Пауль Тиллих

1. Личность и богословие Тиллиха  1

2. Религия, философия и культура  3

3. Онтология  5

3.1. Философский вопрос: бытие и небытие человека  5

3.2. Теологический ответ: само-бытие Бога  5

3.3. Окончательный ответ: Новое Бытие в Иисусе как Христе  7

4. Христианство и другие религии  8

5. Оценка  10

1. Личность и богословие Тиллиха

Жизненный путь Пауля Тиллиха начинался во многом так же, как у Барта и Бультмана. Они были почти ровесниками: Тиллих и Барт родились в 1886 году, Бультман – на два года раньше. Отцами всех троих были пасторы: у Тиллиха и Бультмана – лютеранские пасторы, у Барта – реформатский.  Все обучались (а потом и преподавали) в немецких университетах, писали на немецком и были вовлечены в общественные проблемы Германии. Все трое разочаровались в либеральном богословии и его ценностях после Первой мировой войны и особенно после прихода к власти Гитлера в 1933. По этому поводу Тиллих писал так: "Нео-протестантизм [так называли либерализм] в Европе мертв. Все группы – лютеране, реформаты или бартиане – считают ошибочным развитие протестантского богословия последних 200 лет. 1933 год означал конец периода теологического либерализма, который происходит от Шлейермахера, Ритчля и Трельча"[1].

Итак, Барт, Бультман и Тиллих были согласны в том, что либерализм в том виде, в котором он достиг своей вершины в начале 20-го века, потерял привлекательность, убедительность и актуальность. Но что делать дальше? Что и как строить на месте либеральных руин? Здесь каждый из трех богословов пошел своим путем. Это объяснялось в том числе и разной специализацией: Барт был, безусловно, догматическим богословом (мы бы сказали "систематическим", но Барт не любил понятие "системы"), Бультман – прежде всего библеистом, а Тиллих – прежде всего философом. Впрочем, их богословие отличалось не только акцентами и формой, но и содержанием. С богословием Барта и Бультмана мы уже познакомились, а на этой лекции мы проанализируем богословие Тиллиха. Но прежде завершим рассмотрение его жизненного пути.

После учебы Пауль Тиллих стал лютеранским пастором в 1912 году. Но уже через два года он ушел на фронт и стал капелланом. События Первой мировой войны имели для его личности не меньшее значение, чем для Барта. Рухнуло все его мировоззрение: оно было типичным для либеральных богословов того времени и основывалось на вере в "добренького" Бога, счастливое будущее, величие немецкой культуры. Тиллих становится социалистом, и после прихода к власти Гитлера в 1933 году, избегая неминуемого ареста, принимает приглашение американских друзей переехать в США. Хотя Тиллих приехал в новую страну даже не зная английского языка, вскоре он стал преподавать в Объединенной Теологической семинарии Нью-Йорка, а со временем стал ведущим богословом Америки. Его популярность в студенческих, интеллектуальных и даже политических кругах была удивительной.

Теологическая позиция Тиллиха главным образом изложена в трехтомнике "Систематическая теология", который переведен на русский язык. Эту позицию сложно определить однозначно. Некоторые исследователи видят в Тиллихе нео-ортодокса. Подтверждение этому можно увидеть в том, что он был очень близок с главным нео-ортодоксальным богословом Америки – Рейнхольдом Нибуром. Кроме того, для него характерен акцент на грехе (который понимается как отчуждение) и решающем значении "события Христа". Так, американский богослов Ленгдон Гилки видит в нео-ортодоксии широкое движение, в котором "справа" (то есть более консервативным) был Барт, а "слева" (более либеральными) были Бультман и Тиллих[2].

