети верующих «должны быть крещены», как утверждается в первом вопросе исторической реформатской литургической формы крещения младенцев, отвергается как неуместно чрезмерное. По сути, вновь набирают силу аргументы, которыми пользовались анабаптисты прошлого. Хотя многие желают ограничить радикализм анабаптистов, придерживаясь мнения, что крещение младенцев предоставляет значительные возможности для пасторского попечения.

В этой аргументации сильное влияние взглядов Карла Барта выражается в сугубо нидерландском контексте. Ведь в работе БартаChurch Dogmatics («Церковная догматика», 1967 год) есть обширный раздел, посвященный опровержению учения о крещении младенцев. По мнению Барта, «водное крещение» приемлемо только как акт исповедания, представляющий собой отклик человека на «крещение Духа», совершаемое Богом[8]. На самом деле мы никогда не знали, что делать с подобным радикализмом Барта в Нидерландах, тем не менее вследствие его учения как минимум была подорвана уверенность в обязательном крещении детей («должны быть крещены»).

Кроме влияния Барта нам следует рассмотреть и другие факторы, способствующие усилению влияния анабаптистской и антипедобаптистской аргументации. Прежде всего, мы имеем в виду борьбу с концепцией национальной церкви, обусловленную пониманием того факта, что церковь живет в мире, который становится все более враждебным в отношении нее. Такая ситуация сравнима с тем, каким было положение ранней церкви в первые века от Р. Х.

Более того, наша эпоха характеризуется сильным подчеркиванием религиозности человека, а также его опыта веры. Принимая во внимание данное обстоятельство, намного легче понять, почему люди предпочитают рассматривать крещение в качестве некоего водораздела опыта в христианской жизни.

Кроме того, следует отметить то, как сильно подчеркивается в современном мире важность свободы человека и права выбора человека. Избрав точкой отсчета (предпосылкой) концепцию свободы и самоопределения и последовательно осуществляя ее, человек в конечном итоге откажется от такого явления, как крещение младенцев, как от устаревшего и патриархального способа манипуляции свободным человеческим существом[9]. Крещение в таком случае должно быть свободным выбором человека, дабы он мог действовать как полноправный партнер в общении с Богом (дословно – «в рамках опыта встречи с Богом». – Прим. пер.). Здесь прослеживается взаимосвязь с модными теориями о «родственном» характере нашей «встречи» («опыта») с Богом, теориями, которые относятся к области учения об откровении. Эти теории настаивают на том, что Бог и человечество нуждаются друг в друге и не могут реализовать свой потенциал друг без друга[10].

В предварительном обзоре мы представили достаточно материала. Направления, отмеченные в этом разделе, крайне убедительно говорят нам о необходимости переосмысления учения о крещении в современном контексте.

Крещение согласно Новому Завету

О чем говорит Святое Писание

          1. В крещении содержится собственный простой «язык жестов»: крещение – это омовение водой, очищение водой. Как бы ни осуществлялось крещение (погружение, обливание, окропление), всегда присутствует аспект омовения. В Новом Завете описаны разные способы крещения, тем не менее всегда прослеживается этот основной элемент (омовение). В данном разделе мы не обсуждаем различные виды крещения, например, в иудейском контексте (крещение прозелитов) или контексте служения Иоанна Крестителя. Мы рассматриваем христианское крещение, подразумевая под ним крещение, установленное самим Христом (Матф. 28:19).

В контексте повествования о воскресении Христа Святое Писание учит нас, что Господь дал Своим ученикам поручение сделать все народы Его учениками. Такое грандиозное расширение круга Христовых учеников должно осуществляться посредством крещения и обучения народов, о чем ясно свидетельствует текст.

Более того, крещение должно совершаться во имя «Отца и Сына и Святого Духа». Мы обсудим этот вопрос позднее. В настоящий момент нам необходимо знать, что Христос установил таинство христианского крещения, сделав его исключительным, единственным международным входом в церковь своих учеников. Таким образом, войти в круг учеников Христа можно посредством крещения. Далее мы увидим, что крещение взаимосвязано с практикой церковного наставления в учении Христа, обусловленной сохранением Его заповедей.

Данное омовение как очищение посредством воды было определено Христом как вполне достаточное и необходимое для всех народов в контексте великого служения Христа в период Его возвышения (Матф. 28:18), в контексте Его грандиозного труда по приобретению учеников из народов и введению их в общение с Собой.

          2. Это «омовение» подразумевает определенное вмешательство в жизнь человека. Человек, ставший нечистым, может после этого омовения и посредством него продолжать жить как чистый человек. Вода символизирует собой переход. Ваш начальный путь отличается от того пути, каким вы достигнете конечной цели. Таким образом, совершенно ясно, почему Новый Завет связывает христианское крещение с очищением образа жизни человека. Мы предстаем пред Богом как нечистые люди. Однако у нас есть возможность жить дальше как у людей, которых очистил Бог. Переход знаменует собой совершенно новое будущее, открытое Тем, Кто пожелал стать нашим Искупителем, приобретя для нас этот новый образ существования.

Читатель понимает, что сейчас мы говорим об очищении грехов, посредством которого жизнь наша вырывается из мертвой хватки Божьего гнева и перемещается в свет Божьей любви и благости. Бог не сковывает нас нашим прошлым, но, прощая наши грехи, открывает новый, невообразимый мир будущего. Это будущее, созданное самим Богом, будет все больше и больше раскрывать нам глубину Его любви во Христе.

Именно об этом славном переходе, который происходит в падшей жизни человека, и говорит крещение. Именно это послание мы слышим в таких текстах, как отрывки из Первого послания к коринфянам, 6:11, и из Послания к ефесянам, 5:26 (см. также: 2-е Петр. 1:9 и Евр. 10:22). Человек, написавший эти слова, прекрасно знал из собственного опыта о том, каков смысл христианского крещения, которое, несомненно, было его глубочайшим переживанием в жизни. Живой Христос смирил Павла и обуздал на пути его законнического рвения, направленного против Господа и Его церкви. Именно в это мгновение с планами Павла относительно своей жизни было покончено. Именно в это мгновение забрезжил рассвет новой жизни, относительно которой Павел впоследствии писал: «И уже не я живу...» (Гал. 2:20).

После того как Павел был сбит с ног и принудительно освобожден от своего прошлого могучей силою превознесенного Христа, он, немощный человек, получил от этого же Христа новое будущее (см.: Деян. 9:15–16). По мнению Павла, именно крещение открывает дверь в будущее. Ведь крещение представляет собой очищение грехов, освобождение от прошлой жизни, обретение новой жизни со Христом для Бога. «…И, встав, крестился» (Деян. 9:18; см. также: Деян. 22:16).

          3. Приведенные выше тексты показывают, что крещение не было неким незначительным ритуалом. Ведь во взаимосвязи с крещением используется имя Христа. Оно использовалось двумя возможными способами. Человек, который принимал крещение, открыто признавал свою веру в Христа и исповедовал, что с этого момента его жизнь невозможна без Христа (см. снова Гал. 2:20). Именно этот аспект подразумевается в Деяниях, 22:16. Второй способ заключается в том, что имя Христа произносится над человеком, который принимает крещение. С этого момента Христос становится Владыкой (буквально – «владельцем») жизни данного человека, образ которой теперь целиком определяется Им (ср. также: Деян. 2:38, 10:48 и 19:5). С этого момента «призвание имени (Господа)» становится характерной особенностью Христовых учеников (ср.: Деян. 9:14, 21; 1-е Кор. 1:2; Иак. 2:7)[11]. В большинстве случаев обе эти возможности использования имени Христа вполне очевидны. Это предполагает Христово господство над жизнью человека, господство, провозглашаемое и признаваемое в крещении. С этого момента Христос становится «контекстом жизни» (Гал. 3:27). Крещение знаменует собой изменение господства, переход принимающего крещение человека от жизни под властью злой силы к новой жизни под властью Христа.

          4. Эта жизнь, которая с момента крещения становится жизнью со Христом для Бога, одновременно становится жизнью под водительством Святого Духа. Как человек может жить под властью Христа и при этом не жить под владычеством Христова Духа? В восьмой главе Послания к римлянам представлено впечатляющее описание Духа Христа. Вне Христова Духа новая жизнь немыслима. Поэтому нет ничего удивительного в том, что согласно учению Нового Завета крещение представляет собой средство, с помощью которого Дух Христов сходит на новых учеников. Об этом мы читаем в таких, например, текстах, как отрывки из Деяний, 2:38 и 19:1–6, и из Первого послания к коринфянам, 12:13.

Особые случаи, которые произошли в Самарии и Кесарии (Деян. 8:14–17 и Деян. 10:44–48), не позволяют нам сомневаться в правильности данного утверждения. Особенно важно, принимая во внимание модели, защитниками которых выступают различные харизматические направления и пятидесятнические группы, внимательно проследить тесную взаимосвязь между крещением и Святым Духом, не позволяя принизить значимость этого факта на основании текстов из восьмой и десятой глав книги Деяния. В этих главах отмечены некоторые важные вехи на пути истории спасения, а не описание модели Божьей деятельности в контексте индивидуального жизненного опыта верующего человека.

По всей видимости, мы уже достигли уровня, позволяющего нам заняться всесторонним обсуждением вопроса «схождения Святого Духа», особенно с позиции свидетельства книги Деяния. Тем не менее мы должны отказаться от рассмотрения этого вопроса, принимая во внимание небольшие размеры данного исследования. Это касается и оценки значимости текста из Послания к Титу, 3:5, в контексте нашего обсуждения.

          5. Посредством крещения человек становится одним из Христовых учеников, называемых церковью. Таким образом, крещение – это публичное вхождение в церковь. Это значит, что отношение к крещению как к индивидуальному опыту является довольно отвлеченным, абстрактным, так как «…все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1-е Кор. 12:13).

С этого момента жизнь человека представляет собой жизнь во Христе и в церкви Христа. Пребывание «во Христе» немыслимо в отрыве от пребывания «в церкви». Жизнь человека очищена для искренней любви к братьям (1-е Петр. 1:22). С этого момента Христос и Его церковь образуют новый контекст для нашей жизни.

          6. Апостол Павел в шестой главе Послания к римлянам (особенно в стихах 3–5) раскрывает глубокие истины относительно значимости крещения, открытые Святым Духом: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения...»

При внимательном прочтении этого отрывка мы можем заметить, что апостол призывает церковь вспомнить о том, чему он учил ее ранее («Неужели вы не знаете?...»). Апостол ссылается на знание о крещении, каким обладает церковь, в контексте его учения о новой жизни христианина.

Согласно тексту Послания к римлянам, 6:1–2, Павел желает показать абсолютную непоследовательность верующих, то есть людей «Христа, Господа нашего» (Рим. 5:21), продолжающих грешить («живущих в нем (грехе)»). В отрывке 6:2 четко и ясно говорится о том, что «мы умерли для греха». Между грехом и нами проведена четкая демаркационная линия. Что может быть более действенным в этом отношении, чем смерть? Какой здравомыслящий христианин может представить, что после наступления смерти человек в состоянии прожить хотя бы мгновение той жизни, которой он жил до смерти? Именно в этом контексте апостол Павел обсуждает вопрос крещения в Послании к римлянам, 6:3.

Возникают два вопроса:

1) что значит, согласно отрывку 6:2, выражение «умерли для греха»?

2) что значит для нас крещение?

На первый вопрос можно ответить следующим образом. Мы уверены, что в отрывке 6:2 апостол не описывает состояние, достигаемое верующими на пути обращения. Каким бы истинным ни выглядело подобное состояние, выражение «умерли для греха» слишком радикально для описания «сущностного состояния» христианина в этой жизни. Поэтому нам следует понимать выражение из Послания к римлянам, 6:2, как описание «статуса» (положения в юридическом смысле), который христиане получили от самого Бога.

Следующие стихи проясняют мысль апостола. Он говорит о том, что «…мы умерли с Христом» (стих 8), а также «…распяты с Христом» (стих 6). Таким образом, «умершие», согласно закону, освобождаются от греха (стих 7). Эта «смерть» представляет собой «подобие» Христовой смерти (стих 5). Это выражение, с одной стороны, подчеркивает уникальность Христовой смерти, а с другой стороны – настолько тесно, насколько это только возможно, связывает нашу смерть (которую имеет в виду апостол) со смертью Христа. Когда произошла эта «смерть с Христом»? Наиболее очевидный ответ: в тот момент, когда Христос умер на Голгофе. Именно в тот момент мы были сораспяты с Ним. Таким образом, крест Христа представляет собой демаркационную линию для всех времен и поколений.

Во время Своего пребывания на земле Христос не преследовал собственных интересов. Он смирился до смерти крестной не ради Себя (Рим. 4:24). Он выступил в роли второго Адама как глава совершенно нового человечества; все, что произошло с Ним, происходит со всеми, кто Ему принадлежит. В этом суть послания апостола Павла, записанного в отрывке 5:12–21.

