Введение[i]

Большинству реформатских миссионеров и основателей поместных церквей приходилось слышать в адрес реформатской церкви оскорбительно-насмешливое выражение «frozen chosen» (буквальный перевод этого словосочетания-рифмы звучит как «замороженные избранные», или «закосневшие избранные», то есть, другими словами, это закосневшие церкви, которые тешат себя мыслью о собственном избрании, а также игнорируют благовестническое служение, считая, что избранные Богом от вечности люди и так будут Им спасены. – Прим. пер.). Обычно подобные слова слетают с уст представителей христианских деноминаций (не реформатских и не пресвитерианских), которые считают, будто реформатская вера по определению упраздняет дело благовестия, создание новых поместных церквей и миссий. Основная причина того, что реформатов называют «закосневшими избранными», заключается в их известном учении об избрании. Существует мнение, которое разделяет большинство христианских деноминаций, будто конфессиональные реформатские церкви (то есть церкви, которые придерживаются вероисповедных документов (например, у реформатов это Гейдельбергский катехизис, Бельгийское исповедание и Каноны Дортского синода, образующие собой Три формы единства; у пресвитериан – Вестминстерское исповедание веры, Вестминстерский большой катехизис и Вестминстерский малый катехизис, образующие собой Вестминстерские стандарты). – Прим. пер.) не желают, да и не могут ревностно провозглашать Христово евангелие людям, которым чужды Божьи обетования.

Чего нам еще ожидать, когда даже церковные историки и миссиологи обычно изображают Реформацию как движение, совершенно безразличное к миссионерскому призванию церкви? Можно ли от такого дерева ожидать доброго плода? Например, в одном недавно изданном учебнике по миссиологии утверждается, будто протестантские реформаторы верили, что церкви более не нужно было заниматься благовестием. По этой причине они «не проповедовали евангелие за пределами христианского мира» (под «христианским миром» здесь подразумевается европейский континент, на котором господствующее положение занимала римско-католическая церковь. – Прим. пер.). Предполагается, что миссионерский пыл поддерживался другими религиозными группами, которые не относились к магистерской Реформации (под термином «магистерская Реформация» подразумеваются главным образом ее лютеранское и реформатское направления, которые положительно относились к светской власти и не отвергали напрочь предание церкви, в отличие от представителей «радикальной Реформации» – так называемых анабаптистов, которые отрицательно относились к светской власти и полностью отвергали предание церкви в пользу субъективного толкования Святого Писания. – Прим. пер.). «В отличие от лютеранских и реформатских церквей, анабаптисты продемонстрировали значительное рвение к благовестию». Тем не менее даже анабаптисты оказались неспособны «выйти за пределы христианского мира»[ii]. По мнению авторов упомянутого ранее учебника (как и многих других), настоящее протестантское миссионерское движение возникло лишь в конце восемнадцатого столетия, и ключевой фигурой этого движения был Уильям Кэри (которого часто называют «отцом современного миссионерского движения». – Прим. пер.).

К сожалению, такие высказывания можно встретить даже у тех, кто называет себя реформатами. В реформатских кругах иногда слышны голоса, утверждающие, будто реформатские исповедания веры, будучи плодами Реформации (движения, которое игнорировало дело благовестия), являются основным препятствием для развития в церкви благовестнического служения. Например, в ноябре 1972 года в альманахе Calvin Theological Journal были опубликованы несколько статей, посвященных теме взаимосвязи между реформатскими исповеданиями веры (Три формы единства) и миссией. По мнению авторов данных статей, с положениями Гейдельбергского катехизиса и Канонами Дортского синода еще можно было мириться, в отличие от Бельгийского исповедания, которое своими утверждениями якобы в зародыше уничтожает у членов реформатских церквей всякое желание благовествовать.