И все же объединение Барта и Тиллиха в одно теологическое направление вряд ли оправданно, даже если толковать его широко. Тиллих никогда не считал богословие Барта близким для себя. Интересно, что в предисловии к третьему тому "Систематического богословия" он пишет, что на критику, исходящую "от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно"[3]. В оригинале последняя фраза звучит так: "я мог ответить только "Нет!""[4]. Это намек на известную работу Барта против Бруннера под названием "Нет!" Так Тиллих показывает, что он категорически не приемлет ни старую ортодоксию ("традиционный супранатурализм"), ни богословие Барта ("исключающий христоцентризм"). Таким образом, более оправданно называть Тиллиха нео-либералом. Он пытался быть "посредником" между христианством и современной культурой, при этом не стесняясь радикально видоизменять историческую христианскую веру.

Стоит также отметить влияние экзистенциализма на Тиллиха. Во время преподавания в университете Марбурга (1924-25) он даже мог лично общаться с Хайдеггером. Глубинные вопросы человеческого существования, поиск смысла и "предельного интереса", протест против восприятия человека как всего лишь части всеобъемлющей механистической реальности – все эти темы не просто близки Тиллиху, а составляют суть его богословия. Рассмотрим его подробнее.

2. Религия, философия и культура

Чтобы лучше понять взгляды Тиллиха на отношения между религией, философией и культурой, можно привести еще одно сравнение с Бартом. Рейнхольд Нибур называл Барта "Тертуллианом наших дней", в то время как Тиллиха – "Оригеном наших дней, который пытается соотнести послание Евангелия с дисциплинами нашей культуры и всей историей культуры"^[5]. Из истории ранней церкви мы помним, что Тертуллиан противостоял любому союзу между философией и теологией: "Что общего у Афин и Иерусалима? Что – у Академии и Церкви?"^[6] Барт в чем-то вторил Тертуллиану, когда писал, что «христианской философии» быть не может, потому что возможно лишь одно из двух: либо она философия, либо она христианская^[7]. В то же время Ориген (1) внедрял в свое богословие философские элементы, (2) пытался построить определенную богословскую "систему" и (3) пытался приблизить христианскую весть к мышлению своих образованных современников. Все три характеристики Оригена применимы и к Тиллиху.

            Итак, главная задача, которую ставит перед собой Тиллих, – это преподать Евангелие так, чтобы оно не утратило своей вечной истины, но вместе с тем и соответствовало конкретной временной ситуации. Почему же это не получается в христианском богословии? Тиллих видит причину в том, что церкви кажется, будто у нее есть ответы на все вопросы. На самом же деле люди из секулярного общества не понимают этих ответов и вообще равнодушны к ним. Все это потому, что церковь отвечает не на то, что в действительности спрашивают. Для того чтобы оставаться релевантным в новых условиях, богословию надо услышать реальные, а не надуманные (или вчерашние) вопросы.

            По мнению Тиллиха, насущные для современного общества вопросы – это экзистенциальные вопросы, прежде всего – о предельной заботе и смысле существования. Эти вопросы формулирует философия, основываясь на конкретной культурной ситуации. А богословие должно дать ответ, основываясь на своих символах. Таким образом, между богословием и философией возникает конструктивный диалог, а не противоречие. Богослов должен быть философом, чтобы правильно понять вопрос и удовлетворительно на него ответить. Более того, Тиллих утверждает: "вопреки Паскалю, я скажу: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог"^[8]. Самого Тиллиха называли "философом среди богословов и богословом среди философов"^[9]. По его мнению, вопросы философии и богословия неразрывно связаны.

            Тиллих называет эту взаимосвязь "корреляцией". Но она существует не только между богословием и философией. Она существует и между богословием и культурой, между богословием и другими науками. "Метод корреляции" подразумевает, что вопросы культуры и ответы богословия должны соотноситься друг с другом. При этом вопросы  не должны заранее определять ответы. Но и ответы не должны даваться в отрыве от вопросов.

Богословие не должно говорить на "своем" языке, сосредотачиваться на "своих" проблемах. Оно должно прислушиваться к вопросам каждого нового поколения и говорить на языке секулярной культуры, психологии, философии, этики, политики. Богословие должно быть отвечающим, а значит – апологетическим. Недостаточно лишь возвещать людям "вечное" Евангелие. Надо отвечать на их вопросы. И ответы на эти вопросы должны быть в таких терминах, которые близки и понятны людям.