Смерть Христа ознаменовала собой конец господства (царства) греха и смерти, которое было установлено вследствие вины Адама (сравните: Рим. 5:14, 17, 21; 6:9, 12, 14, 16). Это царство во всей своей полноте выступило против Христа и потерпело крах. Христос понес на Себе весь грех, а также испытал во всей полноте ярость Божьего гнева в отношении греха. Однако поступив так, Христос никоим образом не стал рабом греха. Он не подпитывал пламя смерти собственным грехом, но позволил этому пламени охватить Его тело, дабы в этом теле полностью потушить его. Именно таким образом «побежденный» муж Голгофы стал победителем, сокрушившим мощь греха (триумф Христа на кресте; сравните: Кол. 2:14–15). Он возлюбил Бога до смерти и до конца претерпел действие Божьего гнева. Таким образом, в этот момент наступил конец господству смертоносной силы греха. А в пасхальное утро будущим мира стала жизнь для Бога. Благодаря такому ходу событий крест Христов становится перепутьем, местом пересечения не только истории мира, но и множества историй отдельно взятых людей. Христос превратил путь служения греху в тупиковую дорогу, создав для человечества новый путь – путь жизни для Бога.

Эти поразительные события были известны только Богу и нашему Посреднику. Центральный момент искупления был сокрыт от человеческих глаз (см. Матф. 27:45–46).

Тем не менее мы не отсутствовали в страстную пятницу и в день Пасхи. Подобно тому как народ Израильский не отсутствовал во время вхождения (в Святое Святых) великого первосвященника в день искупления – ведь народ пребывал в его сердце (сравните: Исх. 28:29–30 и Лев., гл. 16), – так и мы особым образом находились в день искупления на Голгофе. Христос знал, в чем заключается суть Его миссии. Он пришел, чтобы искупить грех народа (Евр. 2:17). Таким образом, Христос знал нас. Мы были в сердце Христа, так как Отец, пославший Его, даровал нас Ему (сравните: Иоан. 6:37, 39; 17:2, 6, 24; Каноны Дортского синода, 1.7). Поэтому в определенном смысле мы были «в Нем» и «с Ним». Выражения «мы с Ним» и «Он за нас», присутствующие в пятой главе Послания к римлянам, по всей видимости, представляют собой основу концепции «мы с Ним», отраженной в шестой главе, и концепции «Он в нас», отраженной в восьмой главе этого послания. Тот факт, что нам трудно понять это присутствие, никоим образом не преуменьшает его действительности. В данном случае мы говорим о Божьем решении, которое предшествует Его предопределению, охватывающему всю нашу жизнь. Выражаясь языком Святого Писания и церкви, мы должны назвать это решение Божьей «вечной любовью», или Божьим «избранием». Оно представляет собой неизменное послание Святого Писания: история спасения является осуществлением Божьего замысла относительно спасения; и эта история спасения становится историей нашей собственной жизни. В определенный момент Христос погрузился в глубокую пучину Божьего забвения. В тот момент Он находился в промежутке между двумя эпохами, одна из которых отмечена господством греха, ведущего к смерти, а другая – праведностью, ведущей к жизни. Когда Христос погрузился в эту пучину, тогда погрузились в нее и мы. «Мы с Ним» – благодаря решению Бога. Произошло разделение человеческого существования на два образа жизни – жизнь для греха и жизнь для Бога. Таким образом, мы с Ним умерли для греха, дабы воскреснуть с Ним для Бога[12]. Христос стал причастен нам, дабы мы стали Его причастниками (Евр. 2:14, 3:14).

Апостол указывает нам на эти события с целью показать абсолютную невозможность жизни в грехе.

На этом этапе может возникнуть вопрос: разве мы в таком случае не можем или даже не обязаны сосредоточиться на индивидуальной истории отдельно взятого христианина? разве мы не можем обосновать эту точку зрения на основании того факта, что человек решил следовать за Христом и в тот момент дал обещание жить перед Богом как христианин?

Конечно, на этот вопрос можно ответить утвердительно. Текст шестой главы Послания к римлянам допускает такой ответ, особенно в стихах 17–23. Однако прежде всего мы должны признать (обратите внимание на стих 11), что благодаря общению с Христом («во Христе Иисусе») мы действительно умерли для греха. Этот факт представляет собой твердое основание призыва становиться все более и более мертвыми для греха.

Кроме того, нам необходимо узнать, в чем заключается функция стихов 3 и 4, в которых упоминается крещение, в данном контексте. В контексте индивидуальной истории человека крещение представляет собой незабываемый момент для каждого, будь то иудей или язычник, призванный посредством проповеди евангелия. Потому что в этом крещении человек открыто и определенно становится причастником Христа. В таком случае индивидуальная история человека раз и навсегда приводится к знаменателю Божьей истории спасения во Христе. Теперь индивидуальная история человека немыслима без упоминания имени и труда Христа, вне контекста истории Христовой жизни и смерти. Событие крещения человека отлично подходит для описания того, что мы называем «вмешательством» в жизнь человека!

Общение с Христом невозможно в отрыве от Христа распятого – ведь это общение с Тем, Кто обрек Себя на смерть и был удален из человеческого общества и помещен в безмолвную гробницу. По сути, именно это событие страстной пятницы утверждается посредством крещения и через крещение проникает в нашу индивидуальную историю.

          Подобное вмешательство происходит также посредством проповеди распятого Христа (сравните: 1-е Кор. 1:23, 2:2; Гал. 3:14, 6:14). Но в день крещения эта проповедь открыто (публично) и определенно принимается («Иисус Господь!»; сравните: Рим. 10:9) и, кроме того, в крещении четко отмечается и гарантируется то, что человек входит в общение с Христом. Хотя в этом смысле крещение представляет собой определенную конечную точку, оно в то же время может быть представлено и в качестве отправной точки, так как сам факт крещения является ключевым моментом, когда человек открыто и определенно входит в общение с Богом и Его людьми. Эта особенность позволяет нам сравнивать крещение с днем свадьбы, который, с одной стороны, безусловно, является конечным результатом, а с другой стороны – отправной точкой.

Человек, принимающий крещение, погружается в смерть Христа, подобно тонущему кораблю, поглощаемому волнами[13]. Вот таким радикальным образом причастность человека смерти Христа кладет конец его прошлой жизни («ветхому человеку»). Именно благодаря этому обстоятельству апостольские слова о моменте крещения наделены такой силой.

Сила этих слов становится еще внушительней благодаря тому факту, что после смерти и погребения Христа последовало Его воскресение из мертвых. Подобным образом разрыв с прошлой жизнью не может проявляться в чем-либо, кроме жизни для Бога в обновлении, которое Христос приносит в наше существование (сравните со стихом 4). Слово «будем» в восьмом стихе (в английской версии – в стихах 5 и 8) в первую очередь подразумевает намерение и цель, а не только то, что произойдет когда-то в будущем. Однако размер данной работы позволяет нам только упомянуть об этих аспектах.

Так истина истории спасения становится фактом нашей индивидуальной: мы умерли и воскресли с Христом. Таким образом, крещение закладывает основание для освящения нашего существования как жизни с Христом. Христос желает обитать в нас силою Святого Духа. Мы с Ним и Он в нас – именно такого общения желают Отец, Сын и Святой Дух. Крещение отражает это общение. Крещение укореняет наш образ жизни в образе Христовой смерти и жизни и переносит историю спасения триединого Бога в нашу индивидуальную историю.

          7. Благодаря этому анализу мы раскрыли значение слов великого поручения, записанных в Евангелии от Матфея, 28:19. В этом тексте мы встречаемся с упоминанием полного имени Бога: Отец, Сын и Святой Дух. Прославленный Христос открывает это имя во взаимосвязи с крещением народов. Нет совершенно никаких текстуальных свидетельств, на основании которых мы могли бы рассматривать этот текст как более позднюю формулировку, как если бы Матфей от себя приписал эти слова Христу.

Выражение «во имя» представляет собой описание характера акта крещения. Отмечается не повеление крестить, но природа крещения. Выражаясь языком прошлых поколений, Отец, Сын и Святой Дух, три Ипостаси одного Бога, представляют Собой «преднамеренную цель» этого крещения[14]. Народы должны быть приближены к триединому Богу, Который явил Себя таким славным образом во Христе Иисусе. Христос завершил Свой труд на земле. Крестный путь и воскресение из мертвых Христа представляют собой великие реалии Его жизни, одно великое деяние ради жизни мира. Когда ученики вскоре «пойдут» распространять Христово спасение за пределы иудейской земли, тогда, согласно обетованию Отца, Святой Дух будет излит на них через Христа (сравните: Луки 24:47–49).

Таким образом, в этом тексте мы видим Отца, Который ради Своей славы послал Христа в состоянии уничижения, дабы, когда Он будет в состоянии возвышения, даровать ему великую славу и власть (Матф. 28:18).

В этом тексте мы видим Сына, Который с момента Своего крещения (Матф. 3:13–17) добровольно вступил на путь служения и совсем недавно в воскресении был таким величественным образом провозглашен Сыном Божьим в силе (сравните: Рим. 1:4).

В этом тексте мы видим Святого Духа, великий дар последнего времени. Христос приобрел дар Духа для Своих людей, чтобы совсем скоро поделиться им с ними (сравните: Деян. 2:33). Благодаря Святому Духу многие народы смогут войти в общение с Христом. Таким образом, превознесенный Христос говорит о силе и богатствах триединого Бога, в общении с Которым с этого времени могут жить народы. Крещение отмечает это общение, как только имя принимающего крещение и полное имя Бога объединяются в одной крещальной формуле. С этого момента человек может быть введен в общение с Богом и обладать именем, данным ему при крещении.

Эта заключительная часть евангельского повествования от Матфея пребывает в полной гармонии с его вступительной частью. Мы видим Иисуса в Его царственной славе (Матф. 28:18). Иисус Христос есть Сын Давидов.

Этот Сын Давида использует свою царскую власть для благословения народов даром живого общения с Богом (стих 19) согласно обетованиям, записанным в книге Бытие, 12:3 и 22:18. Иисус Христос есть Сын Авраама.

Обособление, о котором говорится в главе 12 книги Бытие, достигло своей цели. Центростремительная (то есть направленная от периферии к центру) сила Ветхого Завета теперь превращается в центробежную (то есть направленную от центра к периферии) силу распространяющегося послания апостолов. Иерусалим является центром (осью) обоих сил. Господь отправился в Иерусалим, чтобы принести единую жертву собственной жизни. Из Иерусалима воссиял свет народам. Если Иерусалим – центр, то весь мир вращается вокруг него. Превознесенный Христос движется по земле до скончания века (стих 20): Он есть Эммануил (1:23). Таково родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сына Аврамова (Матф. 1:1). Если вы хотите заняться глубоким исследованием крещения, то вам необходимо будет проводить его в свете этих первых слов Нового Завета.

Итог и предварительные выводы

В нашем исследовании различных деталей Святого Писания мы выделили несколько аспектов, которые можно свести к четырем основным выводам.

          1. В рассмотренных нами текстах христианское крещение представлено в качестве орудия в Божьих руках. Он совершает над нами Свой труд посредством крещения. Он делает это через Христа и Святого Духа (например, Еф. 5:26; 1-е Кор. 12:13; Титу 3:5).

Нет никаких свидетельств того, что крещение представляет собой средство восполнения человеческих нужд или является средством выражения чувств человека. Бог Сам использует крещение в качестве Своего орудия. Поступая таким образом, Он показывает, что крещение не связано с нашими мыслями и чувствами. В крещении Бог устанавливает отношения, которые Он по своей любви пожелал установить еще многие столетия тому назад. В реальности нашего земного существования Бог выражает любовь, которой Он возлюбил нас еще прежде нашего обращения, и даже более того – задолго до того, как началась история нашей жизни и история этого мира (Рим. 5:8; Еф. 1:4).

          2. Любой, кто ищет в Новом Завете «объективное определение» крещения, ведет напрасный поиск. Основополагающими для понимания природы крещения являются тексты Святого Писания, в которых говорится о привитии к Христу. Их тональность и содержание характеризуются языком веры. Совершенно очевидно, что другой язык использовать просто невозможно.

Безусловно, в рассмотренных нами текстах крещение представлено как крещение верующих. Немыслимо представить, что кто-то был крещен апостолом Павлом против своей воли. Крещение требуется, но в то же время его следует желать в вере, как отмечено в повествовании Деяний, 2:38–41.

Именно по этой причине мы должны быть сильно впечатлены тем фактом, что Новый Завет не выказывает интереса к жизненному опыту человека, принимающего крещение. Не опыт человека, принимающего крещение, но Божье решение определяет суть крещения. Человек лишь принимает крещение. Даже упоминание веры, так необходимой для обретения спасения, происходит как-то спорадически (например, Кол. 2:12). Тем не менее совершенно ясно, что у крещения есть и так называемая обязательственная сторона, а именно обещание человека, принимающего крещение, – обещание как положительный отклик на права его нового Владыки, выдвинутые Им на обладание его жизнью. Только таким образом мы можем понять суть применения главы 6 Послания к римлянам и только так тексты вроде отрывка из Первого послания Петра, 3:21, становятся ясными для нас[15]. Однако эти особенности крещения исходят из Божьего решения и Его «заявления на право обладания» жизнью человека. Говорить об этом аспекте как о некой независимой составляющей крещения – значит заниматься бессмысленными абстракциями, которые приведут к фундаментальному конфликту с природой Божьих спасительных деяний.

В данном случае интересно отметить различия между первоначальной литургической формой крещения, которую использовали в Палатинате (Питер Датенус), и литургической формой крещения, принятой для использования в нидерландских реформатских церквях. В первой форме содержится следующая формулировка: «Но как во всех заветах обе стороны связывают себя друг с другом, так и мы тоже даем обещание Богу Отцу и Сыну и Святому Духу, что по Его благодати будем уповать только на Него и признавать только Его как единственного, истинного и живого Бога».

