Те, кто знаком как с автором, так и с содержанием данной книги, незамедлительно признают актуальность и значимость изложенного в ней материала. Участники современных дискуссий об отношениях между религией и политикой в целом и между христианством и постмодернистской культурой в частности, обратив внимание на содержательное и глубокое исследование категорий, изложенных Х. Р. Нибуром в книге «Христос и культура» (1951 год), смогут почерпнуть из него много полезной информации, а также ознакомиться с предложенным в нем альтернативным библейско-богословским подходом.

После скрупулезного изучения пяти классификаций Нибура, касающихся возможных отношений между Христом и культурой, Карсон во второй главе переходит к изложению общих критических замечаний, объясняя, как «крепкое библейское богословие» Нибура могло повлиять на его типологию. Критика Карсона предложенных Нибуром классификаций включает два аспекта – внутренний и внешний. Суть внутреннего аспекта заключается в том, что обширные категории Нибура слишком общие, чтобы быть точными или полезными. Особенно это касается второй классификации, а именно «Христос культуры», которая практически не имеет под собой ни исторических, ни библейских оснований. Кроме того, использование Святого Писания Нибуром обусловлено в большей мере необходимостью подогнать различные библейские тексты к той или иной категории. Подобный подход ведет его к редукционизму. Нибур относит разнообразные канонические писания к разным категориям отношений между Христом и культурой, тем самым подрывая единство и гармонию канона в целом. Внешние факторы, которые вызывают сомнения относительно пригодности проекта Нибура, включают в себя мультикультурализм, упадок конфессионального христианства, а также напряженные отношения между церковью и государством на Западе.

В начале своей книги автор представил определение культуры, предложенное Клиффордом Геертцем, – культура, по его мнению, представляет собой «передаваемую в ходе истории модель значений, воплощенных в символах, систему унаследованных концепций, выраженных в символических формах, с помощью которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней» (процитировано из книги The Interpretation of Cultures [New York: Basic Books, 1973], стр. 89).

Исследуя вопрос применения «библейского богословия» в анализе Нибура, Карсон признает спорность данного выражения и объясняет свой подход рассмотрением основных вех истории искупления. Этими неизменными составляющими библейского учения являются творение и грехопадение, Израиль и закон, Христос и новый завет, а также эсхатология. Автор пытается показать переход от ветхого к новому завету, от одного заветного народа к сообществу заветных людей из всех народов.

Используя положения библейского богословия и применяя их к вопросу отношений между христианством и культурой, Карсон успешно выявляет изъяны каждой модели Нибура. Например, он замечает отсутствие эсхатологического аспекта в «обращенческой» модели «Христос, преобразующий культуру», что ведет к некой идеализации деятельности христиан в области культуры в отрыве от необходимой корректировки подобных действий в свете последнего времени. Таким образом, вместо того чтобы различать отдельные модели отношений между Христом и культурой, нам необходимо, как считает Карсон, объединить их все и проверить их взаимосвязь в контексте Святого Писания.

Затем Карсон приступает к уточнению значения понятия «культура» в свете современных вопросов, поднимаемых постмодернизмом. Как возможно, особенно принимая во внимание разнообразие культур мира, оценить определенную культуру либо как превосходную, либо как посредственную? Святое Писание четко определяет ценность действий человека на основании того, как он относится к Богу и Его откровению. В таком случае после грехопадения человечества каждая культура подлежит Божьему осуждению, хоть милость Божьего провидения и обуславливает относительные степени (проявления) благости в культурах мира. В итоге можно сказать, что ни современное подчеркивание значимости мультикультурализма, ни обсуждения постмодернистской мысли не позволяют нам думать об отношениях между Христом и культурой как об устаревших и исчерпавших себя. Исследование эпистемологии постмодернизма (третья глава) завершается глубоким анализом книги Джеймса К. А. Смита Who’s Afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church.