            По мнению Тиллиха, его "метод корреляции" противостоит трем другим методам, которые использовались в истории христианства. Во-первых, он противостоит супранатурализму (консервативному богословию), в котором христианская керигма внезапно появляется в мире как чужая, внешняя ему истина. Во-вторых, он противостоит гуманистическому методу, когда христианская керигма выводится из естественного состояния человека. В-третьих, "метод корреляции" противостоит дуализму, в котором "сверхъестественное" должно быть понято посредством "естественного" (например, естественное богословие или доказательства Божьего существования).

            Тиллих оптимистически расценивает возможность соединения христианской вести и современного мышления. В своих работах он и пытается достичь его. Три тома "Систематического богословия" – это "попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры"[10]. Под "символами веры" здесь имеются в виду не древние исповедания веры. По мнению Тиллиха, позитивные, буквальные утверждения о Боге невозможны, потому что Бог есть тайна. Следовательно, богословию ничего не остается, кроме как говорить языком символов. Например, для Тиллиха Иисус как Христос есть символ бесконечного в конечном; Слово Божье – это символ Бога, явленного в творении, истории, Библии, людях; Бог как Личность есть символ, указывающий на Бога как само-бытие. Божьи любовь, гнев, всезнание, господство, отцовство, Христовы крест и воскресение – все это символы, которые должны истолковываться для современного человека на его языке.

3. Онтология

3.1. Философский вопрос: бытие и небытие человека

Тиллих выделяет один вопрос, который, по его мнению, находится в центре внимания как философии, так и богословия. Кроме того, именно этим вопросом задается современный человек. Это вопрос бытия и небытия. Вопрос "что есть бытие?" рождается у современного человека из-за тревоги перед лицом небытия, смерти, несуществования. Вопрос о бытии – как онтологический, так и экзистенциальный.

Этот вопрос может задать только человек, потому что только он может трансцендировать реальность, то есть выйти за ее пределы. "Быть человеком – значит задавать вопрос о собственном существовании"[11]. Рассуждая о бытии и небытии, человек приходит к осознанию своей конечности, к чувству отчуждения от мира и себя самого.

Проблема небытия возникает неизбежно, потому что все люди подчинены категориям существования, то есть времени, пространства, причинности, сущности. Значение первородного греха для Тиллиха состоит не в передаче греха и вины от Адама всем людям, а в том, что все люди подчинены отчуждению. Человек, который не видит этой проблемы, обманывает сам себя.

Естественно, человек пытается преодолеть отчуждение, угрозу небытия и конечности. Тиллих говорит о шести способах самоспасения: законническом (человек пытается исполнять какие-то предписания), аскетическом (человек пытается отрицать конечную реальность), мистическом (человек пытается делать телесные и душевные упражнения), сакраментальном (человек надеется спастись через таинства), доктринальном (человек надеется спастись через правильное учение) и эмоциональном (человек пытается пробудить в себе "правильные чувства"). Но все эти попытки тщетны; они не приносят единства с Богом. Они не дают удовлетворительного ответа на главный вопрос.

3.2. Теологический ответ: само-бытие Бога

Итак, вопрос философией задан. Этим вопросом есть сам человек[12], угроза его небытия. И на него есть теологический ответ: Сам Бог. "Бог – это ответ на вопрос, … заключенный в бытии". Это самый лучший пример, который показывает в действии метод Тиллиха – философские вопросы и теологические ответы. Тиллих убежден, что если начинать не с вопроса о человеке, а прямо с Бога, тогда это понятие – "Бог" – не будет понято современными людьми. Только осознав свою конечность и угрозу небытия, человек может понять, что значит Бог и для чего Он нужен[13]. Это приблизительно то же, что подразумевается в реформатском богословии, когда говорится, что человек не поймет, кто такой Христос и для чего Он пришел, пока не осознает свою греховность. Отличие в том, что реформатское богословие отрицает, что человек может сам правильно сформулировать вопрос и тем более ответить на него. Кроме того, Тиллих мыслит онтологическими и экзистенциальными категориями. Согласно его терминам, Бог и Христос – это ответ не на проблему греха, а на проблему небытия и отчуждения.

