(Ex Auditu 10, 1994 год)

Евангелие, культура, церковь

За прошедшие сто лет никто так не повлиял на современное понимание евангелия и культуры, как немецкий богослов Эрнст Трельч. Наверное, самая важная книга по этой теме в англоязычном мире – классическое историко-богословское исследование Х. Р. Нибура «Христос и культура» (Christ and Culture) – «с одной стороны, представляет собой не более чем дополнение, а с другой – частичное исправление» работы Трельча The Social Teaching of the Christian Churches[1]. Почему же Трельч привлек к себе всеобщий интерес?

Следуя по стопам социолога Макса Вебера, Трельч провел очень важное различие между понятиями «церковь» и «секта» (и добавил собственную категорию – «мистика», которую я не буду рассматривать, потому что в данной статье объектом моего интереса является христианская община). Как отметил Вебер, данное различие проявляется примерно следующим образом: в церкви вы рождаетесь, к секте присоединяетесь; подобно доброй матери, церковь принимает вас, вне зависимости от вашего поведения; подобно суровому отцу, секта обязывает вас соблюдать строгие этические правила[2].

Проведенное Вебером различие между церковью и сектой задумывалось как сугубо социологическое, представляющее модели отношения религиозных групп к остальному миру. Однако Трельч пошел дальше Вебера, выдвинув простое, но довольно-таки проницательное утверждение, согласно которому богословие невозможно отделить от социологии. Церковь, желающая охватить всех своих сыновей и дочерей, неизменно будет провозглашать благодать; секта, к которой принадлежат только избранные, будет подчеркивать закон. Церковь принимает мир, секта же отвергает мир, избегая его и время от времени нападая на него. Церковь стремится к тому, чтобы иметь влияние в мире, и ради этого идет на необходимые компромиссы; секта настаивает на исключительной чистоте, оставаясь за стеной, которую она возвела между собой и миром. Церковь подчеркивает важность таинств и образования; секта ценит обращение и верность.

В своей авторитетной работе The Social Teaching of the Christian Churches, представляющей собой анализ учений церкви и сект на протяжении столетий, Трельч приходит к выводу, что «весь мир христианской мысли и догмы «зависит» от фундаментальных социологических условий, от идеи товарищества, которая занимала главенствующее положение в любой исторический период»[3]. Трельча тяжело назвать социальным детерминистом. Ведь он верил, что именно «идея» христианства породила все три социальные формы – церковь, секту и мистику, – в которых христианская вера существовала на протяжении многих столетий. Например, Христос церкви отличается от Христа секты; если первый – милостивый «Искупитель», то второй – повелевающий «Господь». Аналогичные различия между церковью и сектой заметны и в других доктринах. В определенных вопросах можно не согласиться с Трельчем, однако в целом данный тезис обоснован. Верования и практика христианской общины неразрывно связаны с ее характером как социальной реальностью. Изменив одно, вы рано или поздно измените и другое.

Обратите внимание на применение тезиса Трельча о взаимосвязи социальных форм христианских общин и их доктрин и практик в области евангелия и культуры. Евангелие никогда не представляет собой просто «благую весть», пусть даже эта благая весть поддерживается системой верований и обычаев. Евангелие всегда подразумевает образ жизни христианской общины в определенной социальной обстановке (в широком смысле, включая различные степени верности). Говоря об отношении евангелия к культуре, надо задаться вопросом, какую жизнь нужно вести христианской общине в определенном культурном контексте. Рассмотрение евангелия и культуры будет неверным без рассмотрения церкви и культуры. Нет иного способа приемлемо исследовать отношения между евангелием и культурой, кроме рассмотрения того, как социальные воплощения евангелия (т. е. люди Божьи, община. –Прим. ред.) относятся к определенной культуре.

Итак, я хочу исследовать вопрос отношений между церковью и культурой и исследовать сущность христианского общинного присутствия в современных обществах, а также характер идентичности и отличительных признаков христианства. По этой причине я рассмотрю так называемую богословскую и социологическую экзегезу одной из ключевых книг Святого Писания, относящихся к данной теме, – Первого послания Петра. В методологическом плане я не буду заниматься просто истолкованием этого послания или просто рассмотрением обстановки, в которой находились адресаты Петра – одна из общин. Скорее, мне интересна реакция автора на их положение. Хотя апостол Петр и не был в этой общине, он тем не менее в определенном смысле был ее частью.

Но почему именно Первое послание Петра? В книге «Христос и культура» Нибур пытается показать, как различные типы отношений между Христом и культурой (которые он обнаружил в истории церкви) представлены в разных текстах ранних христианских общин. Тезис «Христос против культуры» наилучшим образом выражен в Первом послании Иоанна, тезис «Христос культуры» – в гностических писаниях, тезис «Христос над культурой» – в некоторых темах Евангелия от Матфея (например, выражение «кесарю кесарево, а Богу Божье»), тезис «Христос и культура как парадокс»– в посланиях Павла, а тезис «Христос – преобразователь культуры» – в четвертом Евангелии.

Должен признать, что типология Нибура выглядит довольно привлекательной, однако не совсем убедительной. Кроме того, я не согласен с его искаженным толкованием новозаветных текстов. Однако в данной статье этот аспект затрагиваться не будет. Больше всего меня интересует текст, который намного лучше и яснее, чем какой бы то ни было другой текст Нового Завета, объясняет проблему Христа и культуры и который, а это бросается в глаза, отсутствует в работе Нибура. Я говорю о Первом послании Петра, произведении, главной темой которого является христианская жизнь в нехристианском окружении[4]. Я не совсем пониманию, по каким причинам Нибур проигнорировал данный текст. Однако я вполне уверен, что Первое послание Петра подрывает основы не только пяти моделей отношения Христа к культуре, созданных Нибуром, но также и проведенного Трельчем различия между церковью и сектой.