Эта формулировка была переработана в следующий текст: «Во всех заветах есть две стороны, посему мы, благодаря Богу, посредством крещения призваны и обязаны к новому послушанию…» Последняя версия делает меньшее ударение на человеческом «вкладе», сильнее подчеркивая единство Божьего обетования и требования. Очень важно принять во внимание единство обетования и требования. Это единство укоренено в Божьем призыве. Бог призывает нас жить с Ним и для Него. В данном случае присутствует одновременно как обетование, так и требование. Обетование включает клятвенное обещание (toezegging; нидерландское слово, которое подчеркивает безусловность клятвенного обещания. – Прим. пер.) Святого Духа, Который производит веру. В омовении таинства крещения очищение Духом Христа подразумевается точно так же, как и очищение кровью Христа[16].

          3. Крещение как таковое представляет собой публичный акт, во время которого человек вводится в церковь Христа. В повествовании о дне Пятидесятницы описаны первые действия учеников, исполняющих повеление своего Господа. Евангелие Христово проповедуется иудеям с острыми обвинениями в их сторону. Особенно ярко этот факт проявляется в заключительном предложении стиха 36 второй главы Деяний. В то же время видно, что для этих иудеев не было достаточно изменить свое мнение на противоположное и «умилиться сердцем». Им нужно было также «спасаться от рода сего развращенного» (стих 40) и принять крещение (стих 38). В таком случае, крещение действует как публичное свидетельство об отказе от прошлой жизни и принятии господства своего нового Господа (сравните со стихом 36). Приняв крещение, они стали не какой-то сектой, не собранием людей, недовольных официальной религией, но церковью Христа (стих 41), которая была явственно противопоставлена церкви ожесточившихся иудеев. Крещение, таким образом, стало своеобразным водоразделом на их жизненном пути, не только пред лицем Бога, но также пред людьми.

          4. К сожалению, у нас нет возможности включить в настоящее рассмотрение многие аспекты, относящиеся к крещению в Новом Завете[17]. Тем не менее в конце этого раздела нам необходимо вкратце рассмотреть еще один аспект. Мы выражаем свое твердое убеждение в том, что в Евангелии от Матфея, 28:19, изложено установление христианского крещения. В наши дни по причине критического подхода к Писанию многие люди лишены уверенности в отношении установления крещения. Во многих случаях эта неуверенность усиливается тем, что христианские обычаи крещения создаются на основе Иоаннова крещения или крещения, преподанного Иоанном Крестителем Иисусу. К сожалению, в данной работе мы не можем подробно рассмотреть вопрос действенности этого крещения. Можем отметить лишь одно. Крещение Иоанна Крестителя занимает собственное, особенное и ограниченное, место в контексте явления Царства Божьего и истории спасения. В словах самого Иоанна Крестителя (Матф. 3:11 и параллельные ссылки; сравните: Деян. 1:5) есть указание на крещение, упомянутое в Деяниях, 2:38–41. Мы бы лишили себя всякой возможности понять особое значение Иоаннова крещения, а также смысл текста из Деяний, 19:1–7, если бы рассматривали крещение Иоанна Крестителя в качестве первоисточника христианского крещения.

В то же время мы должны отметить, что предубеждения, связанные с этим вопросом, зачастую являются следствием модного в наши дни учения о человеческой солидарности. Согласно этому взгляду, крещение Иисуса в Иордане символизирует Его стремление к солидарности с человечеством, и поэтому Его крещение представляет собой пример для подражания. В отличие от традиционной концепции обособления и антитезы на основе крещения (см. реформатские вероисповедные документы), современные люди склонны в большей степени рассматривать крещение как свидетельство солидарности[18]. Однако подобный взгляд, как нам кажется, имеет мало общего с основательной экзегезой Святого Писания.

Интермеццо: от слов Писания к учению церкви

Читатель, по всей видимости, заметил, что рассмотренные нами тексты не отвечают на все те разнообразные вопросы, которые, на наш взгляд, являются чрезвычайно важными для понимания учения о крещении. В данной области мы претыкаемся о явление, которое проявляется и в других областях учения. Мы имеем в виду тот факт, что наше рассмотрение проходит в контексте категорий, которые как таковые не представлены в Писании и не могут быть извлечены из Писания (как если бы они там были). Встречая в Писании упоминание о крещении, мы склонны облекать его в форму собственных концепций, тем самым рискуя вырвать его из живого контекста библейского повествования, дабы оно соответствовало нашей системе мышления. Например, эта система содержит уже готовую концепцию «таинства». Поэтому мы изначально склонны весь вопрос крещения отнести к этой основной категории. Затем мы пытаемся применить к крещению собственное описание «таинства». Следующий шаг заключается в том, что мы начинаем задавать вопросы относительно этого таинства. Например, какова взаимосвязь между символической ценностью крещения и реальностью, отображенной в этом символе? С помощью в некоторых случаях слишком буквального перевода схоластической латыни мы обычно указываем на взаимосвязь между «знаком» и «реальностью, отмеченной знаком» (сравните: Бельгийское исповедание, артикул 35). В данной области мы также затрагиваем вопрос о взаимосвязи между Божьей деятельностью посредством проповедуемого Слова и Его деятельностью посредством таинства крещения. Говоря кратко, мы должны признать, что нас и слова Нового Завета разделяют столетия богословского осмысления и систематизации.

Нам кажется, что мы не должны отрицательно реагировать на подобное положение вещей, а тем более рассматривать результаты данной систематизации как неподвластные критике.

Господь не даровал нам Святое Писание в качестве сборника священных формул, которые нам нужно всего лишь безошибочно повторять. В словах Святого Писания Бог явил Себя и Свой замысел спасения. Поэтому мы просвещенными очами наших сердец (Еф. 1:18) должны исследовать эти слова, размышлять над ними и пребывать в них. На протяжении своей истории церковь может столкнуться с вопросами, которые как таковые не поднимаются в Святом Писании и на которые в Святом Писании, соответственно, нет прямых ответов. В таком случае у церкви есть право и обязанность рассматривать их, внося в них ясность настолько, насколько это возможно с ее стороны. В этой связи мы можем вспомнить, например, вопрос о действенности крещения, преподаваемого еретиками, с которым в свое время столкнулся Августин. Когда в подобном контексте проводится различие между тем, кто совершает знак, и реальностью, которую Бог отметил этим знаком, тогда такое различие оправданно и полезно, а также четко соответствует концепции осмысления учения Святого Писания.

В Средние века учение о крещении было целиком заключено в сакраментальную систему (которая проводила различие между материальным и формальным принципом), созданную на основании философских предпосылок. Однако церкви Реформации порвали с этой системой. В данном случае такое действие церквей Реформации должно вызывать у нас симпатию. Оценивая учение Реформации о таинствах, нам необходимо постоянно помнить о контексте, в котором оно было сформировано. В данном случае мы имеем дело с возможностью богословского осмысления замысла спасения, который был явлен нам Самим Богом. В то же время важно отметить, что на кону стоит право церкви развивать вероисповедные формулировки, в которых она собственными словами выражает мнение относительно содержания Святого Писания.

          Тем не менее нам следует проверять термины, концепции и аргументы, которые были переданы нам нашими предшественниками, чтобы оценить их полезность в нашем контексте. Критерий полезности обусловлен степенью действенности концептуальной системы в области сохранения Божьего послания без повреждений и его передачи без искажений.

Следует помнить, что многие концепции были сформированы в оборонительном контексте, в качестве средств сопротивления ереси, а также предотвращения непонимания и злоупотребления. Тем не менее подобные обстоятельства не позволяют нам лишить богословскую структуру подчиненного статуса. Все наши концепции представляют собой лишь пару набросков в сравнении с грандиозным полотном, известным как Святое Писание.

          Как только эти наброски перестают прояснять определенные вещи и начинают закрывать собой основную картину или своим количеством и сложностью отвлекают нас от главного полотна, они становятся бесполезными для церкви Слова.

Мы представили общие положения данного вопроса в качестве введения к новому разделу этой работы. Ведь сейчас мы собираемся открыть реформатские исповедания, чтобы узнать, что они говорят о крещении (Гейдельбергский катехизис, воскресные дни 25–27; Бельгийское исповедание, артикулы 33–34). В связи с ограничениями размера данной работы мы не приводим полный текст разделов этих вероисповедных документов. Тем не менее мы собираемся изучить данные формулировки с помощью нескольких вопросов, чтобы проверить их полезность в современном контексте.

          (1) Хорошо ли, что Бельгийское исповедание говорит о крещении как об одном из двух таинств и в данном контексте применяет к крещению определение таинства как (видимого) знака, печати Божьего обетования и удостоверения (залога) Божьей благодати (Гейдельбергский катехизис, вопросы/ответы 66 и 73; Бельгийское исповедание, артикул 33)?

          (2) Уместно ли использование сакраментального языка в Гейдельбергском катехизисе для объяснения языка Святого Духа в Святом Писании (Гейдельбергский катехизис, вопросы/ответы 73 и 78)?

          (3) Правильно ли эти исповедания веры называют крещение «знаком завета» (Гейдельбергский катехизис, вопрос/ответ 74; Бельгийское исповедание, артикул 34) и на этом основании утверждают, что этот знак заменил собой ветхозаветный символ обрезания?

По всей видимости, лучше начать с ответа на последний вопрос. Этот вопрос указывает на бушевавший в шестнадцатом веке конфликт относительно права и обязанности крестить детей. Ответить на остальные вопросы будет намного легче после того, как будет дан ответ на этот вопрос.

Более того, эти вопросы тесно связаны и с темой таинства Вечери Господней. Поэтому, переходя от рассмотрения крещения к исследованию Вечери Господней, мы надеемся в данном контексте возвратиться к двум первым вопросам.

Завет

Характерная черта реформатских исповеданий веры заключается в том, что представленное в них учение о крещении укоренено в учении о Божьем завете с верующими и их детьми. Учение о завете, как видно, восходит к ветхозаветной истории о Божьем завете с Авраамом и его потомством (история описана в книге Бытие, глава 17, особенно в стихе 7). Кроме того, выражая убеждение в том, что заветы ветхозаветного и новозаветного периодов представляют, по сути, один единый завет, учение о завете предоставляет средства, необходимые для борьбы с анабаптистским отрицанием правомочности крещения младенцев. Подобно тому как в ветхозаветный период Бог, заключая завет с Авраамом, сделал обрезание обязательным знаком завета (Быт. 17:11), в новозаветный период Он заменил обрезание знаком крещения.

В данном случае неоспоримое доказательство представлено в описании апостолом Павлом крещения как «обрезания Христова» (Кол. 2:11–12). По мнению реформаторов, основой приверженности учению о крещении младенцев и предпосылкой активного противления анабаптистскому движению (начиная с 1525 года) является концепция единства Божьего завета с Авраамом и новозаветной церковью.

Однако противодействующий глас анабаптистского движения оказался громким и убедительным. Брошенный ими вызов до сих пор эхом отдается в коридорах истории, а именно, возражение против понимания крещения в контексте учения о Божьем завете с Авраамом. Поэтому, мы просто обязаны принять этот вызов.

Завет с Авраамом

На мрачном фоне событий, связанных с Вавилонской башней и Божьим рассеянием народов, Святое Писание описывает положенное Богом новое начало в Авраме, сыне Фарры. Бог призвал его из Ура и Харана (Быт. 11:31, 12:1) и даровал ему ценные обетования:

«Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:2, 3).

          Авраам был Божьей вехой, обозначающей начало нового этапа в истории человечества. Все замыслы и намерения Божьи были сосредоточены в одном человеке. Будучи выведен за пределы своего привычного мира, Аврам благодаря этому отделению был предназначен стать благословением для всех родов земли (сравните: в дополнение к Быт. 12:2–3 также прочтите 18:18 и 22:18). Для осуществления этой цели, охватывающей весь мир, пожилой человек Аврам (согласно Быт. 12:4, ему было 75 лет) должен был дать потомство. В свою очередь, это потомство должно было получить в наследие землю. Относительно этих грандиозных вещей, то есть потомства и земли, Бог дает Авраму ясные и недвусмысленные обетования (обетования относительно земли – Быт. 12:7, 13:15–17 и 15:7; обетования о многочисленном потомстве – Быт. 13:16, 15:5 и 22:17). С того момента жизнь Аврама была обусловлена этими обетованиями. Божье обетование было его величайшим достоянием. На протяжении всей оставшейся жизни Аврам должен был ожидать осуществления этих обетований. В Послании к евреям Аврам описывается как человек, «имевший обетования» (Евр. 7:6, 11:17).

Повествование, записанное в главе 17 книги Бытие, занимает главное место в контексте всей истории Авраама. Это заметно уже в изменении имен Аврама и его жены Сары (Быт. 17:5, 15). Подобное изменение имен указывает на то, что Бог открывает новый, имеющий решающее значение этап личной истории Авраама. Новое заключается в том, что после двадцати четырех лет, прошедших со дня призвания Аврама, Бог официально подтверждает Свои обетования о земле и потомстве, облекая их раз и навсегда в форму завета. Еще раньше, посредством церемониального клятвенного обещания Авраму (Быт. 15:18) Господь подтвердил обетование об унаследовании земли его потомством. Теперь, в главе 17 книги Бытие, Господь собирает воедино все Свои обетования, четко показывая Аврааму и Сарре всю их ценность (Быт. 17:4 и далее, 17:15 и далее). Этот завет включает в себя обретение потомства и земли как конкретное выражение Божьего благословения Авраама. Божьи обетования были подтверждены клятвой следующего содержания:

«И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:7, 8).