Так, Роберт Рекер пришел к выводу, что «Бельгийское исповедание создает в целом образ церкви, которая поглощена лишь собой и при этом повернулась спиной к миру»[iii]. Он продолжает:

«Если бы мне пришлось заниматься развитием миссиологии в наши дни или если бы мне был необходим источник вдохновения для ревностного благовестнического служения, я бы обратился не к Бельгийскому исповеданию, но к Святому Писанию. После тщательного исследования данного вероисповедания я был поражен однобокостью этого документа. Попытавшись найти в нем миссионерскую направленность, которая так явственно представлена в Святом Писании, я пришел к следующему неутешительному выводу: в Бельгийском исповедании данное учение изложено в явно недостаточной степени»[iv].

Следует отметить, что Роберт Рекер выступает в роли симпатизирующего критика. По крайней мере он признает особенности исторического контекста написания данного вероисповедного документа, отмечая, что «в этом исповедании веры представлена попытка ответить на волновавшие умы вопросы того особенного исторического периода (то есть периода Реформации. – Прим. пер.), а посему оно ограничено контекстом своей эпохи»[v]. Тем не менее, по мнению Рекера, факт остается фактом: Бельгийское исповедание не уделяет должного внимания рассмотрению благовестнического служения, препятствуя тем самым развитию церквей с миссионерской направленностью и видением.

Осторожные выводы исследования Рекера приобрели четкие очертания в учении деноминации, носящей название «Христианская реформатская церковь» (ХРЦ, CRC), которое представлено в официальном документе «Современное свидетельство: Наш мир принадлежит Богу» (Contemporary Testimony: Our World Belongs to God, (1971–1986). Многие представители ХРЦ утверждали, что не только Бельгийское исповедание, но все Три формы единства в недостаточной мере расскрывают вопрос миссионерского призвания церкви[vi]. По этой причине был даже поднят вопрос о создании нового вероисповедного документа. В таком случае остальные реформаты, которые придерживаются Трех форм единства, задаются вопросом: «Возможно, в наших вероисповедных документах действительно недостаточно четко прописаны положения относительно миссионерского служения в собственной стране и за рубежом?»

Данная статья, собственно, и была написана с целью ответить на этот чрезвычайно важный вопрос. Препятствуют или способствуют реформатские исповедания веры исполнению Великого Поручения нашего Господа Иисуса Христа? Что на самом деле представляет собой наше вероисповедное наследие в отношении благовестнического служения? Богатство или долговые обязательства, благословение или проклятие? Нужно ли нам расширить содержание наших исповеданий веры или, возможно, даже заменить их новыми?

Прежде чем приступить к рассмотрению данного вопроса, нам следует обратить внимание на следующий момент. В данной работе мы будем исследовать главным образом Три формы единства (Бельгийское исповедание, Гейдельбергский катехизис и Каноны Дортского синода), тем не менее будет уделено внимание и Вестминстерскому исповеданию веры наряду с Большим и Малым катехизисами. Большинство конфессиональных реформатских церквей придерживаются либо Трех форм единства, либо Вестминстерских стандартов, считая их верным изложением учения Святого Писания. Данные вероисповедные документы не обладают большим (или даже равным) авторитетом, нежели Святое Писание, но представляют собой верное изложение ключевых доктрин Божьего Слова. Пресвитерианские богословы часто называют вероисповедные документы «подчиненными стандартами» («subordinate standards»), подразумевая тем самым, что они подчинены авторитету Святого Писания. Автор данной статьи придерживается именного такого подхода в вопросе понимания статуса этих документов.