Странники и пришельцы

По мнению Рейнхарда Фельдмейера, ключевым выражением, которое используется в Первом послании Петра для выражения христианского отношения к культуре, является метафора «странники и пришельцы» (paroikos и parepidemos)[5]. Достаточно беглого взгляда на историю церкви, дабы согласиться с силой этого выражения. К концу второго столетия концепция «пришельца» стала основополагающей для самосознания христиан. Позднее она была характерной для монашеского и анабаптистского движений, а также играла существенную роль в учениях Августина и Цинцендорфа, а в наше время – в учении Дитриха Бонхоффера («Цена ученичества»), так же как и в учениях Джима Уоллиса (Sojourners) и Стэнли Гауэрваса (Resident Aliens).

Метафора «странники» обладает таким серьезным влиянием потому, что в ней заключены все главные темы Ветхого Завета. Кроме того, она выражает основополагающую точку зрения всего Нового Завета относительно идентичности и отличительных признаков христианства. Авраам был призван оставить свою страну, своих родственников, дом своего отца (Быт. 12:1). Его внуки и дети его внуков стали «пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:34), а люди народа, предками которого были Авраам и Сарра, жили как изгнанники в Вавилонском пленении. Но даже пребывая в безопасности на собственной земле, Израиль должен был выполнять требование Бога Яхве – отличаться от окружающих его народов.

Суть христианского самосознания как странников и пришельцев заключена не столько в повествовании об Аврааме, Сарре и народе Израиля, сколько в предназначении Иисуса Христа, Его миссии и пережитом Им отвержении, в результате которого Он был вознесен на крест. «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Иоан. 1:11). Иисус был для мира чужаком, ибо мир, в который Он пришел, был отчужден от Бога. Таково отношение и к Его последователям. «Став верующим, человек отправляется в путешествие из далекой страны в землю Бога… По этой причине возникает взаимное отдаление и отчужденность между христианами и миром»[6]. Христиане рождены от Духа (Иоан. 3:8), а посему «не от мира сего», но, подобно Христу, «от Бога» (Иоан. 15:19).

В данном случае нет необходимости заниматься тщательным исследованием образного перехода от Авраама и Израиля до Христа и Его церкви. Достаточно будет всестороннего рассмотрения выражения «странники и пришельцы», содержащегося в Первом послании Петра. Сами по себе термины paroikos и parepidemos в этимологическом или даже социологическом контексте не смогут объяснить нам сути этой метафоры. Дело в том, что в Первом послании Петра значение выражения «странники и пришельцы» определяется совокупностью его учения об отношении христиан к окружающей культуре. Для того чтобы понять выражение «странники», нам необходимо расширить горизонты своих знаний и восприятия и взглянуть на послание как такое, которое полностью посвящено природе христианского присутствия в определенной культуре.

Первое послание Петра не является просто еще одним незначительным учением среди других новозаветных объяснений вопроса христианской жизни в нехристианском окружении. Хотя в контексте всего Нового Завета данное послание отнюдь не самое главное, тем не менее в нем сосредоточены все «основные социально-этические традиции» Нового Завета[7]. Внимательный читатель заметит, что автор этого послания – не только «ссылающийся на работы других», но также он является творческим мыслителем, способным связать воедино социальные особенности, которые, по мнению Трельча, должны быть отделены друг от друга и отнесены к различным типам религиозных общин.

Эсхатологическое отличие

Описание христиан как paroikoi и parepidemoi (1-е Пет. 1:1, 2:11), несомненно, подразумевает «соблюдение явной дистанции в отношении общества, его ценностей и идеалов, его институтов и политики»[8]. Что же собой представляет эта дистанция? Дистанция в каком смысле и по какой причине? В своей известной социологической и экзегетической работе Джон Х. Элиот отстаивал тезис, согласно которому термин paroikoi подразумевает социальную маргинализацию, которую испытывают христиане до обращения. В церкви они обретают защитный oikos и идеологическое самосознание как новых эсхатологических людей Бога[9]. Таким образом, «бездомные» обретают тепло церковной семьи. С этим предположением можно было бы согласиться, если рассматривать идеологию с сугубо функциональной точки зрения, не ссылаясь при этом на истинную суть заключенных в ней заявлений[10].

Такая полезная социологическая перспектива тем не менее однобока в одном существенном отношении. При правильном восприятии сути отчуждения, которое возможно преодолеть с помощью христианского образа жизни, или христианской «идеологии», в ней все же явно недооценивается новое отчуждение, возникающее по причине того же христианского образа жизни[11]. То, что члены Петровой общины стали христианами по той причине, что многие из них находились на задворках общества, кажется вполне разумным предположением. Однако послание прежде всего говорит о том, что, обратившись в христианство, они стали чужими для окружающего их общества[12]. До обращения они были во многом такими же, как и остальные люди (см.: 1-е Пет. 4:3). После обращения они стали другими, по этой причине навлекши на себя преследования[13]. Так как темой нашего исследования является не психо-социология обращения, но природа христианского присутствия в мире, я обращу наше внимание на рассмотрение новой обособленности, которая возникает после обращения в христианство.

Однако было бы ошибкой описывать данную дистанцию как исключительно религиозную по своему характеру. В таком случае термины «странники» и «пришельцы» использовались бы сугубо иносказательно и не отражали бы при этом «действительного социального положения адресатов»[14]. Такой взгляд по сути предполагает, что религия является исключительно личным делом, затрагивающим только сокрытые области человеческого сердца. Совершенно очевидно, что подобный взгляд ошибочен. Утверждение, будто религия заключается в отношениях отдельно взятой обнаженной человеческой души с ее божеством, является предрассудком, который подкрепляется в наши дни тем фактом, что в современных обществах религию вытеснили из сферы общественной деятельности. Тем не менее даже в так называемых личных сферах, в частной жизни, семье или дружеских отношениях религия продолжает оставаться социальной силой[15]. Религия по сути является образом мышления и жизни в доминирующем социальном контексте. Таким образом, религиозная обособленность от мира всегда представляет собой социальную обособленность. По крайней мере это верно в отношении христианской веры.