В четвертой главе рассматриваются четыре культурные силы, а именно привлекательность секуляризации, мистика демократии, поклонение свободе и жажда власти. Восприятию реальности с точки зрения секуляризации должно быть противопоставлено христианское притязание на обладание не только религиозной истиной, но также истиной относительно всей действительности. Подобным образом нам не следует допускать, чтобы демократические представления о человеческой власти и независимости (автономности) отвлекали нас от праведности Божьего царства и Его правления. Свобода должна быть укоренена в трансцендентной морали, если мы, находясь в контексте современных требований прав без обязанностей, желаем избежать применения на практике лозунга о свободе как высшем благе. Кроме того, христиане, исповедуя, что Бог является источником всякой силы (власти), должны осознавать опасность склонности человека к преклонению перед силой (даже религией) и признавать, что все формы силы (власти) можно использовать либо во благо, либо во зло.

В пятой главе обсуждается вопрос отношений между церковью и государством. И вновь мы сталкиваемся с необходимостью точных (терминологических) определений для эффективного продолжения дискуссии. Говорить о религии и политике, или церкви и государстве, или вере и общественной жизни, значит говорить об отношениях, которые вовсе не тождественны друг другу. При рассмотрении библейских приоритетов в области отношений между церковью и государством Карсон приводит как хорошо известные тексты (Марк 12:13–17, Рим. 13:1–7 и Иер. 29:7), так и менее известные (Матф. 10:17–18, Деян., Фил. 3:20–21, 1-е Пет. 2:11 и Матф. 28:19–20). Далее следует исторический и богословский обзор отношений между церковью и государством.

Автор советует осторожно относиться к призывам выражать христианские ценности светскими категориями, если мы желаем действительно повлиять на окружающую нас культуру. Конечно, в данной области требуется практическая мудрость, особенно когда вопрос касается обращения к обширной аудитории, а также в свете налаживания сотрудничества в стратегических вопросах. Однако именно здесь и таится главная опасность: «Растрачивая все свои силы лишь на то, чтобы приобрести популярность, стремясь к целям, которые по сути являются светскими, мы тем самым делаем шаг на встречу тому, что светские ценности возобладают над христианской системой ценностей, которая по определению указывает на господство Христа» (стр. 196–197). Кроме того, подобный подход создает впечатление, будто христиане считают, что представители секуляризма правы, являясь единственными людьми, которые отстаивают свою точку зрения на основании якобы нейтральных предпосылок.

По мнению Карсона, пятисоставная типология Нибура не отвечает требованиям, так как второй модели вовсе нет в Святом Писании, а остальные четыре, хотя и присутствуют в нем, не представляют собой целостную картину библейского учения (будучи разрозненными). Более того, как отметили другие исследователи (например, Крейг А. Картер, Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Mid-America Journal of Theology, 18 [2007], стр. 221–223), парадигмы Нибура предполагают контекст христианского мира (Christendom). Кроме того, принимая во внимание все сложности современной мультикультуры наряду с возрастающим признанием общественностью множества религий, христиане должны осознавать опасность, которой подвергается библейский призыв ко всем людям сверхъестественным образом обратиться к Богу Отцу и Господу Иисусу Христу. Так как царство Бога нельзя отождествить с каким бы то ни было царством этого мира, всегда будет существовать напряжение между христианством и культурой, а также призванием христиан свидетельствовать об Иисусе Христе во всех областях культуры.

Из сторонников тех взглядов на отношения между Христом и культурой, которых мы придерживаемся в Северной Америке, приверженцы фундаменталистского подхода наиболее склонны к реакционным проявлениям, призывая возвратиться к якобы христианским принципам, на основании которых создавались США, и в то же время не выказывая интереса к положительной деятельности в контексте культуры. Более того, представители фундаментализма, обладающие избирательным вниманием, которое представлено данным подходом, при акцентировании внимания на индивидуальных нравственных вопросах склонны не замечать более серьезных проявлений социального зла (социальной несправедливости).

С точки зрения лютеранства земное царство управляется законом, а небесное царство – евангелием. Будучи гражданином обоих царств, христианин тем не менее живет в первом царстве разумом, а во втором – верою. Сторонники данного подхода четко различают то напряжение, которое существует между двумя источниками власти, действующими в мире, но легко забывают истину о том, что Бог есть Владыка и Правитель обоих царств. Подобное напряжение вскоре переходит в поляризацию, в дуализм между верой и разумом, между философией и наукой с одной стороны и религией – с другой.