Исторический контекст

Так как реформатские исповедания веры являются плодами Реформации, нам прежде всего необходимо рассмотреть взаимосвязь между Реформацией и христианскими миссиями. Изображая Реформацию как движение, которое было лишено благовестнического пыла, современные миссиологи и церковные историки исходят из стандартных предпосылок современного понимания масштаба и природы «миссии». Но что если реформатские церкви шестнадцатого столетия рассматривали «миссию» не так, как современные христиане?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть исторический контекст, в котором находились реформатские церкви Нидерландов шестнадцатого века (в ту эпоху Нидерландами, или «Нижними землями», называлась территория современных Бельгии и Нидерландов. – Прим. пер.). В этой области основные постулаты протестантской Реформации провозглашались главным образом кальвинистскими проповедниками и богословами. Кроме того, важную роль в распространении идей Реформации играли артисты, музыканты и актеры. В Нидерландах (Нижних землях), и особенно во Фландрии, приобрели особую популярность так называемые палаты риторики, в которых проходили многочисленные театральные спектакли с ярко выраженной антипапской и антиклерикальной направленностью. Кроме того, эти палаты выступали организаторами различных поэтических конкурсов и постановок на злободневную тему (так называемые живые картины, которые пользовались в тот период огромной популярностью у населения. – Прим. пер.). Проводились ежегодные мероприятия, на которых награждались авторы наилучших работ[vii]. Следует отметить, что на протяжении шестидесятых годов шестнадцатого столетия практически каждая театральная пьеса была посвящена критике римско-католической церкви. По крайней мере в одной постановке римские католики были показаны язычниками[viii]. Подобное отношение к папской церкви было распространенным среди людей уже в сороковые годы шестнадцатого века. Филлис Мак Крю в своей работе цитирует отрывок из фламандского стихотворения периода Реформации:

                   «[Образы] в храме подобны деревянным балкам

                   Трухлявым, почерневшим от копоти, покрытым грязью, пылью и паутиной,

                   Изгаженым птицами, котами, мышами.

                   Кроме того, вы должны также признать,

                   Что они не обладают ни обонянием, ни вкусом,

                   Ведь они лишены дыхания жизни; воистину это так.

                   О, должно любящих образы презирать,

                   Не считая их даже христианами»[ix].

Содержание данного стихотворения пронизано духом 114-го псалма, автор которого выступает против идолопоклонства. Ссылка на ветхозаветный псалом еще больше подчеркивает отрицательное отношение к римским католикам, отношение как к язычникам.

Служители реформатских церквей Нидерландов (Нижних земель) также разделяли эту точку зрения. Например, Герман Модед называл приверженцев папской церкви последователями Ваала[x]. Кроме того, большинство реформатов были уверены в том, что католические священники занимаются колдовством[xi]. В 1544 году в Женеву прибыли представители города Турно. Они попросили прислать им реформатского миссионера, так как подавляющее большинство населения их области было погружено во тьму язычества и суеверия[xii].

Одним из реформатских пасторов, которые считали католиков язычниками, был и Гвидо де Бре, автор Бельгийского исповедания. Кроме вероисповедания он также написал несколько полемических работ, посвященных католической церкви и анабаптистскому движению. В своей книге Le Baston De La Foy Chrestienne («Основание христианской веры») Гвидо де Бре ясно показал, что считает католичество иной религией (то есть чуждой христианству – Прим. пер.). Уже в подзаголовке этой книги он называет папскую церковь врагом евангелия[xiii]. В предисловии Гвидо де Бре описывает людей, находящихся под игом Рима, как «язычников и идолопоклонников»[xiv]. Рассматривая вопрос признаков истинной церкви, Гвидо де Бре отметил, что одной из отличительных черт настоящей церкви Христовой является то, что мы в наши дни называем Великим Поручением[xv]. Он считал, что церковь должна повсюду распространять благую весть. Для Гвидо де Бре и Реформатской церкви в Нидерландах (Нижних землях) это означало проповедовать, по сути, в языческих областях Европы, которые пребывали под папским ярмом.