Однако каким же образом возникла эта религиозная и социальная христианская обособленность от общества? Первое послание Петра отвечает: «Посредством нового рождения к живому упованию». «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (1-е Пет. 1:3). Новое рождение, возможное только благодаря милующему и избирающему Богу (1:2), создает двойное отчуждение. Во-первых, собственно новое рождение. Оно отделяет человека от его ветхого образа жизни, унаследованного им от предков (1:18) и подпитываемого общей культурой, – от того образа жизни, который характеризуется недостатком знания о Боге и искаженными желаниями (1:14). Во-вторых, это рождение к живому упованию, надежде. Оно отделяет человека от преходящей природы настоящего мира, в котором все человеческие деяния закончатся смертью. Выражаясь более абстрактными богословскими терминами, новое рождение к живому упованию освобождает людей от бессмысленности греха и беспомощности смерти. Этот процесс обособления посредством возрождения происходит благодаря искуплению кровью Агнца (1:19) и воскресению Иисуса Христа из мертвых (1:3). Люди, рожденные к живому упованию, участвуют в эсхатологическом процессе, который начался с прихода Иисуса Христа в этот мир, с Его служения слова и дела, с Его смерти и Его воскресения. Таким образом, отличие христианина от окружающего мира является по сути эсхатологическим. Пребывая в контексте мира, он обретает новый дом, который дарован ему Богом в будущем. Новое рождение знаменует собой начало путешествия к этому новому дому.

Обратите внимание на важность нового рождения для христианской социальной идентификации. Христиане не появляются в собственном социальном мире извне для того, чтобы приспособиться к условиям нового дома (подобно второму поколению иммигрантов), превратить его в такой же дом, как тот, который был у них на родине (подобно колонизаторам), или создать свое убежище в странном новом мире (подобно иностранцам, проживающим в чужой стране). Они не иностранцы, которые либо стремятся получить гражданство страны, либо все делают для того, чтобы подчеркнуть свой статус чужеземца. Христиане являются гражданами (Божьей страны. – Прим. пер.), которые стали иностранцами для своей прошлой культуры посредством рождения свыше. Они по определению не те, кем привыкли быть раньше. Они по определению не живут так, как жили раньше. Таким образом, христианское отличие заключается не во введении чего-то нового в старое извне, но в произведении нового именно в этом старом контексте. В таком случае вопрос относительно жизни в нехристианском окружении явно не тождественен вопросу о принятии или отвержении социальных обычаев окружающего мира. Подобный вопрос присущ внешним наблюдателям, которые могут себе позволить рассматривать культуру с выгодной им точки зрения, находящейся вне определенной культуры. У христиан нет такой точки зрения, так как они пережили новое рождение, будучи неотъемлемой частью определенной культуры. Следовательно, они пребывают внутри культуры. Будучи частью окружения, из которого они вышли посредством нового рождения, и отличаясь от этого окружения по внутреннему признаку, христиане задают следующий вопрос: «Какие верования и обычаи нашей культуры мы должны отвергнуть, дабы наше «я» было действительно преображено новым рождением? А какие из них мы можем принять? Что из этого мы должны преобразовать, дабы лучше отражать ценности Божьего нового творения?»

Церковное отличие

Разговор о новом рождении может навести на мысль о сугубо индивидуальном процессе обособления от определенной культуры – душа убегает от мира и стремится обрести покой в вечном Боге, становясь чуждой миру греха и смерти на своем пути (metoikizo) к неоскверненному и нетленному наследству (1:4)[16]. В современной версии такой индивидуалистической веры человек не удаляется от мира, но, подобно Шейле Ларсон в Habits of the Heart, говорит: «Я верю в Бога… Моя вера прошла долгий путь. Это шейлаизм. Я слышу лишь только свой внутренний голос»[17]. Если бы «новое рождение» определялось таким образом, тогда христианское отличие было бы сугубо индивидуальным (частным) делом. В таком случае под именем христианства процветали бы гностицизм и мистицизм. Но поддерживается ли подобное понимание нового рождения в Первом послании Петра?

Новое рождение «…от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1-е Пет. 1:23), не является исключительно внутренним и личным событием. Подумайте только о его неразрывной связи с крещением. Некоторые экзегеты предполагают, что все послание представляет собой текст литургии таинства крещения[18]. Как бы то ни было, связь между новым рождением и крещением невозможно отрицать. Из этого факта следует несколько выводов. Никто не может крестить себя сам; человек должен быть крещен другим человеком в контексте определенной христианской общины. Крещение представляет собой введение в тело Христово, вход в христианскую общину. Само по себе крещение не обеспечивает нам обособление от мира, но оно способно показать нам, что истинное христианское обособление обладает церковной формой. Оно осуществляется в общине, которая живет как «странник» в доминирующем социальном контексте. Новое рождение не представляет собой ни обращение к нашему изначальному «я», ни миграцию (metoikesia) души к небесным сферам. Новое рождение – это переход человека в Божий дом (oikos tou theou), возведенный посреди мира. В таком случае нет ничего удивительного в том, что в Первом послании Петра с помощью ветхозаветных образов христианская церковь описывается как Божий народ: «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1-е Пет. 2:9). Обособление от социального окружения, согласно Первому посланию Петра, носит не только эсхатологический характер, но также по сути экклезиологический[19]. Оно подразумевает эсхатологический Божий народ, живущий в мире с надеждою на Божье новое творение, а не какой-то «собственный внутренний голос» или некий «небесный дом», отделенный от этого мира непреодолимой пропастью.

Соответственно, нам следует понимать «хождение» (anastrophe) христиан, которому уделяется большое внимание в Первом послании Петра (1:15, 17, 18; 2:12; 3:1, 2, 16), не как личную нравственность, диктующую, как очистить душу от лукавого мира или «как любить себя, быть нежным с собой, заботиться друг о друге»[20], но как церковный образ жизни, который отличается от образа жизни доминирующего общества. «Хождение» –это образ жизни христианской общины в мире. Где бы ни находились христиане, поодиночке или с другими верующими, там всегда проявляется христианское социальное отличие. Общины рожденных заново и следующих за Христом живут альтернативным способом в контексте политических, этнических, религиозных и культурных институтов доминирующего общества. Однако в Первом послании Петра мы не находим намеков на то, что церковь должна стремиться регулировать все области социальной жизни и преображать общество по образу небесного Иерусалима. Конечно, можно утверждать, что было бы анахронизмом даже ожидать возникновения подобных мыслей от общины Петра. Разве они не были гонимым меньшинством, жившим задолго до появления современного общества? Но разве подобное обстоятельство что-либо меняет в положении данной общины? Да и может ли? Как бы то ни было, церковь Петра не была агрессивной сектой в том смысле, в каком представлял ее Эрнст Трельч. Она пыталась не доминировать над миром или подчинять его царству Божьему, но жить, храня верность Богу и ценностям Его царства, призывая других людей следовать их примеру. У них не было желания относиться к людям так, как они не желали бы, чтобы относились к ним. У них не было желания устанавливать некую тоталитарную модель. Скорее, эта община должна была жить альтернативной жизнью в существующем социальном контексте, по мере своих сил и возможностей преображая его изнутри. В любом случае данная община стремилась не оказывать социальное или политическое давление, но свидетельствовать миру о новом образе жизни.