Итак, богословский ответ состоит в том, что Бог есть сила бытия, которая противостоит небытию. Бог есть основание бытия, из которого исходит и в котором участвует всякое бытие. Сам же Бог не есть просто "каким-то" бытием, отличным от других. Он не есть также "величайшее" или "совершеннейшее" бытие. Это бы поставило Его в ряд с другими существами. Быть "чем-то", быть "личностью", быть "индивидуальностью" – значит быть конечным. Бог же бесконечен. Поэтому Тиллих полагает, что Бога лучше назвать само-бытием.

Но раз Бог есть само-бытие, то Он превосходит как сущность, так и существование. "Сущность" для Тиллиха означает потенциальное, неактуализированное совершенство, а "существование" – нечто актуальное, "отпавшее" от сущности. Любое существование подразумевает конечность. Поэтому, по мнению Тиллиха, если кто-то говорит, что Бог существует, или тем более пытается доказывать это, он противоречит сам себе. По мнению Тиллиха, "Бог не существует… Доказывать, что Бог существует, – значит отрицать его"[14]. Значит ли это, что Тиллих – атеист? Нет. Тиллих вообще отрицал, что человек может быть атеистом, поскольку любой "предельный интерес" – религиозен по своей сути. Тиллих просто имеет в виду, что Бог качественно абсолютно отличается от всякого бытия, всякого творения, всякого существования. Он – Абсолютно Другой. В этом утверждении ощущается явное созвучие идеям "теологии кризиса" и Барта в частности. Но, в отличие от Барта, Тиллих не показывает, как этот Бог открывает Себя миру во Христе. Более того, как мы вскоре увидим, для Тиллиха воплощение Бога невозможно по определению. Для Тиллиха Иисус как Логос противостоит скептицизму и открывает смысл существования, но он не открывает Самого Бога.

Определение Бога как само-бытия (или как Абсолюта) – это, фактически, единственное несимволическое утверждение теологии. Все остальное может быть сказано только через символы. Любые другие определения ("живой Бог", "вступающий в отношения Бог", "всемогущий Бог" и т.д.) – это лишь символы того трансцендентного Бога, о Котором мы можем сказать только то, что Он есть само-бытие. Если забыть о том, что это лишь символы, то мы тогда принижаем Бога, низводим Его на уровень наших категорий. Таким образом, Тиллих пытается сохранить как возможность говорить о Боге (через символы), так и Его радикальную трансцендентность. Смысл известной фразы "Бог над Богом теизма" состоит именно в том, что Бог теизма (Личностный Бог) – лишь символ Бога-Абсолюта.

Поскольку Бог есть основание бытия, то все человечество (и вообще все существующее) участвует онтологически в Боге, объективно, просто в силу своего существования, хотят этого люди или не хотят, знают об этом или не знают. Если бы они были отрезаны от основания бытия – они бы просто перестали существовать. Тем не менее, это универсальное участие в Боге – еще не окончательный ответ теологии на философский вопрос отчуждения. Ведь универсальное участие в Боге не отрицает сам факт отчуждения: оно лишь показывает, что люди не утратили (и не могли утратить) онтологическую связь с Богом полностью. Проблема отчуждения преодолевается только в окончательном откровении – в Иисусе как Христе, Который есть Новое Бытие. Тиллих полагает, что богословие может дать ответ на экзистенциальный вопрос человека именно тогда, когда объяснит Евангелие как весть о «Новом Бытии»[15].

3.3. Окончательный ответ: Новое Бытие в Иисусе как Христе

            Тиллих говорит об Иисусе как Христе, подчеркивая таким образом, что Христос (Мессия) – это не имя, а титул (или "символ" в терминах Тиллиха). Тиллих утверждает, что понятие "Мессии" отражает общечеловеческие ожидания новой реальности, Нового Бытия. Эти ожидания исполнились в Иисусе, который был реальной исторической личностью и которого ученики исповедали Христом. Иисус как Христос есть носитель Нового Бытия во времени и пространстве. Если бы не Он, Новое Бытие и далее было бы предметом поиска и ожидания. Онтологический термин "Новое Бытие" основан на библейском понятии о "новом творении"[16].