Обетование о потомстве как таковое подразумевает обетование о земле (см. Быт. 17:8 в контексте Быт. 17:7, начало стиха, и 17:8, конец стиха). Бог обязывает Себя даровать обещанное. Поступая таким образом, Бог настолько, насколько это представляется возможным, облекает эти личные обязательства в форму надежного и неизменного «установления» (завета), подтвержденного Его клятвою (Быт. 22:16–18; сравните: Евр. 6:13)[19]. Бог недвусмысленно связывает Себя с Авраамом, чтобы идти вместе с ним по пути, которого, как казалось Аврааму, не существует, – по пути, ведущему к появлению потомства от бездетного девяностодевятилетнего мужа. Этот бездетный пожилой человек назван «отцом множества народов» (Быт. 17:4–5). Именно этому человеку Бог сказал: «И весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя» (Быт. 17:6). Таким образом, завет подразумевал абсолютно невозможные вещи. Только творческая сила всемогущего Бога способна осуществить такие обетования (Быт. 17:1; сравните: Рим. 4:17).

Мы знаем, как невыразимо трудно было Аврааму поверить в эти обетования (Быт., гл. 15, 16; 17:17; Рим. 4:18; Евр. 11:8–19), а борения Сарры описаны не менее подробно (Быт. 18:12). Когда все зависит от творческого вмешательства Бога, Авраам вынужден полностью полагаться на Его всемогущество. Авраам должен постоянно забывать о себе. У него нет иного выбора, как только ожидать исполнения обетований (ведь они были смыслом его существования!), которые может исполнить абсолютно и полностью только Бог.

Регламентируя все представленные в заветном соглашении вопросы (Быт., гл. 17), Бог не просто передает Аврааму обязательные для выполнения обетования. Бог передает Аврааму Самого Себя как Того, Кто связан этими обетованиями. То, что мы обычно называем «обетованием», на самом деле является обязательством, которое взял на Себя Бог. Божье самообязательство становится смыслом жизни Авраама, так как от Божьего обетования целиком и полностью зависит появление, формирование Аврамова народа и сила благословения для мира чрез Авраама и его потомство.

Завет с Авраамом как завет обрезания

После упоминания о том, что Бог взял на Себя обязательства (Быт., гл. 17), в тексте рассказывается о втором важном обязательстве, которое теперь уже должны выполнять Авраам и его потомки: «соблюдать» завет, обрезая каждого мужчину (Быт. 17:9–14).

В данном случае возникает вопрос: почему, согласно установлениям завета (Быт., гл. 17), Бог настаивал на выполнении требования об обрезании как обязательного условия «соблюдения» завета? На самом деле слова «завет» и «обрезание» несколько раз используются в Писании в качестве взаимозаменяемых понятий (например, в Деян. 7:8).

На наш взгляд, существует семь основных причин.

          1. Обрезание крайней плоти полового органа мужчины естественно подразумевает воспроизведение потомства и плодовитость. Данный факт признавался окружающими народами, и Авраам в этом случае не был исключением. Намного важнее то, что данное обрезание стало неотъемлемой частью контекста Аврамова отцовства.

          2. Тем не менее нам следует помнить, что это обрезание (в отличие от практики обрезания, существовавшей у окружающих народов) является уникальным. Оно служит для еще большего усиления загадочности Божьего обетования об отцовстве, дарованного почти столетнему старцу. И если у многих народов обрезание служило для улучшения отношений в браке и плодовитости молодых мужчин, то в случае Авраама практика обрезания крайней плоти (и ее долгосрочные последствия) несла совершенно иную смысловую нагрузку. Знак на теле Авраама служил в качестве «знака завета» (Быт. 17:11). Другими словами, это особенное обрезание было знаком, который постоянно указывал на то, что Бог взял на себя обязательства, и в то же время напоминал Аврааму о том, что и он обязан постоянно полагаться на Божье обетование[20]. Каждый раз, смотря на свое тело, Авраам должен был вспоминать о Божьем обетовании, согласно которому его сын от Сарры будет его потомком (сравните: выражение «дам от нее сына», Быт. 17:16). Теперь отношения Авраама в браке во всей своей полноте рассматривались через призму Божьего завета. Размышляя о Божьих обетованиях, Авраам возвращался к своим отношениям с Саррой. Взирая на себя, Авраам вспоминал о Божьем обетовании. Именно таким образом обрезание помогало Аврааму жить пред лицом Бога Всемогущего. Только творческая сила Бога была способна осуществить обетования посредством восстановления способности к воспроизведению потомства у этой пожилой пары. Именно эта сила подразумевается в стихе 1 главы 17 книги Бытие (сравните: Быт. 28:3, 4; 35:11; 48:3; Исх. 6:2–4; Пс. 114:14–15).

          3. Вот каким образом нам следует понимать взаимосвязь, которую проводит апостол Павел в Послании к римлянам, 4:11, между обрезанием и верой Авраама: «И знак обрезания он получил, [как] печать праведности через веру, которую [имел] в необрезании…» В данном случае апостол ссылается на отрывок из книги Бытие, 15:6: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». Этот принцип действует в том же контексте, в каком проходит наше обсуждение: Бог обязывает Себя и Авраама произвести бесчисленное потомство, которое произойдет исключительно из чресл физического сына Авраама. В данном контексте Святое Писание показывает нам, что Авраам постоянно полагался на Бога. Это состояние веры Авраама в глазах Бога было «праведностью». То есть поведение Авраама соответствовало тем отношениям, какие Бог желал с ним иметь. Не определенные действия Авраама, не его манипуляции, но вера в Бога открывала будущее. В таком случае вполне очевидно, что праведность пред Богом заключается в том, чтобы прекратить надеяться на себя, признав пред Богом свою полную беспомощность. Авраам признавал свое бессилие и уповал на Бога. В этом вся суть его жизни. Истина такого состояния была скреплена (запечатлена) обрезанием, описанным в главе 17 книги Бытие. Взирая на себя, Авраам понимал, что он не должен сосредотачиваться на себе. Этот подход должен был распространяться и на его отношение к жене и на их отношения в контексте брака (сравните: Рим. 4:18–22). Надежда на рождение сына начинается с надежды на Бога. В данном случае суть обрезания заключается не в способности зачинать и рождать детей, но в укреплении веры, когда человек, осознав собственное бессилие, всецело полагается на Божье всемогущество.

          4. Согласно главе 17 книги Бытие, обрезание в контексте завета, который инициировал и заключил с Авраамом Бог, относится к обязательствам Авраама. Таким образом, выполняя повеление об обрезании, Авраам показывает свою веру (о которой говорится в отрывке из книги Бытие, 15:6) и тем самым доказывает свою верность завету. В то же время обрезание представляет собой дар Божий Аврааму. Согласно отрывку из Послания к римлянам, 4:11, Авраам «получил» (e;laben) обрезание. Ведь «знак завета» является «напоминанием», которое помогает Аврааму помнить не только о своих обязанностях, но также и о взятом Богом на Себя обязательстве сделать Авраама отцом множества народов[21]. Этот знак по сути ничем не отличается от других знаков-напоминаний, которые также называются «знаками завета», а именно от радуги (Быт. 9:12) и субботы (Исх. 31:12–17). Основным предназначением этих знаков было сближение человека с Богом, но в то же время они слудили и для напоминания Богу о Его обетовании[22].

Именно такова была функция обрезания в случае Авраама – помогать ему, несмотря на самые разнообразные логические несоответствия и человеческие представления, всецело полагаться на Божье обетование и напоминать Богу об исполнении Своего обетования.

          5. Теперь мы начинаем понимать, почему обрезание не может служить поводом для гордости у евреев, которые на его основании хвалятся своим происхождением, подчеркивают свое отличие от необрезанных язычников или полагаются на собственные дела закона. Ведь особая функция обрезания – помочь человеку смотреть не на себя, но на Бога. Спасение человека полностью зависит от того, что Бог говорит и делает. По этой причине нельзя ссылаться на обрезание, выступая против проповеди веры в распятого Христа как единственного полноценного пути спасения для всех язычников. В главе 4 Послания к римлянам апостол Павел, защищая евангелие от иудейских нападок, ссылается именно на обрезание, беря за основу главы 15 и 17 книги Бытие – в них основная предпосылка его аргумента, что шатер Авраама представлял собой родильную палату Израиля. Обрезание, вместо того чтобы быть контраргументом, выступает в качестве именно обоснования проповедуемой истины о праведности по вере. Вместо того чтобы быть символом нации, на основании которого можно возвести стену разделения между Израилем и язычниками, обрезание по сути является указанием на полезность Израиля для других народов. Таким образом, обрезание указывало не на привилегии Израиля, но на полезность Израиля в вопросе благословения, которое будет даровано всем народам[23]. В главе 17 книги Бытие в центре картины находится «множество народов». Изучив внимательно вопрос обрезания, вы увидите, что оно представляет собой не что иное, как Божью клятву.

          6. Обрезание как таковое является довольно болезненной операцией, которая причиняет человеку физическое страдание и оставляет рану. Эта особенность обращает наше внимание на еще одну характерную черту символического языка обрезания. Авраам не сможет приступить к служению, для которого его избрал Бог, если будет колебаться. Все должно произойти быстро и четко. Движение ножа – и человеческая «плоть» отсечена. Вот таким образом этот мужчина и его потомки должны становиться полезными, подходящими слугами для Бога[24].

Подобный символизм использовался еще в Ветхом Завете (сравните: Исх. 6:11, 29; Лев. 26:41; Втор. 10:16; Ис. 6:10; Иез. 44:7, 9; Иер. 9:26). Данная особенность обрезания представляет собой основу аргумента апостола Павла относительно обязательного осуществления разрыва, который происходит в жизни человека, а именно отказа от прошлого образа жизни ради новой, посвященной Богу жизни.

Апостол обсуждает данный вопрос исключительно в контексте спасительной работы Христа, Который на кресте отделил эти формы существования одну от другой раз и навсегда. В данном случае на ум приходит текст из Послания к колоссянам, 2:11–12, в котором апостол призывает верующих совлечься «греховного тела плоти» (ссылка на образ жизни, который характеризуется плотскими похотями, «плотью») – совлечься во Христе, то есть в Его смерти, погребении и воскресении. Таково, по мнению апостола, исполнение (осуществление) обрезания, которое намного превосходит обрезание, совершаемое руками человеческими. По сути, обсуждение вопроса обрезания в главе 2 Послания к колоссянам помогает апостолу выразить общие понятия относительно масштабности Христовой смерти и воскресения, представленные в главах 6–8 Послания к римлянам (сравните: Рим. 6:6, 12; 7:24; 8:11; а также терминология, которую использует апостол в Рим. 2:25. и Фил. 3:3). Всякий раз, затрагивая тему обрезания, Павел подводит нас к вопросу проповеди веры в распятого и воскресшего Христа (сравните: Гал. 5:2; Филип. 3:9). Павел, как никто другой, знал, что собой представляет иудейское неприятие евангелия распятого Христа, и, как никто другой, был обличен в колоссальном заблуждении, согласно которому обрезание было дано как символ гордости иудейского национализма. Кроме того, на протяжении всей своей жизни Павел сталкивался с противлением со стороны своих «братьев по плоти», которое в прошлом выказывал и он сам. В такие моменты он вновь и вновь обосновывал суть своего послания, ссылаясь на обрезание, – послания о том, что человек должен перестать полагаться на собственные силы, возлагая упование на Божье дающее жизнь Слово (Рим. 4:17), а также во Христе с помощью Святого Духа порвать с созданными людьми мировоззрением и системой ценностей (Кол. 2:6; Рим. 2:25; Филип. 3:7), вследствие чего иудеи и язычники становятся одним целым во Христе (Еф. 2:11).

          7. Согласно Божьему повелению, все мужчины дома Авраамова должны были быть обрезаны (Быт. 17:11). Исаак должен был стать потомством, благодаря которому жизнь Авраама стала иметь смысл и посредством которого происходило дальнейшее раскрытие Божьего искупительного замысла в этом мире (Быт. 17:19–21; 21:12). Тем не менее Измаил и все мужчины из слуг Авраама также должны были быть обрезаны, еще до рождения Исаака (Быт. 17:23). Более того, вопрос обрезания был вопросом жизни и смерти (Быт. 17:14). Обрезание представляло собой знак Божьего завета с Авраамом, которым был отмечен весь его дом. С этого момента отличительной чертой Авраамова дома стала святость Бога завета. Ибо сияние Божьей святости имеет способность отражаться (сравните: Исх. 12:44) – то сияние, которое сопровождает нашего Бога на Его непостижимых для нашего понимания путях к будущему. В Аврааме Бог создал новое начало. Он пожелал открыть через Авраама и его потомство непостижимый путь спасения мира – путь к Мессии Иисусу, а через Него к народам. Каждый, у кого на теле был знак обрезания, должен был разделять эти чаяния. Как слуги Авраама кочевали со своим господином от одного места к другому, а их жизнь была обусловлена призванием Авраама, так будет и в будущем. Израилю предстояло путешествие по святому пути, обусловленному Божьим призванием. Любой, кто путешествовал с Израилем, путешествовал по этому особенному маршруту и поэтому должен был быть отмечен обрезанием. Конечно, обрезание стало отличительной чертой Израиля, отделив его и сделав обособленным от других народов. Тем не менее оно было Божьим святым путем к народам. Именно такой путь, чрез Авраама и его потомство, избрал Бог, чтобы взыскать народы. Когда этот путь спустя многие столетия достиг своей конечной цели, наступил момент для благословения народов, о котором четко говорится в Святом Писании. Момент, когда Семя Авраамово произнесло: «Итак, идите, научите все народы…» (Матф. 28:19).