Отличие и идентичность

Цельс, самый выдающийся критик христианства во втором столетии, писал: «Если бы все люди пожелали стать христианами, христиане были бы против такого решения»[21]. По сути он хотел показать, что христиане до такой степени были очарованы отрицанием образа жизни всех остальных людей, что если бы все стали христианами, то они бы отказались от христианства (дабы выступать теперь против христиан. – Прим. пер.). Согласно этому взгляду, главной мишенью для проявления христианской идентичности является нехристианский мир. Христианская идентичность формируется посредством отрицательных действий, с помощью которых христиане отделяют себя от остальных людей. Христианская обособленность от общества представляет собой злобное стремление к отличию ради самого отличия, подпитываемое глубоко укорененным чувством обиды по отношению к доминирующему социальному порядку, который их отвергает. Разве такую картину мы видим в Первом послании Петра?

Нет сомнений в том, что данное послание подчеркивает отличие церкви от ее социального окружения. Именно эту истину подразумевает метафора «странники и пришельцы», которую мы неоднократно встречаем в этом послании[22]. Но какова же значимость данного факта в отношении природы христианской идентичности? Мне кажется, что главный вопрос заключается не в том, до какой степени подчеркивается отличие, но, скорее, в том, на каком основании сформирована христианская идентичность. Идентичность может быть сформирована посредством двух взаимосвязанных, но вполне отличных друг от друга процессов: либо негативного процесса отрицания верований и обычаев других людей, либо позитивного процесса верности каким-то конкретным принципам. Важно отметить, что в Первом послании Петра отличие постоянно показывается в позитивном, а не в негативном ракурсе. Нет прямых указаний не вести себя, как неверующие. Скорее, призыв отличаться от мира основан на позитивном примере святого Бога (1:15) и страданиях Христа (2:21 и далее). Это удивительно, особенно принимая во внимание то положение, тот социальный конфликт, в который была вовлечена община Петра. Мы ожидаем повелений отвергнуть пути мира, но вместо них слышим призывы следовать по пути Христа. Позвольте мне подкрепить данное утверждение посредством рассмотрения двух образов зла, содержащихся в Первом послании Петра, – это дьявол и плотские желания. Автор послания не пытается, предоставив исчерпывающие данные, предупредить об опасности лукавого мира, но призывает общину противиться сатане, который ходит вокруг, как рыкающий лев, ища кого поглотить (5:8). Образ дьявола как рыкающего льва подразумевает не некую непроницаемую мглу вне стен церкви, плотность которой повсюду одинакова, но, скорее, мобильную силу, столкнуться с которой должен быть готов каждый, пусть никогда точно и не зная, где и когда это может произойти. Выражения, описывающие христианское призвание, «из тьмы в чудный Свой свет» (1-е Пет. 2:9), не предполагают противостояния между черным и белым – между Божьей общиной и миром сатаны. Соответственно, автор, как видно, больше заинтересован не в озвучивании угроз в отношении неверующих и агрессивных нехристиан[23], но в подчеркивании важности особого положения христиан пред Богом (см.: 2:9 и далее). Именно христианская надежда, а не осуждение нехристиан, является одной из главных тем послания Петра (см.: 1:3; 3:15)[24].

Когда мы сталкиваемся с отрицательными примерами того, как христианам не следует себя вести, наше внимание притягивается не столько к образу жизни неверующих, сколько к «…удалению от плотских похотей, восстающих на душу» (1-е Пет. 2:11). Эти плотские похоти, как ясно дает понять автор, представляют собой бывшие желания самих христиан[25]. Основной акцент повеления не «не будьте такими, как окружающие вас люди!», но «не будьте такими, какими вы были раньше!»[26] Данное утверждение согласуется с тем фактом, что новое рождение прежде всего отделяет христиан от их ветхого, сформированного культурой сознания и таким образом от мира. Именно эту истину предполагает логика метафоры нового рождения, и именно это ясно изложено в данном послании: «…искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов» (1-е Пет. 1:18). Итак, в Первом послании Петра акцент делается не на отделении от мира, но на энтузиазме относительно эсхатологического будущего. Именно христианская идентичность формирует отличие от социального окружения, а не наоборот. Вера Петровой общины укрепляется в большей мере собственным сущностным видением, чем осуждением остальных людей[27]. Позвольте мне подкрепить данное утверждение следующим наблюдением. Когда идентичность в основном формируется в ходе негативного процесса отрицания верований и обычаев других, тогда неизбежно проявление насилия, особенно в конфликтных ситуациях. Нам необходимо оттолкнуть других от себя и держать их на расстоянии, а также замкнуться в своем мире, дабы не оскверниться их нечистотой. Насилие отталкивания и соблюдения дистанции само по себе может проявиться в подавленном чувстве обиды или в агрессивном, деструктивном поведении. Следует отметить, что община, к которой пишет Петр, была преследуемым меньшинством и знала не понаслышке, что такое дискриминация. Чувство негодования и мысли об отмщении, должно быть, затаились, неся потенциальную угрозу, готовые проявиться в агрессии к врагам или в злорадных мыслях об их будущем уничтожении. Но что мы читаем в послании Петра? Апостол призывает не воздавать злом за зло и ругательством за ругательство, но реагировать на зло благословением (3:9)! С точки зрения популярной психологии и квази-революционной риторики подобный отказ от выражения гнева и запуска механизма мести будет в лучшем случае назван нездоровым действием, а в худшем описан как достойный только «самого настоящего ничтожества»[28]. По сути подобное поведение подразумевает суверенное внутреннее спокойствие и формирует серьезное революционное поведение. Когда гнев и чувство мести заменяются благословением, страдающий от насилия отказывается от отмщения и взамен встречает насилие с распростертыми объятьями. Но как люди могут отказаться от насилия в контексте угрожающего их жизни конфликта, если их идентичность определяется отрицанием верований и обычаев их врагов? Только те, кто отказывается от подобной идентификации, может благословлять своих врагов.