            Хотя Иисус как Христос есть реальность Нового Бытия, это не значит, что Он не подчинен условиям существования. Как и все люди, Он "испытывает на себе все последствия экзистенциального отчуждения"[17], должен ощутить тревогу Своей конечности и умереть. И в то же время Он преодолевает отчуждение. В этом парадокс христианства: Христос есть и жертва, и победитель экзистенциального отчуждения. Символом Его подчинения существованию есть крест, а символом Его преодоления существования есть воскресение.

            Но как именно проблемы человека – отчуждение, конфликт, саморазрушение – преодолены в Иисусе как Христе? Тиллих утверждает, что "преодоление экзистенциального отчуждения … не упраздняет конечности и тревоги". Они просто включаются в единство с Богом. Новое Бытие – это восстановленное единство человека и Бога.

Если Иисус как Христос принес единство между Богом и человеком, значит ли это, что Тиллих подтверждает учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке? Нет. Тиллих отрицает воплощение. Бог не мог стать человеком. По его мнению, это нонсенс. Это не христианская, а языческая идея. Воплощение Бога невозможно в принципе, потому что само-бытие не может стать "чем-то". Оно всегда остается само-бытием и только. В жизни Христа явлен Бог, но это не значит, что Сам Бог воплотился. Существо не может быть одновременно и полностью Богом, и полностью человеком.

Итак, Иисус как Христос принес реальность Нового Бытия, в котором преодолено экзистенциальное отчуждение и исполнена конечная цель нашего существования. Но кто и как участвует в этой реальности? Тиллих утверждает, что исцеляющую силу Нового Бытия получает в какой-то мере каждый. Это универсальное участие в Новом Бытии. Но есть и личное участие, которое выражается в вере, подчинении, любви. Человек должен "войти" в Новое Бытие, принять примирение. Кроме того, сила Нового Бытия может преображать человека все больше и больше. Так Тиллих переопределяет традиционные понятия сотериологии: возрождение у него – это соучастие в Новом Бытии, оправдание – это принятие Нового Бытия, освящение – это процесс преображения Новым Бытием.

4. Христианство и другие религии

            Универсальное и всеохватное значение Нового Бытия во Христе приводит нас к еще одному важному вопросу. В 20-м веке, с ростом глобализации, мультикультуризма, веротерпимости, урбанизации (когда в мегаполисах живут люди самых разных религий) начался интенсивный диалог между разными религиями. Для христиан главный вопрос сводится к возможности спасения вне христианства. С 80-ых годов начали выделять четыре позиции по этому вопросу:

1. Эксклюзивизм (англ. exclude – исключать): спасение распространяется исключительно на тех, кто верит во Христа. Только христианство обладает истиной.

2. Инклюзивизм (англ. include – включать): спасение обеспечено только Христом, но в него могут быть включены и те, кто не верит в Него явно. Абсолютной истиной обладает христианство, но и другие религии обладают истиной частично.

3. Плюрализм (англ. plural – множественный): Христос – лишь один из многих путей спасения. Каждая из великих религий одинаково ценна в вопросе истины и спасения.

4. Универсализм (англ. universal – всеобщий): спасены будут все люди.

            Во времена Тиллиха такой классификации еще не было. В начале своей карьеры он вообще мало интересовался другими религиями. Только под конец жизни, особенно после визита в Японию в 1960 году, он уделил этому вопросу серьезное внимание, но так и не успел четко сформулировать свои взгляды на этот счет. Поэтому Тиллиха сложно отнести к одной из этих позиций. Тем не менее, мы выделим несколько его принципов, которые после Тиллиха будут развивать другие богословы.