Эти слова, имеющие общемировое историческое значение, были сказаны Христом в силе Его воскресения. Как никогда ранее, Он исполняет заместительную роль, выполняя законные требования завета. Вот почему Он назван «поручителем завета» (Евр. 7:22). Другими словами, Он Сам является заветом. Будучи таковым, Христос представляет Собой свет народам, так чтобы Божье спасение могло достигнуть концов земли (Ис. 42:6, 49:6‑8).

Завет с Авраамом и Новый Завет

В настоящий момент нам необходимо ответить на следующий вопрос: имеет ли силу (а если имеет, то до какой степени) в наше время завет, заключенный Богом с Авраамом и его потомками в главе 17 книги Бытие. Ведь современная церковь живет в новозаветный период, период осуществления всего в Иисусе Христе и чрез Него. Есть ли у нас в таком случае основания для того, чтобы продолжать настаивать на актуальности главы 17 книги Бытие для новозаветной церкви, особенно в отношении вопроса положения детей верующих родителей и отношения к ним?

Часто на этот вопрос дается отрицательный ответ. Те, кто дает отрицательный ответ, подчеркивают исполнение обетований во Христе и указывают на то, что завет Бога с Авраамом служил именно этой цели. Обосновывая данный аргумент, люди обычно указывают на тот факт, что идея «завета» отходит в новозаветный период на второй план, а центральное место, которое «завет» занимал в ветхозаветный период, заняли другие важные концепции, такие как «Божье царство», «обращение» и «вера»[25]. В наше время ключевым аспектом считается уже не Божий завет с Авраамом и его потомками, но вера и обращение. Это значит, среди прочего, что Бог больше не стремится к сообществу, известному как народ, или нация (то, что возникает посредством брака и семьи), а скорее, Он ищет общения с теми, кто благодаря личному решению веры стал составляющей Христова тела.

Если раньше народ Божий определялся рождением, то сейчас он определяется верою[26]. В настоящий момент мы столкнулись с несколькими важными идеями. Прямым следствием такого подхода является отрицание того, что наших детей можно называть «детьми завета», и несогласие с тем, что отрывок из книги Бытие, 17:7, является основанием для крещения младенцев.

Мы хотим объяснить свою точку зрения по данному вопросу, разложив ее на пять пунктов.

          1. Мнение, будто учение о завете в большей степени обосновано Ветхим, нежели Новым Заветом, является ошибочным, и от него стоит отказаться.

          Во-первых, в этом отношении простой подсчет количества слов ни к чему не приведет, так как главный вопрос заключается в значимости слов в их собственном контексте. Послание к евреям, где описывается труд Христа и его непреходящие блага с помощью пророчеств о новом завете (Евр. 7:10), выражает тем самым суть библейского свидетельства и представляет собой контраргумент идее, согласно которой концепция завета в Новом Завете уходит на задний план. То же можно сказать и относительно того факта, что в ночь, в которую предан был, Христос представил Свою кровь как кровь завета, даровав церкви чашу Вечери Господней на все последующие века в воспоминание (Матф. 26:28; Марк. 14:24; Луки 22:20; 1-е Кор. 11:25).

Аналогичные замечания можно сделать и в контексте главы 3 Второго послания к коринфянам, где апостол Павел излагает главную новозаветную проповедь о праведности как служении Духа в славе, которое одновременно является служением нового завета (2-е Кор. 3:6). Доказательством того, что новый завет не является исключительно прерогативой иудеев, служат Христовы слова при установлении Вечери Господней о том, что кровь Его завета была пролита за «многих»[27].

Во-вторых, в тексте может проявляться сущность завета без употребления самого слова «завет». Например, в главе 2 Послания к ефесянам апостол, объясняя уверовавшим язычникам, что они, «бывшие некогда далеко, стали близки…» (стих 13), косвенно подразумевает завет. Ведь в предыдущем стихе Павел охарактеризовал «бывших некогда далеко» как «отчужденных от общества Израильского, чуждых заветов обетования, не имевших надежды и бывших безбожниками в мире» (Еф. 2:12). Таким образом, если бывшие язычники сейчас являются «согражданами святых и своими Богу» (стих 19), то в этом тексте, вне сомнений, говорится о реальности завета (сравните: Еф. 3:6).

Подобное можно сказать и относительно песни хвалы Павла, в которой он описывает церковь Нового Завета как «храм живого Бога», представляя в качестве доказательства совокупность разнообразных ветхозаветных выражений, которые относятся к области Божьего завета с Его народом, Израилем (2-е Кор. 6:16–18). Тем не менее ни в одном из представленных стихов мы не находим слово «завет». Подобное обстоятельство можно сравнить с тем, что супружеская пара гораздо чаще употребляет слово «брак» до свадьбы, чем после. Но вывод на основании частоты употребления слова «брак» о том, что брак для этой супружеской пары уже не имеет первоначального значения, а посему должен уступить место более предпочтительным реальностям, указывает в большей степени на недостаток понимания и проницательности, нежели на ясное представление о браке. Если реальность присутствия чего-либо или кого-либо зависит от частоты использования слова, то как нам следует истолковывать тот факт, что чаще всего слово «брак» звучит на протяжении недель, предшествующих разводу? Было бы интересно исследовать язык пророков с этой точки зрения. В таком случае мы бы открыли для себя, что пророки должны были бы много говорить не только о «разводе», но также и о брачном пире после разрыва. Последнее является тем, что мы называем новым и вечным заветом.

          2. Попросту невозможно придерживаться точки зрения, согласно которой важная концепция «царства Божьего» заменила собой слово «завет». Ведь «царство Божье» и «завет» представляют собой выражения, которые проливают свет на одну и ту же действительность спасительного Божьего труда, но только с разных перспектив. Это обстоятельство, например, подтверждается тем фактом, что небесная слава описывается, с одной стороны, как «пища и питье в царствии Божьем», а с другой – как «возлежание с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Матф. 8:11; Луки 13:28). Очевидно, что в данное царство приглашены заветные дети Израиля (Матф. 8:12; сравните: Матф. 22:1).

По сей день мы пьем чашу нового завета в ожидании царства (Марк. 14:24–25; сравните: застольное обсуждение в Луки 22:29–30).

Слово «завет» побуждает нас вспомнить об Аврааме. Слово «царство» побуждает нас вспомнить о Давиде. Христос пришел завершить Божий труд, начатый и продолженный в Аврааме и Давиде, представив Себя Израилю в качестве Сына Давида и Авраама (Матф. 1:1, 28:18–20). Исследование того, как часто в общении с иудеями апостолы и ученики ссылались на Авраама и Давида в книге Деяний, книге о царстве (сравните: Деян. 1:3; 28:31), стоит потраченного времени и труда.

Вот почему реформатская литургическая форма крещения младенцев правильно описывает детей как «наследников Божьего царства и завета». Завет с Авраамом содержит обетование о «царях». Бог вел Своего служителя к славе Давидовой царственности по пути завета (сравните: Пс. 88), в котором Он заложил принципы осуществления обетований, данных Аврааму в главе 17 книги Бытие. «Всемогущий» из семнадцатой главы книги Бытие (завет) является «Господом воинств» («Господом Саваофом») из книг Царств (царство). Этот «Господь воинств» («Господь Саваоф») закладывает основание Своего царства, произведя потомство из чрева бесплодной женщины (1-я Цар., гл. 1).

          3. Во всех аспектах спасительного труда Христа, особенно в Его воскресении в день Пасхи, Бог представил Себя как Бога Авраама. Бог связал Свое Имя с этим человеком навеки (сравните: Евр. 11:16, в связи со стихами 8 и 17). Именно в том, что Бог воскресил Христа из мертвых, мы видим, как Бог Авраама приблизился к нам (Деян. 3:13, 25, 26; 13:26, 32; Рим. 4:17, 23). Воскресение из мертвых в конце времен также прославит Бога, связавшего Свое имя с Авраамом (Матф. 22:32; Марк. 12:26; Луки 20:37–38). Все эти факты показывают нам, что в пришествии Христа Божье откровение Аврааму и через Авраама осуществилось во всей своей полноте. В первом действии новозаветного повествования Мария и Захария предвосхитили будущие события, напоминая о них церкви в песне (Луки 1:54–55, 72–74).

          4. Рассматривая Христов труд в свете Божьих обетований Аврааму, мы вскоре начинаем понимать, что последние не отменяются Христом как устаревшие, как те, что утратили для нас свою актуальность. Напротив, Христос наделил эти обетования конкретной законной силой (Рим. 15:8; 2-е Кор. 1:20) и таким образом заложил основания для их конкретного «осуществления» («применения»). Как только Христос вознесся на небо, воссел по правую руку Бога и стал, таким образом, вселенским и вечным наследником Давидова владычества (согласно псалму 109), Он сразу же приступил к действительному осуществлению этих обетований. Ведь обещанное наследие земли так никогда и не было передано Авраамову народу в дни Иисуса Навина. Это наследие было несравненно больше Ханаана. Авраам был наследником мира (Рим. 4:13), а рука, которая соберет его людей, будет несравненно сильнее руки Иисуса Навина (Евр. 4:1–13; 11:9–16). Данное обетование все еще осуществляется и применяется и в наши дни. Обещанное «множество народов», отцом которых стал Авраам, начало формироваться только после дня Пятидесятницы. Этот замысел все еще находится в процессе осуществления. Благословению в Аврааме и его потомках должно было предшествовать Христово воцарение, прежде чем это благословение смогло распространиться по всему миру. Христос – осуществление обетований, данных Аврааму. Кроме того, будучи Гарантом, Он гарантирует конкретную действенность клятв, которыми связал Себя Бог. Христов труд никоим образом не отбрасывает завет с Авраамом на задворки истории, как и не уменьшает этот завет до некой сокращенной формы, которая относится только к остатку («остатку» Израиля)[28]. Напротив, Христов труд расширяет пределы Авраамова завета до вселенского уровня. Вне завета с Авраамом вы не сможете правильно понять труд Христа начиная с Его вознесения и далее. Именно Иисус Христос дарует Аврааму великое потомство, и потому, давая обетования Аврааму, Бог думал о Христе (Гал. 3:6–9).

          5. Таким образом, становится очевидным тот факт, что именно в даре Пятидесятницы Бог таким великолепным образом приступил к осуществлению обязательств, которые Он взял на Себя перед Авраамом. Бог двенадцатой главы книги Бытие устранил препятствия, описанные в одиннадцатой главе книги Бытие, дабы Его великие деяния во Христе были провозглашены на международном уровне. Посредством Духа Он приходит, чтобы жить со Своими людьми. В настоящее время и вплоть до славного возвращения Христа данный факт представляет собой славнейшее осуществление Его обетования быть Богом Авраама и его потомков.

Этот дар Духа является, согласно ветхозаветным пророчествам, характерным и определенным даром нового завета. Преимущественно благодаря этому дару новый завет может быть сильнее ветхого Синайского завета. Христос обрел этого Духа и получил задание относительно этого Духа (Деян. 2:33). Этот Дух исходит из рук Христа к Его ученикам, дабы обитать в одной церкви из иудеев и язычников (Еф. 2:11–22). В данном случае происходят странные вещи: естественные ветви отсекаются, а дикие ветви прививаются к «дереву» Божьей заветной общины. Само дерево сохраняется, имея своим корнем Авраама (Рим. 11:16). Это дерево на протяжении столетий поддерживается не естественными ветвями, но только этим единственным корнем[29].

Итак, совершенно очевидно, что в отношении Божьего завета с Авраамом не следует применять такие контрастирующие выражения, как «ветхий завет» и «новый завет». Новый завет – это тот же Божий завет с Авраамом, который находится в процессе осуществления. Начиная с дарования закона на горе Синай завет, заключенный с Израилем (то есть «ветхий завет»), был тенью, подготовкой к новому завету. Однако завет с Авраамом предшествовал Моисею (и Моисееву закону. – Прим. ред.)! На основании данного факта апостол Павел неоднократно (Рим. 4:9; Гал. 3:15) выстраивал весьма убедительную линию аргументации против иудействующих[30]. Авраам и его обрезание никогда не должны быть использованы в качестве главного свидетельства иудейской идентичности, иудейских националистических идеалов или иудейской религиозной гордости.

И для нас это означает, что обрезание по его сути нельзя рассматривать в качестве церемонии-тени, как это делается в отношении многих богослужебных предписаний Моисеева закона.