Отличие и аккультурация

В Первом послании Петра существует определенный внутренний конфликт между подчеркиванием отличия и стремлением к аккультурации. По этой причине возникли противоречащие друг другу истолкования общей цели данного послания. Совершенно очевидно, что основная метафора – «странники и пришельцы» – в большей мере подчеркивает именно отличие. Джон Х. Элиот на основании такого понимания данной метафоры делает вывод, что главная цель Первого послания Петра – это защита христианской идентичности в недружественном окружении. Он пишет: «Стратегия Петра заключалась в том, чтобы предотвратить действие сил социальной дезинтеграции посредством подчеркивания отличительных черт идентичности христианской общины»[29]. С другой стороны, при сравнении так называемых домашних установлений с похожим материалом, относящимся к эллинистической традиции, кажется, что подчеркивание отличия уступает место стремлению к аккультурации. Дэвид Л. Бальч утверждает, что домашние установления совершенно ясно показывают, что в Первом послании Петра проявляется заинтересованность в приспособлении к культуре общества. Бальч делает следующий вывод: «Автор Первого послания Петра давал советы преследуемым христианам относительно того, как они могут в социально-политическом плане стать приемлемыми для окружающего их общества»[30].

Точки зрения Элиота и Бальча раскрываются в пределах одной альтернативы: либо подчеркивание отличия, либо стремление к аккультурации (хотя оба автора понимают, что данные процессы происходили одновременно). Кажется, что подоплекой этих точек зрения является взгляд на общину Петра как на «секту», которая, для того чтобы выжить, должна была либо обороняться под натиском ассимиляции, либо приспособиться к культуре общества ввиду угрозы преследований. Но зачем акцентировать внимание на альтернативных процессах? Если отличие и аккультурация происходили одновременно, то разве не было бы намного полезней узнать о взаимосвязи этих процессов? Фокусировка внимания на взаимосвязи отличия и аккультурации в контексте Петровой общины указывает на ее несектантскую обособленность от социального окружения. Таким образом, человек свободен от давления обязанности либо только отвергать, либо только сообразовываться с окружающей культурой[31]. И действительно, если я прав в отношении того, что обособление от социального окружения, упомянутое в Первом послании Петра, в целом носит позитивный характер, исходя в большей степени из опыта нового рождения к новому упованию, нежели из отрицания мира, то мы можем ожидать, что данное послание стоит выше этих нездоровых альтернатив. Нам следует принять во внимание возможность либо отрицания, либо сообразования с определенными аспектами окружающей культуры только в определенных сферах. На мой взгляд, именно такой подход представлен в данном послании.

В поддержку этого утверждения я хочу рассмотреть так называемые домашние установления в послании Петра – материал, который, по мнению Дэвида Л. Бальча, ясно демонстрирует стратегию сообразования, которую развивает Петр. На мой взгляд, домашние установления Первого послания Петра на самом деле представляют собой пример дифференцированного принятия и отрицания окружающей культуры.

Если принимать во внимание только такие повеления, как «будьте покорны» (2:13; 2:18; 3:1), «страдайте несправедливо» (2:19), «кроткий молчаливый дух» (3:4; 3:8), то может показаться, что в данном послании «греческая политика» празднует победу над «Моисеевой историей спасения», пророческой традицией и учением Христа (как и утверждает Бальч)[32].

Однако не следует забывать о социальном и богословском контексте этих утверждений. Во-первых, в Первом послании Петра консервативные «эллинистические» наставления затрагивают отношения не в церкви (подобно домашним установлениям в Послании к ефесянам и Послании к колоссянам), но отношения между христианами и нехристианами[33]. Во-вторых, христиане были вовлечены в конфликт, который не был ими спровоцирован, которого они не могли избежать и в котором выступали в качестве преследуемой стороны. В-третьих, неотъемлемой составляющей их общинной идентичности были решимость любить врагов и ненасилие. Вместе эти три аспекта представляют «консервативное» наставление в новом свете. Быть «покорными» – означает действовать в свободе рабов Божьих (2:16) и вместо провоцирования новых актов насилия, побеждать насилие добром (осознавая, что страдания являются неотъемлемой частью жизни христианина, так как победы добра над злом в этом мире ожидать не следует). Быть «покорными» в ситуации конфликта – означает следовать по пути распятого Мессии, отказываясь от естественного желания отомстить[34], воздать «злом за зло и ругательством за ругательство» (3:9) и разрывая порочный круг насилия своими несправедливыми страданиями. Если повеление быть покорными, на первый взгляд, выглядит как религиозное обоснование угнетения, то при детальном рассмотрении оказывается, что оно является призывом выступать против политики насилия во имя политики распятого Мессии. До какой же степени нужно быть ослепленным предрассудками либеральной культуры, чтобы видеть в этом призыве к страданию только приспособление к доминирующим нормам эллинистического мира! Тем не менее, даже когда мы готовы признать эту «покорность» в политике, экономике и дома, нам все же крайне тяжело понять совершенно естественное для Петра признание деспотического правления сильных, то есть императора и его наместников (2:13), господина над рабом (2:18) и мужа над супругой (3:1). Верно то, что в Первом послании Петра не представлены богословские обоснования подобной власти. Нигде в послании не говорится о том, что власти от Бога установлены, дабы совершать Его работу (см.: Рим. 13:1–7). Более того, автор этого послания очень остро реагирует на несправедливость существующего порядка[35]. В отличие от Аристотеля, который верил, что «не может быть несправедливости» по отношению к рабам[36], Петр ясно показывает, что христианские рабы страдают несправедливо (2:19).