Третий, так называемый кайперианский подход был разработан Абрахамом Кайпером и выражен им в Принстонских лекциях по кальвинизму в 1898 году. Карсон предупреждает, что хотя суверенитет Христа охватывает каждый миллиметр человеческого существования, тем не менее далеко не все его признают. Таким образом, сохраняется «эпистемологический разрыв» между теми, кто подчиняется Божьему откровению в Иисусе Христе, и теми, кто отказывается так поступить. Карсон отмечает едва различимое изменение в мысли Кайпера, которое произошло в зените его политической карьеры после того, как он в полной мере насладился удивительным политическим успехом и достижениями. В результате этого изменения если не у самого Кайпера, то по крайней мере у его последователей начинает исчезать противопоставление веры и неверия, спасительной веры и общей благодати. Эта склонность, как пишет Карсон, была точно подмечена (и подвергнута критике) нидерландским богословом Клаасом Схильдером. Вторым следствием изменения воззрения Кайпера было так называемое посткайперианское ударение на предполагаемом возрождении, которое, по мнению Карсона, привело к появлению в Нидерландах и Южной Африке церквей в культурном плане консервативных, а в духовном – умирающих. В заключение Карсон отмечает, что «когда кайперианство как ветвь европейского реформатского богословия становится интеллектуальной структурой, на основании которой мы пытаемся оказать влияние на культуру, в то же время отказываясь от благочестия Гейдельбергского катехизиса, цена будет высокой – внезапная смерть» (стр. 216).

Четвертый подход, представленный работами Дэррила Харта и Фредерики Мэтьюз-Грин, заключается в скептическом отношении к идее христианского влияния на окружающую культуру. Подобные предупреждения относительно триумфализма и утопизма, вне сомнений, важны. Тем не менее нам не следует терять надежду на то, что благодаря христианскому свидетельству и образу жизни могут произойти изменения в культуре. Забота ранней церкви о брошенных детях и отмена рабства в Англии являются яркими тому примерами.

В заключение следует отметить, что мы, наслаждающиеся такой полнотой свободы и благосостояния на Западе, должны хотя бы попытаться понять наших братьев и сестер из других частей мира, которые в контексте собственной культуры сталкиваются с преследованиями и страданиями. В отличие от большинства из нас, их опыт «Христа и культуры» ограничивается выживанием. У них просто-напросто нет этого богатства «выбора». Подобные обстоятельства жизни в большей мере, нежели все богословские подходы, выражают практически в буквальном смысле эсхатологическое напряжение между «уже» и «еще не» осуществления.

На пути к практическому осуществлению отношений между Христом и культурой, целостных и упорядоченных, требуется внимательное и всестороннее исследование Святого Писания, целостное восприятие Библии, проницательное и насыщающее душу. «Библейское видение – это видение, в центре которого Христос и Его крест, связь между настоящим и грядущим миром, отважная христианская жизнь и верное свидетельство и широкомасштабное восприятие этого мира как прихода, в то же время с любовью относясь к ближнему, не замыкаясь в самом себе и наслаждаясь Божьей славой. Когда церкви учат своих членов действовать подобным образом в окружающем мире, тогда меньше вероятность того, что они будут введены им в заблуждение. Ведь этому миру они должны свидетельствовать и делать добро» (стр. 228).

Данная работа побуждает нас к дальнейшему размышлению и продолжению дискуссии по крайней мере в двух направлениях. Во-первых, в связи с тем, что некритичное использование типологий Нибура широко распространено, эта книга предлагает действительно необходимое и беспрецедентное исследование герменевтики и богословия, укорененных в подходе Нибура. Во-вторых, книга Карсона представляет собой яркий пример того, какой может быть самая лучшая парадигма, посредством которой возможно урегулировать трудности отношений между христианством и культурой, а именно парадигма «крестообразного» свидетельства странствующих пилигримов, следующих модели и отражающих силу Христа распятого, воскресшего, вознесшегося на небеса и грядущего во славе. Данный род жизненной интеграции (целостности) укоренен в доктринальной интеграции (целостности), которая является следствием здравого библейско-богословского размышления.

Богословский альманах семинарии Средней Америки,19 (2008): стр. 293–297.