* * * * *

          Эти факты, на наш взгляд, чрезвычайно важны для понимания значения слов апостола Петра, записанных в Деяниях, 2:38–39, – в тексте, который на протяжении многих столетий используется как главный аргумент в пользу крещения младенцев. Прежде чем приступить к внимательному исследованию текста, мы должны отметить, принимая во внимание содержание данного раздела, что Новый Завет не запрещает, но, наоборот, настоятельно требует от нас научиться понимать реальность новозаветной церкви на основании Божьего завета с Авраамом. Завет с Авраамом не утратил своей силы. Напротив, именно в нашу эпоху этот завет приводится в исполнение силою прославленного Христа и Святого Духа.

Христос хотел, чтобы Его ученики продемонстрировали эту преемственность эпох особенным образом, когда повелел им не оставлять Иерусалим после Своего вознесения, но, пребывая в этом городе, ожидать обещанного Духа (Луки 24:47, 49, 53; Деян. 1:4). Признание нами этой преемственности обязывает нас рассмотреть представленные здесь вопросы.

Крещение как знак нового завета

Предшествующее обсуждение требует определенных доводов в поддержку нашего утверждения, согласно которому Святое Писание дает право рассматривать крещение в качестве знака нового завета. Христианское крещение в контексте его установления воскресшим Христом предназначено для подтверждения того факта, что Христос завершил Свое служение страдания и взят Отцом в славу новой жизни.

Данные факты не зафиксированы в качестве биографических данных, взятых из жизни Иисуса. Они представлены крещением как факты, свидетельствующие о спасении для народов. Все призванные евангелием апостолов и ставшие Христовыми учениками сопричастны этому Христу и привиты к Нему. Великие факты истории спасения (Голгофа, Пасха, Пятидесятница) стали самыми важными событиями собственной истории этих людей. Ведь крещение устанавливает для них новый образ жизни. Это явное для всех вхождение Христовой церкви в мир. По этой причине народы обязаны поверить и принять крещение (Марк. 16:16).

          Соответственно, это крещение является знаком, который представляет и устанавливает главные события Божьих спасительных деяний. В таком виде акт крещения отражает тот факт, что во Христе и Святом Духе Бог приложил много усилий для завершения Своего спасительного труда на земле, используя несравненно более превосходные средства, которые доступны в рамках нового завета.

Деяния, 2:38–39

Нет ничего удивительного в том, что в день Пятидесятницы апостол Петр завершил свою проповедь о Христе, Который излил Духа, призывом к покаянию и крещению.

«Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, – и получите дар Святого Духа» (Деян.2:38).

«Во имя Иисуса Христа» – данное выражение отличает призыв Петра к покаянию и крещению от призыва Иоанна Крестителя, так как Сей Иисус крестит Святым Духом. Иоанн указывал на это как на будущий дар, но теперь Петр может провозгласить это как уже существующую реальность.

В стихе 39, где Петр подкрепляет эти слова доводом «ибо вам принадлежит обетование…», выражение «обетование» не подразумевает клятву о земле и потомстве, записанную в главе 17 книги Бытие. Как и не обладает оно неким безликим значением концепции, названной «обетованием». В контексте анализа доктринального богословия концепция «обетования» может быть полезной. Однако при вкладывании подобного смысла в библейское повествование главы 2 Деяний она будет представлять собой лишь безжизненную абстракцию. Под выражением «обетование» Петр подразумевал Святого Духа.

Еще с древних времен пророков Дух был обещан как обетование нового завета. Это обетование не только передавалось народу Израиля, будучи выраженным на протяжении длительного времени в пророчествах (например, книга Иоиля, Деян. 2:17), но также было повторено главным Пророком Своим ученикам незадолго до наступления дня великого дара. То, что когда-то представляло собой многовековой период, в настоящий момент превратилось в «несколько дней после сего» (Деян. 1:4–5; сравните: Луки 24:49; Деян. 2:33). И то, что Бог когда-то обещал излить в определенный день, Он в настоящее время изливает мессианской десницей Христа.

Тот факт, что обещанный Дух был предназначен не только для малого круга учеников, но также и для иудейского народа, служит аргументом в поддержку клятвы, приведенной в стихе 38, и одновременно подкрепляет призыв к покаянию.

Апостол не забывал об иудеях, пребывающих в рассеянии, которые в тот момент не могли его слышать. «Все дальние» могут рассматривать себя в качестве получателей Божьего обетования, хотя, будучи Богом завета («нашим Богом»), Господь должен приблизиться к ним посредством призвания.

          Петр в данном случае косвенно затрагивает перспективу призвания язычников – перспективу, к пониманию которой он придет несколько позднее (сравните: Деян. 10:47, 11:16–17, 15:7–11). То, что Петр осознал эту истину намного позже, никоим образом не делает ее недействительной в данном тексте (сравните: 1-е Петр. 1:10).

Кроме того, наше внимание захватывает еще одна особенность этого основополагающего повествования второй главы книги Деяний. В этот важный момент Петр не забывает также и о детях. Дух обещан и им. Как апостол мог знать, что Святой Дух предназначен для всей иудейской общины? Как вообще Петр мог в этот особенный момент упомянуть о детях? Как он мог знать, что Бог предназначил Святого Духа также и для них?

На наш взгляд, возможен только один удовлетворительный ответ: Петр знал об этом на основании содержания и структуры Божьего заветного общения со Своим народом еще со времен Авраама. Именно по этой причине он мог произнести данные слова, смысл которых был извлечен именно из этого заветного общения (так же, как позднее в Деян. 3:25).

Крещение и обрезание

Теперь мы можем рассмотреть связь между знаком завета с Авраамом (обрезанием) и знаком нового завета (крещением). Можем ли мы сказать, что крещение заменило собой обрезание, как утверждается в реформатских вероисповедных документах и литургических формах?

§                      В Гейдельбергском катехизисе, в ответе на вопрос 74 утверждается, что в новом завете крещение устанавливается вместо обрезания.

§                      В Бельгийском исповедании, в артикуле 34 говорится, что Христос посредством Своей пролитой крови положил конец всему остальному пролитию крови. В данном случае Бельгийское исповедание отмечает, что обрезание, «совершаемое посредством пролития крови», было отменено Иисусом Христом. Вместо обрезания, Он установил таинство крещения.

§                      Литургическая форма крещения младенцев выражает данное учение следующим образом: «Таким образом, крещение заменило собой обрезание…»

Каждый согласится с тем, что рассматриваемые в данном случае аспекты менее ясны, чем аспекты, относящиеся к взаимосвязи между Пасхой и Вечерей Господней. Нет никаких данных о том, что Христос на основании определенного акта обрезания повелел ученикам, дабы они с этого момента использовали крещение в качестве знака завета.

Кроме того, мы не имеем права проводить взаимосвязь между многими ритуальными актами, утратившими свое предназначение с пришествием Христа. Вспомните, мы ведь только что закончили рассмотрение преемственности между заветом с Авраамом и новым заветом.

Мы знаем, что апостол Павел вел напряженную борьбу с теми, кто соглашался принимать обращенных язычников как полноценных членов церкви, только если они, подобно иудеям, пройдут обряд обрезания. В тот период обрезание для Павла стало символом праведности по делам и как таковое хулением Христовой жертвы на кресте (см. Послание к галатам, особенно 2:4; 3:10; 5:2–6; а также Фил. 3:2).

И в то же время апостол понимал, что подобный подход иудеев к обрезанию представлял собой отклонение от изначального замысла и поддерживал гордость иудействующих. Учитывая происхождение обрезания, можно сказать, что оно не имело ничего общего с подобной гордостью, будучи печатью праведности по вере (Рим. 4:11).

Кроме того, мы не должны пренебрегать тем фактом, что спустя многие годы после установления крещения апостол, тем не менее, практиковал обрезание в особых обстоятельствах (Деян. 16:3; 21:21–24).

В таком случае данное обстоятельство обязывает нас изучить следующие аспекты. Крещение исходит из самой сути истории спасения, то есть оно даровано нам десницей воскресшего Христа. Одного этого достаточно, чтобы наделить крещение большей ценностью по сравнению с обрезанием, особенно принимая во внимание, какое Имя произносится или призывается во взаимосвязи с крещением. Имя Авраама связано с обрядом обрезания. Крещение же, в свою очередь, указывает нам на великого сына Авраамова, в Котором борьба всей Авраамовой жизни и сама его жизнь обрели смысл. В отличие от обрезания, которое представляет собой знак Божьего центростремительного действия (то есть направленного от периферии к центру), крещение отмечает собой центробежный характер распространения этого действия по направлению к народам.

Будучи символом удаления грехов и дара Святого Духа, крещение отодвигает обрезание на задний план, подобно тому как фотография объекта, сделанная на близком от него расстоянии, превосходит и заменяет снимок со спутника. Таким образом, крещение конкретизирует обрезание.

Кроме того, мы можем сказать, что крещение подразумевает обрезание. Обрезанный должен обязательно принять крещение (Деян. 2:38), однако тот, кто принял крещение, более не обязан проходить обряд обрезания. Данный вывод сделан на основании ясного утверждения, сделанного Павлом в Послании к колоссянам, 2:11–12. Данный отрывок не содержит острой полемики касательно вопроса обрезания. Павел просто отмечает, что обрезание косвенно представлено в общении, которое существует с Христом, – в общении, которое определенно возникло в крещении. Вот почему крещение названо «обрезанием Христовым», что также можно перевести как «христианское обрезание»[31].

Было бы преувеличением, как мне кажется, утверждать, что в Послании к колоссянам, 2:11–12, говорится о конкретном замещении обрезания крещением. Скорее, этот текст описывает все богатство крещения, что включает в себя и значение обрезания. Таким образом, крещение показывает, что обрезание как отдельный обряд является излишним.

Подобная тенденция отмечается во всем Новом Завете. Отталкиваясь от Божьего завета с Авраамом и обрезания как знака завета, мы идем различными путями по направлению к христианскому крещению.

Обрезание указывает на чудо рождения церкви и приводит нас к новозаветному чуду, когда церкви дарована жизнь посреди смерти язычества. Мы читаем об этом в Послании к галатам, 3:27, 29: крещеный язычник является наследником Авраама и радуется своему положению Исаакова сына (дарованного благодаря чуду) (Гал. 4:28).

Обрезание представляет собой знак обетования, согласно которому Авраам станет отцом многих народов; и обрезание приводит нас к новозаветному апостольскому посланию относительно одного тела, одного крещения в церкви одного Господа (Еф. 2:11 и далее, 3:6, 4:4 и далее; сравните: Деян. 10:47, 11:17).

Обрезание запечатлевает праведность по вере (Рим. 4:11; сравните: Фил. 3:3) и приводит нас туда, где эта праведность была для нас заработана (Рим. 3:21 и далее) – праведность, к которой нас постоянно призывает крещение (Рим. 6:3).

Обрезание является знаком завета, согласно которому Бог будет Богом Авраама и его наследников; и обрезание приводит нас к дару Духа, в Котором Бог дарует Себя целиком Своему народу. Крещение закрепляет данный аспект, сохраняя живое свидетельство о нем в нашей памяти (сравните: Иоан. 14:23; Деян. 2:38; 2-е Кор. 6:16–18 и другие тексты).

Поэтому неудивительно, что размышляя о Божьем вмешательстве в свою жизнь и в жизни тех, которые призваны быть святыми, апостол в конце возвращается к событию, описанному в Евангелии от Матфея, 28:19. Ибо «совлечение плоти», ярко выраженное в обрезании, осуществлено в кресте и воскресении Христа. Именно из Его рук новозаветная церковь получила крещение.

Итак, мы видим, что апостольское наставление, записанное в Послании к колоссянам, 2:11–12, не действует в отрыве от всего остального Писания. Ссылка на это наставление, несомненно, является значимой в контексте установления взаимосвязи между обрезанием и крещением. В эпоху Духа это крещение как Христово установление заменило собой обрезание – не посредством официального повеления об отмене, но по причине уникальной сущностной ценности самого крещения. В процессе раскрытия искупительного замысла крещение превзошло и усовершенствовало обрезание[32]. Именно сущность истории искупления обусловила тот факт, что среди иудеев-христиан обрезание постепенно вышло из употребления и что оно не было принято среди христиан из язычников.

Мы бы никогда не смогли говорить о подобной замене в отрыве от событий Голгофы, Пасхи и Пятидесятницы. Ибо в этих событиях обрезание обрело свое осуществление, а крещение – свое начало. По этой причине способ изложения истин в реформатских вероисповедных документах и литургических формах выступает для нас в роли условного обозначения (вспомогательного средства). В наших дебатах с анабаптистами эти условные обозначения обычно требовали расширенного объяснения на основании экзегезы[33].

Обрезание и крещение младенцев

В связи с данной темой необходимо ответить на еще один, последний вопрос. Он содержит аргумент, согласно которому обряд крещения младенцев укоренен в традиции обрезания, которое, согласно Божьему повелению, следует проводить на восьмой день после рождения (Быт. 17:12). Убедителен ли такой аргумент?

На наш взгляд, цепочку рассуждений можно укоротить. Зная, что в нашу эпоху крещение заменило собой обрезание, можно в таком случае указывать на обрезание новорожденных детей как на бесспорное доказательство существования права и обязанности крестить детей. Божий завет с Авраамом, включая знак этого завета, не был церемониальным (обрядовым), подобно ветхозаветных обрядам, практика которых в новозаветной церкви должна была прекратиться (см. Бельгийское исповедание, артикул 25). Тем не менее на основании данного факта мы все же не можем автоматически перенести и применить к новозаветной церкви каждую составляющую заветного установления, описанного в главе 17 книги Бытие. В данном случае нам следует заняться глубоким анализом, рассматривая этот вопрос на основании уникальной природы обрезания и крещения.