И все же в послании не ощущается желание сомневаться в правомочности иерархического и угнетающего социального порядка. Почему? Возможно, по причине положения меньшинства первых христиан? («Как мы можем что-либо изменить?») Возможно, по причине ожидания скорого пришествия Христа (4:7)? («Зачем нам беспокоиться по этому поводу, если скоро будет новое творение?») Возможно, виной тому древнее понимание социальных реалий? («Так всегда было и так всегда будет!») Вероятно, свою роль сыграли все три фактора. В любом случае совершенно ясно, что в послании Петра, с одной стороны, говорится об адаптации к существующим социальным реалиям, а с другой стороны, эти реалии критически оцениваются. Однако нам следует помнить, что призыв следовать за распятым Мессией был в долгосрочной перспективе намного более эффективным в плане изменения несправедливой политической, экономической и семейной структур, нежели прямые призывы изменить их революционным путем. Ведь верность распятому Мессии, как и поклонение распятому Богу, – в сущности политическое действие, которое подрывает саму суть политической власти[37]. В наши дни в контексте современных демократических обществ нам кажется, что структуры, построенные на угнетении, необходимо менять путем прямого вмешательства. Социальные структуры созданы людьми, и поэтому если они несправедливы, то должны быть людьми же отменены. Готовность действовать, конечно же, замечательна; но стремление все изменить и переделать может быть опасным. Стивен Томлин отметил в Cosmopolis одну особенность современного мира, которую он назвал «мифом чистого листа»[38]. Как состоятельность своей точки зрения можно обосновать, только «если уничтожить все, что было ранее, начав с чистого листа», так и революционером можно стать, лишь «изменив в корне политическую ситуацию»[39]. Например, Французская революция «изменила все. Она создала новое время и пространство… Революционеры разделили время на составляющие так, что они выглядели рационально обоснованными и естественными. Неделя состояла из десяти дней, месяц из трех недель, год из двенадцати месяцев»[40]. Для современного общества социальное изменение представляет собой мета-повествование, которое пророки новой эпохи начертали на чистом листе.

Тем не менее концепция «чистого листа» оказалась на поверку опасным мифом. Во время Французской революции и даже в большей степени позднее, в двадцатом столетии, мы обрели горький опыт. Мы поняли, что лист нельзя очистить идеально и что, пытаясь создать новое и доброе, мы собственноручно снова загрязняем его – по сути, создаем реки крови и горы трупов. Эти уроки истории заставляют нас поражаться той мудрости (наряду с аккультурацией), которая проявляется в том, что в послании Петра отсутствуют призывы к изменению угнетающих структур того времени. Конечно же, этот текст не учит нас держать рот на замке и сидеть сложа руки, но учит умерять нашу риторику и действия, дабы они были более эффективными. В контексте стремления к социальным изменениям Петр призывает нас отказаться от написания собственных мета-повествований в пользу живого упования на Бога и Его будущее (3:15; 1:5)[41], отказаться от программы преобразования общества с чистого листа и вместо этого делать столько добра, сколько возможно с нашей стороны (2:1), страдать несправедливо и благословлять проклинающих нас, вместо того чтобы воздавать злом за зло и ругательством за ругательство (3:9), и заменить гнев и досаду радостью эсхатологического ожидания (4:13).

Умеренное обособление

Хотя в Первом послании Петра и не затрагивается тема изменения социальных структур, у христиан тем не менее есть миссия в этом мире. Они должны «провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они… увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1-е Пет. 2:12; 3:1). Однако главная цель существования христиан – «…возвещать совершенства Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет» (1-е Пет. 2:9). Обособленность от общества, которая появляется по причине нового рождения к живому упованию, не подразумевает изоляцию от общества. Ибо надежда на Бога, Творца и Спасителя всего мира, не знает границ. Эта обособленность представляет собой предпосылку не изоляции, но миссии. Без обособления церкви могут только читать проповеди, написанные для них другими, и идти только туда, куда ведут их другие люди. Чтобы осуществить изменения, нужно самому быть измененным (отличаться от других)[42]. Ключевой вопрос: как нужно думать и жить церквям на основании их обособленности и миссии (неотъемлемых и взаимозависимых составляющих их идентичности)? В одном из главных текстов Первого послания Петра о миссии церкви есть слово, к которому в наши дни относятся не очень уважительно. Я говорю о слове «кротость», или «смирение» (3:16; 3:4). Как известно, определенного рода кротость является орудием слабых. Они идут по жизненному пути, избегая прямых столкновений. Они просто плывут по течению. Есть искушение истолковать «кротость», упомянутую в Первом послании Петра, как стратегию бессильных (то есть будь кротким, ибо это единственный способ обрести желаемое во враждебном мире).

Тем не менее врага можно поразить орудием кротости только в том случае, если в другой руке есть орудие хитрости. Именно это орудие Петр забирает из рук своей общины (2:1; 2:22). Вместо хитрости, которая пытается смутить врага посредством тайных действий, послание Петра призывает к открытости чистого сердца (1:22). Кротость, которая отказывается от использования хитрости, не может быть стратегией слабого. Это открытая жизненная позиция сильного человека, который не нуждается в поддержке собственной неуверенности посредством агрессивных действий в отношении других людей. Кротость – это вторая сторона уважения к ближнему. Поэтому нет ничего удивительного в том, что они упоминаются вместе в тексте Первого послания Петра, 3:15, где звучит призыв к христианам дать отчет в своем уповании «с кротостью и благоговением»[43]. Мне кажется, что миссионерское обособление, которое подчеркивается в послании Петра, вполне можно назвать умеренным обособлением. Я не имею в виду слабое отличие, так как в этом послании отличие уж точно не подразумевает слабости. Оно сильное, но не жесткое. Страх за себя и свою идентичность порождает ожесточение. Отличие, подпитываемое жесткостью, всегда предлагает человеку выбор – либо подчиниться, либо быть отвергнутым. Другими словами, «либо будь, как я, либо уходи прочь». В миссии этого мира жесткое отличие осуществляется посредством явного или скрытого давления, манипуляций и угроз. Однако умеренное обособление предполагает бесстрашие, которое должно быть у христиан, как к тому неоднократно призывает Петр в своем послании (3:14; 3:6). Люди, которые чувствуют себя уверенно, а точнее, чувствуют себя уверенными в своем Боге, способны жить в умеренном обособлении, не испытывая страха. Им нет нужды подчиняться другим людям или проклинать их. Они способны позволить людям быть самими собой. У людей, которые живут в умеренной обособленности, миссия принимает форму свидетельства и приглашения. Они стремятся обратить других ко Христу без давления, манипуляций, а иногда даже «без слова» (3:1).