Один из главных лозунгов Тиллиха был таким: "не обращение, а диалог". Это значит, что отношения между религиями должны строится не из желания обратить в свою веру других, а из стремления получить пользу от других и критически рассмотреть свою религию. Такой диалог не должен приводить ни к победе одной из религий, ни к их смешению. Тиллих резко выступал против абсолютизации и провинциализма. Первое означает, что религия не может быть абсолютом. Только Бог есть Абсолют и судит каждую религию, в том числе и христианство. Поэтому христиане должны быть самокритичны не только в смысле того, как они живут, но и во что они верят. Второе – провинциализм – означает, что нельзя закрывать глаза на другие религии и сосредотачиваться только на своей. Нужно смотреть, что есть хорошего и полезного у других. "Христианская теология, которая не способна вступить в творческий диалог с теологической мыслью других религий, … остается провинциальной "[18].

Вместе с тем, Тиллих пытается показать и уникальное значение Иисуса как Христа. Для этого он выдвигает тезис о том, что Христос есть критерием оценки любой религии, в том числе и христианства. Тиллих допускает, что в мире может быть еще какая-то "спасающая сила", но она "должна быть оценена посредством спасающей силы в Иисусе как во Христе"[19], потому что Христос "является предельным критерием всякого исцеления и спасающего процесса"[20]. Этот критерий в свою очередь не подлежит уже никакой проверке. Но что именно подразумевает этот критерий, остается неясным. Тиллих может просто подразумевать символ креста, который для него символизирует открытость и самоотрицание. В таком случае "критерий Христа" подразумевает лишь то, что религия должна быть открытой для диалога и (само)критики.

5. Оценка

Несмотря на былую огромную популярность Тиллиха, можно поддать сомнению полезность его богословия. Для людей, далеких от христианской веры, оно может выглядеть просто как игра слов, а для самих христиан его понятие о Боге как само-бытии кажется слишком далеким от библейского персонализма. Очень часто Тиллих недоговаривает и намеренно использует загадочные высказывания, которыми не столько разъясняет, сколько еще больше затемняет смысл своего богословия. Почти каждая из рассматриваемых им тем может быть критически оценена с реформатских позиций, но мы ограничимся лишь самым главным.

1. В богословии Тиллиха очень незначительную роль играет Писание. Речь не просто о его понимании откровения, а о его практической работе как богослова. В его книгах ссылка на Библию – большая редкость. В этом смысле он разительно отличается от Барта и даже Бультмана. Сложно привести хоть один библейский отрывок, для которого Тиллих предложил бы какое-то оригинальное толкование или над которым была бы видна его интенсивная работа.

2. Христология Тиллиха очень спекулятивна. У него не просто разрыв между историческим Иисусом и Христом веры, а вообще полное игнорирование исторического Иисуса. Значение Христа выводится из философской проблематики, а не из Писания.

3. Можно позитивно отметить "метод корреляции", который помогает церкви не замыкаться в своих стенах, а становиться понятной обществу и открытой к его проблемам. Но у Тиллиха на практике этот метод приводит к одностороннему влиянию: экзистенциальные вопросы "задают тон" теологических ответов, а вот теология никак не влияет на поиск и формулировку философских вопросов. Поэтому неудивительно, что не просто язык, но и содержание богословия Тиллиха сильно зависимо от экзистенциальной философии. Мы в этом убедились, когда заметили, как Тиллих переопределяет значение ключевых богословских понятий.

4. Хотя стремление Тиллиха подчеркнуть трансцендентность, невыразимость и тайну Бога может быть оправданно, его учение о Боге очень уязвимо. Во-первых, учитывая то, что в Боге как само-бытии участвует все существующее, то Бог и мир взаимопроникают, так что радикальная трансцендентность Бога может быть расценена и как Его радикальная имманентность (Бог во всем и все в Боге). Во-вторых, остается непонятной взаимосвязь между Богом-Абсолютом и символами, под которыми Он являет Себя. Если объектом богословия и может быть "что-то", то объектом молитвы может быть только "кто-то". Молиться нельзя ни "основанию бытия" (или даже "основанию личностности"), ни "символу Бога".