Даже утверждение, которое повторяется на протяжении столетий и согласно которому новый завет не может быть в подчиненном положении по отношению к завету с Авраамом, а посему в новом завете у детей есть право на знак завета, звучит не вполне убедительно как отдельно взятый аргумент. Ведь в таком случае можно использовать аналогичный аргумент для «доказательства» обоснованности практики причастия детей (paedocommunion) на основании обычаев, отождествляемых с Пасхой.

Разрешение данного вопроса зависит от определения уникальной функции обрезания детей. Почему Бог с самого начала включил в установление завета и в обрезание еще не рожденных потомков Авраама? Почему каждый ребенок мужеского пола должен был иметь на своем теле знак завета, пройдя обряд на восьмой день после рождения? В данном случае мы имеем дело с основополагающими вопросами, которые на протяжении многих столетий обсуждались реформатами и анабаптистами.

Как мы отметили ранее, обрезание в основном указывало на чудесное рождение Авраамова сына, Исаака. Авраам и Сарра не были способны зачать Исаака. Тем не менее Бог направил каждое событие и каждое обетование к определенной цели – к созданию безвыходного жизненного положения для отца и матери церкви. Бог может создать детей Аврамовых из камней (Матф. 3:9; Луки 3:8), однако Он так не поступает. Посредством процесса, занявшего многие годы, Бог сперва довел Авраама и Сарру до того состояния, когда они полностью осознали свое абсолютное бессилие, дабы затем в контексте отчаянной безнадежности использовать их брак так, как никогда ранее. Бог допустил, чтобы всякая человеческая способность иссякла, Он удалил все составляющие родословной гордости, дабы затем использовать Свое творение (брак) для прокладывания на протяжении столетий пути спасения. Вот каким образом, ясно и четко, Бог показывал каждому поколению, что потомки Авраама становятся частью завета не на основании своего рождения от Авраама. Эти потомки могут быть рождены только благодаря силе Божьего заветного слова. Очевидно, что Божий завет регулировал их рождение! Если бы завет зависел от способности творения зачать и родить, то в мире не было бы ни одного израильтянина. Но как Стефан провозгласил в Иерусалиме: «И дал ему завет обрезания. По сем (в английском переводе – «таким образом». – Прим. пер.) родил он Исаака и обрезал его в восьмой день…» (Деян. 7:8)[34]. Это было основное установление для церкви, которое сохраняет свою актуальность в любую эпоху, – а именно, что рождение Исаака было обусловлено Божьим определением! Когда Бог силою Своего призвания начал привлекать к Себе людей из язычников, гордость иудействующих была представлена апостолом язычников как гротескное непонимание и высокомерное оскорбление Бога, явившего Себя в главе 17 книги Бытие. В ответ на сложившуюся ситуацию апостол построил линию аргументации на основании тех событий, которые произошли в шатре патриарха (сравните: Рим. 9:8; Гал. 4:28). Для чего же в таком случае каждый ребенок мужеского пола должен был носить на теле знак завета с самого начала своей жизни? Для того, чтобы его родители исповедовали и помнили о том, как Бог заключил завет с Авраамом и его потомками. Это воспоминание вновь и вновь будет укреплять их веру в то, что спасение на земле осуществляется исключительно благодаря силе призывающего Бога. В таком случае их брачные отношения будут находиться в контексте Божьего промысла на протяжении поколений. Ибо такие люди будут понимать, что независимо от их собственных сил только благодаря Божьей благодати они со всеми своими способностями ведомы Богом по священному пути спасения. Никто не может служить делу спасения, если только Сам Бог не призовет человека к этому служению. Их жизнь обусловлена Божьим промыслом. Таким образом, все семейное общество несет на себе знак Божьего замысла спасения.

Характерной чертой анабаптистского подхода к данному откровению Божьего завета с Авраамом является истолкование этого откровения с точки зрения дилемм, чуждых самому повествованию. Одна из подобных дилемм заключается в контрасте между рождением и верой как путями вхождения в завет в ветхозаветный и новозаветный период. К данной области относится также контраст между естественным и духовным путем. Создается впечатление, что в книге Бытие, 17:7, Бог делает временную уступку «природе» и естественному рождению и что посредством такого рождения Бог определил использовать «физические», или «биологические», составляющие в контексте Своего труда спасения. Однако в эпоху Духа Бог в конечном итоге вознес этот труд на приемлемый духовный уровень.

Тем не менее мы должны понимать, что нигде в ветхозаветный период сила Святого Духа не была явлена до такой степени, как в рождении Исаака. Только посмотрите, сколько веры было в этом радостном ожидании! Какое действенное применение веры!

С другой стороны, практически невозможно, принимая во внимание развитие этой темы в Новом Завете, придерживаться мнения, согласно которому Бог искупления не заинтересован в использовании брака и произведения человеком потомства в Своем труде спасения. Христос избавил творение, которое было осуждено на бесплодие, и сделал его способным служить Богу. Таким образом, во Христе брак и семья заново обрели свое предназначение. В этом заключается основание для освящения жизни посредством Духа (см., например: Еф. 6:1–4; Еф. 5:22–33; 1-е Тим. 2:15, 4:3–5). Поэтому попросту невозможно считать, что ячейка общества под названием «семья» предположительно не обладает инструментальной ценностью для Божьего искупительного труда и предположительно неактуальна для раскрытия искупительного замысла в новом завете.

Согласно анабаптистскому взгляду, обрезание, совершенное в шатре Авраама, достигает своего осуществления в индивидуальном возрождении, которое представляет собой настоящее, внутреннее обрезание сердца[35].

Выражая свое отношение к данному взгляду, мы бы хотели отметить следующее.

Это не что-то уникальное, присущее только новому завету, так как об этом упоминается и в Ветхом Завете.

Обрезание было осуществлено в распятии и воскресении Христа. У нас нет иных связей с Авраамом, кроме как чрез Христа. И этот Христос представляет Себя Своему народу в провозглашении Слова и в «Христовом обрезании» (Кол. 2:12).

Когда люди сосредотачивают свое внимание на индивидуальном опыте веры, это отражает их ограниченный взгляд и субъективный личный интерес. Индивидуальный опыт веры, как считается, содержит характерный критерий для созидания Божьей церкви в новом завете. Выражение «ты и семя твое», содержащееся в главе 17 книги Бытие, рассматривается просто как отражение состояния, свойственного только для ветхозаветного периода, – характерного явления, которое возникло в эпоху, когда Бог облек осуществление Своей искупительной работы в форму естественных отношений, таких как семья и народ. Более высокий, духовный уровень предположительно был достигнут в эту эпоху, когда Бог заинтересован только в отклике веры отдельно взятых верующих. Согласно этой точке зрения, всякий, кто увеличивает членство Божьей церкви посредством крещения младенцев, занимается не чем иным, как формированием национальной церкви, и представляет естественные отношения (родители – дети) в качестве определяющего фактора в созидании церкви. Подобный образ действий, как считается, не только противоречит природе церкви, но также подрывает индивидуальную ответственность, преуменьшая роль человеческой свободы и способности к принятию решения.

Выступая против подобных взглядов, мы утверждаем, что на основании текста из книги Бытие, 17:7, невозможно оправдать гордость за свою родословную или ссылки на свое происхождение. Само повествование, как и его контекст, подтверждает нашу точку зрения. Бог не создает церковь в качестве собрания благочестивых личностей, каждая из которых сделала для себя правильный выбор веры. Ибо не решение человека, но определение Бога является определяющим фактором созидания Божьей церкви. Еще со времен Авраама у Бога были Свои люди на земле, люди, которых Он призвал из небытия. Они и представляют собой церковь, которая существует в течение многих столетий. К этим людям Бог добавляет еще людей, призванных для этой цели. Вот каким образом у старого дерева появляются новые ветви (Рим. 11:16).

Все эти люди, которые вместе со своими родителями или благодаря служению миссионеров обрели привилегию быть членами церкви, определяются и отличаются Божьим призванием.

Какой язычник, который стал христианином, будет ссылаться на свое решение веры после того, как поймет, каким образом Бог действовал в его жизни? Какой член церкви, который был крещен еще в младенческом возрасте, будет гордиться своей родословной, говоря о своей привилегии члена церкви? Характерной чертой каждого является Божье призвание, каждый может быть назван призванным (к тому, чтобы быть) святым (см. 1-е Кор. 1:2). Все вместе он ведомы Богом по Божьему пути, спасенные Христом от власти смерти.

Однако остается еще один вопрос: можно ли называть детей верующих родителей призванными (к тому, чтобы быть) святыми? Следует отметить, что они являются членами церкви не благодаря кровным узам, ведь еще ничего не известно об их будущей вере. А разговоры о так называемом «семени возрождения», существующем в их сердцах, не что иное, как спекулятивное богословие.

Тем не менее нам не следует колебаться, положительно отвечая на данный вопрос. Ведь эти дети принадлежат Богу. Вместе со своими родителями они идут по священному пути Бога. Даже их рождение обусловлено Божьим определением. Бог даровал этих детей их родителям посредством установления брака, которое также принадлежит Богу. Эти дети принадлежат своим родителям, а сами родители принадлежат Христу. Поэтому у нас есть основания называть этих детей «принадлежащими Христу» – ведь вместе со своими родителями они находятся на пути призванных (к тому, чтобы быть) святыми (1-е Кор. 7:14). Этот факт указывает на их качество. Если бы все обстояло не так, то в день Пятидесятницы апостол Петр не упоминал бы о детях в проповеди об обещанном Духе. Но отрывок из Деяний, 2:39, доказывает, что дар нового завета применим к детям слушателей иудеев. Хотя эти родители все еще должны были отвратиться от своих грехов против Христа и очиститься от нечистоты прошлой жизни, тем не менее они вместе со своими детьми являются получателями Божьего великого дара[36]. Очевидно, что в главе 2 Деяний описывается действие структуры Авраамова завета в предоставлении дара нового завета. Поэтому нет ничего удивительного в том, что вся вторая глава книги Деяний представляет собой описание истории Божьего великого труда ради Своих людей и ради остальных народов, труда, который начался еще в двенадцатой главе книги Бытие.

* * * *

Церковь нового завета характеризуется делом Христа, посредством которого было осуществлено искупление еще задолго до того, как отдельно взятые личности приняли решение следовать за Христом. Этот Христос в настоящее время провозглашаем в призыве к вере и обращению.

Таким образом, крещение, которое начали практиковать на земле в день Пятидесятницы, даровано нам Самим воскресшим Христом. Он сделал это крещение промежуточным звеном между историей искупления и личной историей наших жизней. Религиозный индивидуализм представляет эти отношения в обратном порядке, так как, согласно данной точке зрения, крещение увенчивает собой историю религиозной жизни отдельно взятого человека[37] и возносит эту историю на уровень группы и ее опыта спасения[38]. В таком случае не только представлены в обратном порядке отношения, но, что более опасно, радикально изменяется природа самой веры. Ведь вера – не соучредитель искупления, но получатель искупления[39]. Вера является не «вкладом» человека в установление «заветной встречи» Бога и человека, но даром Святого Духа в контексте завета. Вера представляет собой самую суть как требований, так и обетований завета: Бог предоставляет то, чего требует, и дарует Себя в проповеди и таинствах как Отца и Сына и Святого Духа. Уважительное отношение к заветной структуре, отраженной в книге Бытие, 17:7, не выльется в национальную церковь или иудаизм. Однако подобное отношение побуждает нас к заключающей в себе обязательство проповеди, которая призывает слушателей к обращению и вере. В Деяниях, 2:38–41, содержится основополагающее установление относительно церковной практики проповеди и таинства крещения.

Реформаты против анабаптистов

Учение о крещении следует излагать не только с помощью экзегетических и доктринальных объяснений. Нам бы потребовалось написать еще несколько глав, посвященных рассмотрению самых разнообразных аспектов этой доктрины – литургических, исторических, пасторских. Однако размеры данной статьи не позволяют нам этого сделать. Мы хотим завершить наш обзор пятью замечаниями относительно борьбы между реформатами и анабаптистами, протекавшей в шестнадцатом столетии[40].

     1. Ознакомившись с точкой зрения реформатов, мы поражаемся их колебаниям и неуверенности в отношении такого предмета, как крещение младенцев. Когда анабаптисты начали радикально отрицать обоснованность крещения младенцев и яростно выступать против него, ведущие представители Реформации были, по всей видимости, весьма смущены. Читая ли отзывы Цвингли, или Лютера[41], мы неоднократно замечаем их попытки подобрать наиболее веские аргументы (в пользу крещения младенцев). Некоторые из них кажутся слабыми и необоснованными. Даже позднее в работах Кальвина мы все еще встречаем слабые аргументы, особенно в связи с попытками доказать, что младенцы, так или иначе, могут быть названы «верующими» и считаться таковыми[42].

Именно по этой причине мы поражены тем фактом, что в подобном контексте смятения и неуверенности в самом начале диспута было выражено твердое убеждение относительно единства заветов. В целом именно общее противостояние анабаптистам побудило предвестников Реформации, особенно в Цюрихе (Цвингли и Буллингер), приступить к разработке учения о завете[43]. Было ясно, что реформаторы не готовы отказаться от крещения младенцев как от папистского обряда. Они осознавали, что данное крещение не было изобретением папы римского, поскольку было более укоренено в древней истории по сравнению с остальными обычаями. Полезное соединение швейцарского учения о завете и лютеранского осмысления заключающего в себе обязательство характера искупления привело к созданию успешных формулировок в Гейдельбергском катехизисе. Эти формулировки тем более поразительны, принимая во внимание все те колебания и неуверенность, которые имели место в начале Реформации[44].