Как бы мягко не проходила колонизация, она все же остается колонизацией. Вот как Цветан Тодоров отзывается о миссии посредством умеренной обособленности: «Разве нет насилия в убежденности человека в том, что он обладает истиной, а другие – нет?» Этот риторический вопрос был задан им при рассмотрении миссионерских предприятий известного друга индейцев Ласа Касаса[44]. Вместо того чтобы утверждать только свою универсальную истину, необходимо принимать во внимание отличия других людей. Тем не менее, как пишет Марк Тейлор, «даже принятие во внимание отличий других людей должно быть обусловлено взаимными действиями, посредством которых можно подчеркнуть отличительные черты другого человека»[45]. Но когда мы начинаем задумываться над тем, что именно помогает людям быть самими собой, появляются рассуждения об истине и заблуждении, свободе и рабстве, тьме и свете. И если только мы не желаем терпимо относиться ко всему, кроме нетерпимости ко всему, то любое представление о «действиях, посредством которых можно подчеркнуть отличительные черты другого человека» часто подразумевает абстрагирование подлинных отличительных черт от конкретных отличительных черт, а также подтверждение нашей абстракции и осуждение конкретных отличительных черт. Например, мы должны абстрагироваться от того факта, что в определенных культурах женщинам делают обрезание, прежде чем сможем признать эту культуру. Однако, признавая других таким образом, мы по сути признаем не их, но нашу собственную конструкцию их настоящей идентичности, конструкцию, которая подразумевает суждения об истине и ценности. В таком случае мы снова возвращаемся к вопросу о провозглашении истины, которой нет у других людей. И разница заключается в том, что мы в таком случае будем делать это скрытно, в то время как послание Петра призывает нас к открытости в данном вопросе. Истина будет провозглашена. Суждения будут высказаны на основании ценностей. Вопрос только в том, каким образом это будет сделано, открыто или скрытно, жестко или мягко, с позиции силы или с позиции «кротости». Как кротость не является только стратегией выживания, так и умеренное обособление не представляет собой исключительно миссионерский метод. Скорее, умеренное обособление является миссионерской составляющей следования за распятым Мессией. Таким образом, умеренное обособление – это не дополнительный выбор, но неотъемлемая часть христианской идентичности. Быть христианином – означает жить в соответствии с христианской идентичностью пред лицом других людей. Эта жизнь подразумевает неразрывную взаимосвязь собственных убеждений в истине с уважительным отношением к убеждениям других людей. Умеренностью, которая характеризует самую сущность христиан, – я склонен называть ее «онтологической умеренностью» – никогда не следует пренебрегать, даже когда мы убеждены (глядя со своей перспективы) в том, что другие люди злы или поступают неправильно. Отказаться от умеренности нашей обособленности – означает пожертвовать нашей идентичностью как последователей Иисуса Христа.

Разница и соразмерность

При рассмотрении послания Петра сразу же поражают две противоположные реакции людей мира на умеренную миссионерскую обособленность. С одной стороны, гневное удивление и злословие нехристиан в отношении христиан за то, что последние «…не участвуют с ними в том же распутстве» (1-е Пет. 4:4). В данном случае христианская обособленность является причиной дискриминации и преследований. Более того, Первое послание Петра говорит нам, что христиане должны ожидать подобной негативной реакции со стороны нехристиан. Христианам не следует удивляться «огненному испытанию», которое им необходимо пройти (4:12). Негативная реакция нехристиан не обусловлена непониманием, но укоренена во внутренней логике нехристианской системы ценностей, которые несопоставимы с ценностями христиан. С другой стороны, в одном из главных текстов Первого послания Петра выражена живая надежда на то, что именно христианская обособленность, внешне проявляющаяся в добрых делах, позволит нехристианам узреть истину и в конечном итоге обратиться ко Христу (2:12,15; 3:1; 3:16). Это ожидание предполагает пересечение христианских и нехристианских систем ценностей. Добрые дела христиан могут цениться нехристианами и быть для них привлекательными.

Соразмерность и несоразмерность христианских и нехристианских моделей ценностей до такой степени взаимосвязаны в Первом послании Петра, что могут быть представлены в одном и том же предложении: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу, и провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1-е Пет. 2:11, 12). Те действия христиан, которые язычники называют злыми деяниями, в конечном счете будут признаваться ими как добрые дела, если христиане последовательно будут поступать так, как не нравится нехристианам. Нехристиане будут даже обращаться в веру на основании этих добрых дел. Две, на первый взгляд, противоположные реакции существуют бок о бок! Можно ли их примирить?

Один из способов разрешения данной проблемы заключается в осуществлении чуда смотрения и видения. Нехристиане видят одно и то же явление, однако более не выражают гнев, так как рассматривают его уже с другой точки зрения, с точки зрения веры[46]. Следовательно, не вера является следствием добрых дел, но восприятие добрых дел есть следствие веры. Более того, предпосылка решения данного вопроса заключается в том, что системы ценностей христиан и нехристиан несоразмерны. Между ними нет никаких мостов или точек соприкосновения. Единственное, что можно сделать, – это перепрыгнуть из одной системы ценностей в другую без каких бы то ни было очевидных причин или, возможно, по причине неудовлетворенности. Однако очень важно то, что в Первом послании Петра соразмерность и несоразмерность имеют место одновременно, так как добрые дела, с одной стороны, являются причиной злословия (4:4), а с другой стороны – причиной прославления Бога (2:12)[47]. Как же такое возможно?

Несмотря на подчеркивание важности христианской обособленности в Первом послании Петра, «мир» все же не представлен в нем как некая монолитная, однородная структура. Мы видим злых людей, преследующих христиан и злословящих все, что свято для церкви (4:4, 12). Мы встречаем невежественных и глупых людей, которые умолкнут по причине добрых дел христиан (2:15). Мы видим людей, которые знают, что такое добро, а что такое зло, и готовы относиться к христианам соответственно (2:14). А также послание говорит нам о людях, которые, наблюдая за жизнью христиан, в конечном итоге обращаются в их веру (2:12; 3:1)[48]. Таким образом, картина намного сложнее и не состоит лишь из двух крайних, противоположных реакций. Данный факт свидетельствует о понимании автором всей многогранности социального окружения. Позвольте мне объяснить скрытую суть этого социального мира. Данный мир состоит из множества «миров». Ценности этих миров далеко не всегда представляют собой четкие и целостные системы; они не похожи на мячики, которые соприкасаются друг с другом, но при этом не связаны друг с другом. Скорее, каждый из этих миров состоит из смеси частично самосогласованных и частично несопоставимых практики, опыта и мировоззренческих моделей. Кроме того, эти миры находятся в постоянном социальном взаимодействии, в процессе которого формируются ценности, которые частично схожи с другими взаимодействующими социальными мирами, частично сопоставимы и частично несопоставимы с ними. Сущностный аспект данного взаимодействия – борьба за социальную власть. В этой борьбе сталкиваются этические убеждения и различные интересы не только разнообразных партий, но также членов одной партии, а иногда это происходит даже в контексте одной отдельно взятой личности. Жан Франсуа Леотард описывает подобную картину:

«Социальный субъект, кажется, растворяется в этом беспорядочном рассеянии языковых игр. Социальная связь по своей сути языковая, однако она не скрепляется ни одним аспектом. Она представляет собой ткань, состоящую из сплетения по крайней мере двух (а в действительности неопределенного числа) языковых игр, которые подчиняются разным правилам»[49].

Если мы даже и не принимаем всерьез разговор о растворении данного субъекта[50], нам тем не менее следует признать правильность описания Леотардом комплексного социального взаимодействия.

Представьте, каковы последствия подобной картины социального мира в вопросе соответствия систем ценностей разных социальных групп (таких как христианская церковь). В таком мире невозможно говорить ни о принципиальном соответствии, ни о принципиальном несоответствии систем ценностей. Конечно, можно представить ситуации, в которых системы ценностей общин полностью сопоставимы или полностью несопоставимы. Однако это всего лишь теория, а не реальность. Как правило, они лишь частично сопоставимы и частично несопоставимы. Они могут быть даже сопоставимы и несопоставимы одновременно в той же мере, в какой могут быть противоречивыми ценности в одной общине или даже в отдельно взятом человеке. Итак, заметив одновременно и соответствие, и несоответствие в послании Петра, нам не следует делать скороспешных выводов, обвиняя автора в непоследовательности, но, скорее, узнать, не искажается ли нашим пониманием соответствия наше восприятие социальной действительности. Данное послание показывает поразительное и здравое понимание сложности социальных реалий, отказываясь от «черно-белого» мышления.

В дополнение к объяснению различных путей связи нехристиан с евангелием, сложное взаимодействие соответствия и несоответствия также предполагает отсутствие единственного правильного пути отношения христиан к определенной культуре в целом. Напротив, существуют разнообразные пути принятия, отрицания, искажения или преображения различных аспектов культуры, которая сама по себе является сложной системой символов, верований, ценностей, обычаев и организаций, частично соответствующих, а частично не соответствующих друг другу. Кажется вполне очевидным, но отнюдь не банальным, то, что в Первом послании Петра не говорится отвлеченно об отношениях между евангелием и культурой. Подобно многим новозаветным книгам, данное послание не занимается напрямую рассмотрением ни «культуры» как места христианского присутствия, ни «общества» как области христианской ответственности. Тем не менее в нем представлены общие перспективы относительно того, как определенные христиане в Малой Азии в определенное время должны относиться к своим самым разнообразным ближним. Если даже нам кажется, что абстракции необходимы, а модели отношений с культурой полезны, мы тем не менее не должны забывать об огромном разнообразии в контексте определенной культуры, а посему и о самых разных проявлениях отношения к ней евангелия, таких как «против культуры», «преобразование культуры», «разрушение культуры», а в некоторых случаях и «сообразование с культурой», – причем все они проявляются одновременно.

Заключение: церковь, секта или что-то еще?

После проведения экзегетического и богословского анализа христианской идентичности и отличия в Первом послании Петра давайте рассмотрим в заключение типологию церкви-секты и попробуем понять, к какой модели относится община Петра. По всей видимости, благодаря новому рождению к живой надежде на свет появилась «секта». Как известно, прежде чем этот «новорожденный младенец» сделал первый вдох, все увидели его отличительные черты, его особенности. В последующие после рождения дни никто уже не сомневался в том, что этот «ребенок» не вполне сообразуется с окружающим миром.

Кроме того, вскоре он начал смущать окружающих, зарождая в них неуверенность относительно его сектантской идентичности. Казалось, что этот ребенок формирует свою идентичность не посредством отрицания социального окружения, но путем принятием Божьего дара спасения и его ценностей. Он отказался использовать альтернативную модель поведения, которое противопоставляет «сообразование с миром» «отрицанию мира», удивляя людей странной комбинацией обособления и аккультурации. Это «ребенок» был уверен в том, что его миссия заключается в провозглашении великих дел Божиих ради спасения мира, но отказывался использовать для этого способы давления или манипуляции. Скорее, он жил бесстрашной жизнью умеренного обособления. Он не удивлялся различным реакциям отдельных людей и общин (среди которых он жил). Ведь он знал о поразительной сложности социальных миров, в которых ценности частично одинаковы, частично отличны друг от друга, иногда дополняют друг друга, а иногда противоречат друг другу. Таким образом, в конечном итоге стало совершенно ясно, что «ребенок», родившийся заново, свыше к живой надежде благодаря воскресению Христа из мертвых, вовсе не представляет собой секту. Этот необычный «ребенок», который выглядел как секта, но не действовал как секта, был христианской общиной, церковью, которая может служить моделью, примером для подражания даже для нас сегодня, когда мы рассматриваем природу христианского присутствия в современных, постоянно меняющихся, плюралистических обществах, которые не способны формироваться посредством нравственных норм.