          2. Борьба между анабаптистами и реформаторами указала на глубокие различия во взглядах относительно того, как Бог создает Свою церковь в этом мире. В Цюрихе анабаптисты отрицали крещение младенцев, выступая против существующей национальной церкви и рьяно пытаясь осуществить на практике свой идеал «церкви святых». В данном случае мы видим, как религиозность отдельно взятого человека (индивидуума) формирует саму суть анабаптистского понимания церкви[45]. Подобное понимание было обусловлено анабаптистским неприятием власти и ее влияния на происходящее в церкви. Разве может быть что-то общее между царством Бога и царством этого мира?

Сопротивление, которое оказывали реформаторы подобным действиям анабаптистов, было выражением не средневекового консерватизма, но протестом против попытки создать другой вход в церковь. С точки зрения реформаторов, ударение, делавшееся на необходимости веры и обращения, сосредотачивало внимание на религиозном субъекте; это ударение искажало отношения между Богом и человеком, превращая веру в новую форму спасения по делам[46].

Итак, мы сейчас затронули самую суть вопроса, который обсуждали реформаты и анабаптисты. Этот вопрос включает в себя такие аспекты, как действие Святого Духа в человеке и место этого действия Святого Духа в контексте всего искупительного труда Бога. В то же время мы вновь сталкиваемся с вопросом отношений между обетованиями и требованиями завета. В настоящий момент, находясь на пересечении этих идей и взглядов, нам крайне важно немного отвлечься, обратив внимание на следующее.

          (a) Начнем с основной предпосылки, согласно которой наши отношения с Богом по Его благодати обусловлены обетованием и требованием. Эта Божественная благодать действенно осуществляется в рамках человеческого опыта также и в требовании поверить и покаяться. Попросту не может быть правдой то, что в обетовании Бог вносит Свой «вклад» в заветные отношения, дабы затем задействовать нашу сторону, требуя от нас внести и свой вклад, чтобы мы совместно осуществили так называемое «заветное событие». Завет постоянно осуществляется исключительно благодаря благодати триединого Бога. Вовлекаясь в отношения с человеком посредством обетования и требования (то есть призвания), Бог предъявляет права на наши жизни. Он делает это при помощи Христа и Духа.

          (б) Так в чем же все-таки заключается суть конкретного требования завета? Бог призывает людей совлечься ветхого человека и облечься в нового человека (Еф. 4:22, 24). Почему? Ответ Святого Писания удивителен: потому что ветхий человек был распят с Христом, а новый человек был воскрешен с Христом (Рим. 6:6–11; Еф. 2:5–6). Всякий сораспятый с Христом и умерший с Ним (Рим. 6:2, 6, 8, 7:6; 2-е Кор. 5:15; Гал. 2:19–20, 5:24, 6:14; Кол. 3:3) хочет, может и должен в таком случае умертвить свои земные «члены» (Кол. 3:5). Мы должны умирать, потому что мы уже умерли. Мы можем и должны воскресать, потому что мы уже воскресли. Вот таким образом мы постоянно обретаем при помощи Духа то, что имеем во Христе. Требование завета действует в данном случае как орудие Духа.

          (в) Именно крещение объединяет оба уровня, упомянутых здесь. Крещение созидает наше призвание на основании Божьей деятельности во Христе и посредством Духа. С помощью этих средств и на этом основании крещение действует в нас.

Очищение посредством крови и Духа Христа уже осуществлено для нас и в то же время должно постоянно осуществляться над нами и в нас. В освящении нашей жизни прежде всего осуществляется Божье обетование, и спасение воплощается в нашей жизни. Крещение представляет собой орудие, посредством которого наша история жизни помещается под управление спасительной истории во Христе. В данном случае любое различие между обетованием и требованием может быть сугубо теоретическим. Секрет христианской жизни кроется в единстве Христа и Духа. На обоих уровнях – как на уровне истории спасения, так и на уровне личной истории, – Они (Христос и Дух. – Прим. ред.) осуществляют искупление над нами и в нас. Единство обетования и требования основано именно на Их согласии.

     (г) На наш взгляд, использование в Гейдельбергском катехизисе разноплановых средств выражения мысли относительно значения крещения тесно взаимосвязано с этим обстоятельством. Ведь катехизис говорит об омытии (см. ответ на вопрос 69, вопрос 70 и ответ на вопрос 73), об омытии Христовой кровью и Духом (вопрос 71), об удалении наших грехов (ответ на вопрос 73), а также об обещанном спасении от грехов (ответ на вопрос 74). Эти средства выражения отображают живой язык самого Святого Писания и общения с Богом, обусловленного верою[47].

          (д) Во всех этих аспектах мы имеем дело с Божьей благодатью, занимающей в них господствующее положение. Именно Бог выступил инициатором установления отношений между Собой и нами еще задолго до нашего религиозного отклика. Его призыв содержит требование поверить, но в то же время Его обетование содержит дар веры и освящения. В ответе на вопрос 74 Гейдельбергского катехизиса эта истина выражена весьма удачно: «…и им равно со взрослыми обещаны отпущение грехов и Творец веры, Святой Дух…»

          3. В связи с этим необходимо объяснить, почему мы должны выступать против утверждения, согласно которому «крещение» человека зависит от его собственного свободного выбора, или решения. Дело в том, что упоминание так называемого «свободного выбора» неприемлемо в контексте призыва отвлечься от себя и сосредоточиться на Божьем свободном волеизъявлении. В противном случае крещение становится «событием-встречей», обусловленным волевым решением человека, и тогда крещение действительно выглядит как Божественно-человеческий акт[48]. Подобного рода крещение представляет собой, по сути, одобрение концепции «прогрессивного» современного человека и его религиозной индивидуальности. В таком случае именно этот вид религиозности становится основанием церкви. Но всякий, кто исповедует, что Христос собирает Свою церковь Духом и Словом, не сможет сместить акцент с Божьего призыва на человеческую религиозность.

То, что мы выступаем против современного анабаптистского взгляда относительно природы и основы крещения, никоим образом не означает, что мы отвергаем деятельность человека. Ведь именно к этим действиям призывает Бог в контексте заветных отношений с человеком. Различия между реформатами и анабаптистами не затрагивают вопрос необходимости человеческих действий. Скорее, они затрагивают вопрос отношения человека к этой необходимости. Итак, разница заключается в следующем: должны ли мы уважать Божьи притязания на человека, или отдавать предпочтение «прогрессивности» религиозного человека и человеческой способности выбирать? Эти вопросы относятся к рассмотренной нами ранее теме относительно отклика веры на Божье обетование.

          4. В связи с этим вопросом нам следует рассмотреть аргумент относительно «двухстороннего характера» таинства, который даже реформаторы хотели принимать во внимание со всей серьезностью. Например, Кальвин пишет:

«Думаю, простое и точное определение будет следующим: таинство есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах обетование Своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру. Мы же со своей стороны свидетельствуем как перед Ним и Его ангелами, так и перед людьми, что признаем Его своим Богом» («Наставление в христианской вере», 4.14.1; сравните: более широко изложено в 4.14.19).

То, на что Цвингли первоначально указывал как на единственное значение таинства (таинство как «Pflichtzeichen», то есть залог обязательства), не отображает во всей полноте его значение. Ибо в таком случае есть опасность отказа от таинства как орудия Божьей благодати. Не человеческий субъект, но только Бог действует в таинстве. Тем не менее идея Цвингли была, несомненно, включена в определение Кальвина, представленное выше[49].

В свете данного определения становится ясно, почему людей интересовал вопрос, действительно ли крещение младенцев обладает характеристиками таинства, упомянутыми в данном разделе. Ведь ребенок на самом деле не исповедует веру и не принимает решение жить чистой и святой жизнью. Скорее, его родители являются теми, кто исповедует веру и принимает условия крещения.

Отвечая на данный вопрос, нам необходимо отметить следующее.

          (a) Удивительно то, что Кальвин не попытался ни изменить, ни сократить свое определение таинства ради борьбы с анабаптистами. На первый взгляд кажется, что он открыт для нападок, касающихся крещения младенцев. Тем не менее ни Кальвин, ни Цвингли никогда не приняли анабаптистскую точку зрения.

          (б) Этот факт становится ясным лишь тогда, когда мы понимаем, что выражение Кальвина «взаимное соглашение» («Наставление в христианской вере», 4.14.19) подразумевает не то же самое, что имеют в виду анабаптисты. Очевидно, что для Кальвина не составляло труда относить эту «взаимность» к моменту публичного исповедания веры. Тем не менее Кальвин не склонен делать из этого исповедания веры некое дополнение крещения (подобно таинству конфирмации). Он сжато излагает свои мысли относительно крещения младенцев:

«Однако, указывая нам именно на такую сущность обрезания и в то же время предписав обрезывать младенцев, Он убедительно свидетельствует о том, что эти вещи делаются Им на будущее. Итак, крещение младенцев мы должны понимать таким образом, что оно есть свидетельство их спасения, печать и подтверждение их причастности к завету Бога» («Наставление в христианской вере», 4.16.21).

Кальвин мог использовать подобную линию аргументации только в том случае, если он понимал, что суть таинства, а именно сакраментальное действие Бога, в полной мере проявляется также и в крещении младенцев. В этом действии Бог, несомненно, усматривает два аспекта – ведь Бог, с одной стороны, требует публичного исповедания веры, а с другой стороны, обещает публичное исповедание веры. В таком случае, как нам кажется, мы должны говорить в связи с этим вопросом об определенной последовательности этапов, из которых состоит жизнь и которые проявляются в разные периоды жизни крещеного человека. В этом отношении человеческая взаимность действует не как независимый, второй компонент события крещения, но как отклик человека, находящийся в подчиненном положении по отношению к Божьему действию и возникающий благодаря Божьему действию в определенное время. Вполне очевидно, что понимание Кальвином взаимности вовсе не обусловлено биполярностью; в рамках этого понимания не происходит так, что после описания Божьего «компонента» элемент человеческой субъективности существует сам по себе. Понятно, что Кальвин имел в виду постоянно продолжающуюся деятельность Бога. Источником человеческого «взаимного согласия» является именно Божье действие, которое, будучи заветным действием, не обусловлено субъективизмом.

Это обстоятельство влияет также на место и функцию публичного исповедания веры в крещении взрослых людей. Это исповедание является обязательным для проведения таинства. Тем не менее оно не является ни частью, ни основой таинства.

Тот факт, что данная взаимность не упоминается в определении Гейдельбергского катехизиса (воскресный день 25, ответ на вопрос 66), сам по себе крайне удивителен. Предположительно, мы можем объяснить данное обстоятельство попыткой установления дружеских отношений с лютеранами[50]. Этот элемент присутствует в «Комментарии» Урсина, а также в литургической форме крещения, которую использовали в Палатинате. На наш взгляд, тот факт, что этот элемент можно легко опустить, подтверждает наш довод против биполярности.

Нам следует выразить свое несогласие с утверждением, согласно которому в ответе на вопрос 74 Гейдельбергского катехизиса учение о завете выдвинуто на первый план лишь для того, чтобы обосновать крещение младенцев[51]. Всякий, кто предполагает, что Урсин считал «обетование» и «завет» одинаковыми концепциями[52], а также утверждает, что ответ на вопрос 74 Гейдельбергского катехизиса явно подразумевает взрослых, не может не согласиться с убедительностью этих аргументов, выдвигаемых против крещения младенцев. Как часто сам Урсин не ссылался на завет, рассматривая вопрос таинств в Большом катехизисе?[53] В таком случае возникает достаточно оснований, чтобы задать следующий вопрос: почему слово «завет» не упоминается напрямую в разделах воскресных дней 25 и 26 Гейдельбергского катехизиса?

Последний комментарий, связанный с этим вопросом, относится к выражению, которое используется в классической реформатской литургической форме крещения младенцев, а именно к фразе о том, что дети верующих родителей «должны быть крещены». В течение многих лет выдвигались существенные возражения против этого выражения. Подобные возражения вполне понятны, если крещение не укоренено в установлении Христа и если крещение младенцев представляет собой не что иное, как почтенную традицию или вдохновляющую церковную церемонию.

Но если заветное установление, записанное в книге Бытие, 17:1–14, объясняет нам волю и способ действия Бога в наши дни, то не остается места для «равноценных альтернатив» крещению младенцев или детей. Обязанность совершать обряд обрезания над младенцами мужеского пола была тем самым актом, который Авраам был призван совершать в контексте завета. Отказаться от этого акта означало нарушить завет. В свете вышесказанного обязанность родителей вновь подтверждать свою веру в Бога, когда они подносят ребенка к крещальной чаше, не может быть просто вопросом желания. Бог призывает и освящает Своих людей в контексте тех жизненных отношений, в которых они рождаются и растут. Поэтому когда вопрос касается «Христова обрезания», мы не имеем права придумывать альтернативы, которые церковь может «предложить» своим членам. Подобный волюнтаризм никогда не должен быть правилом жизни для церкви, которую Бог поместил под Свое управление.