Однако в Европе в период Реформации не только католичество отождествлялось с тьмой. Существовали еще и анабаптисты. Книгу La Racine, source et fondement des anabaptistes («Корень, источник и основание анабаптистов») можно считать шедевром Гвидо де Бре. На основании этой работы можно утверждать, что в те времена по крайней мере наиболее радикальных анабаптистов считали врагами Христова евангелия. Например, он упоминает о постыдной истории анабаптистской реформации в немецком городе Мюнстер. Чистое евангелие Господа Иисуса Христа было провозглашено в Мюнстере в 1532 году, в результате чего в городе наступила безмятежная жизнь. Далее Гвидо де Бре описывает, что произошло в последующие годы:

«Но сатана, будучи врагом мира и истины, не мог более терпеть мирное существование и верное провозглашение Божьего Слова; посему, следуя коварному замыслу, который ему с успехом удалось осуществить в других местах, он приложил все силы, чтобы затмить свет евангелия, заменив его бунтарским духом анабаптизма. Мюнстер пал под натиском тьмы, подвергнув великой опасности верных и позволив сатане остановить распространение евангельской вести и опорочить ее»[xvi].

Несмотря на то что Гвидо де Бре осознавал неоднородность различных анабаптистских групп (а мюнстерские анабаптисты были радикальной группой), он тем не менее (как и многие реформатские церкви) считал по крайней мере некоторых из них псевдохристианскими и даже языческими (анабаптистское движение состояло из многочисленных групп и течений, часть которых была крайне воинствующей, в то время как остальные придерживались сугубо пацифистских воззрений. Например, олицетворением радикального воинствующего анабаптизма можно считать Томаса Мюнцера (Цвиккауские пророки), а пацифистского умеренного крыла (или так называемого Мирного крыла) – Менно Сименса (Швейцарские братья), родоначальника меннонитства. – Прим. пер.).

Подобное отношение к анабаптистскому движению встречается не только в среде реформатских церквей Нидерландов (Нижних земель), но практически во всех реформатских общинах Европы шестнадцатого столетия. Таким образом, реформаты рассматривали как римских католиков, так и большую часть анабаптистских групп в качестве объектов миссионерской деятельности. Представителей этих течений считали не христианами (которые могли заблуждаться по некоторым богословским вопросам), но погибающими людьми, которые нуждаются в истинном евангелии Иисуса Христа. Так как средневековая папская церковь потерпела полное фиаско на миссионерских полях Европы, реформаты продолжали считать эту часть мира, по сути, языческой (то есть нуждающейся в свете евангелия).

Следует отметить, что реформатская церковь продолжала придерживаться этого миссионерского подхода и в семнадцатом столетии. Одним из влиятельнейших делегатов Дортского синода (1618–1619 гг.) был Гизбертус Воэтус (1589–1676 гг.). Этот служитель, со слов Яна Йонгенеля, был первым богословом, который приступил к разработке общедоступного протестантского богословия миссий. По мнению Гизбертуса Воэтуса, в категорию людей, к которым необходимо отправлять миссионеров, входят, в частности, католики, остальные еретики и раскольники. Эти группы людей по праву причислены к явным язычникам в качестве «объекта» миссионерской деятельности[xvii].

Таким образом, на основании вышеизложенных данных мы можем согласиться с утверждением Фреда Клоостера, который назвал Реформацию «одним из наиболее успешных «домашних» миссионерских проектов за всю историю христианства»[xviii]. Относительно недавно Скот Хендрикс высказал интересное мнение, согласно которому предыдущие поколения историков миссий «недооценивали весь грандиозный масштаб Реформации в области миссий, которая сама, по сути, была миссией»[xix]. При исследовании взглядов реформаторов и реформатских церквей шестнадцатого и семнадцатого столетий приходишь к ясному выводу, что они намного лучше современных христиан (и даже некоторых современных реформатских церквей!) понимали, где проходит грань между истинной и ложной религией.

В наши дни представители многих христианских деноминаций более не рассматривают «католические» народы и страны в качестве объекта для благовестия. Такого же мнения придерживаются и в отношении тех народов и стран, где наблюдается бурное развитие харизматического пятидесятничества (современной формы радикального анабаптизма). Однако конфессиональные реформатские церкви не имеют права позволять большинству христианских деноминаций указывать им, кто на самом деле является объектом миссий. Мы обязаны обращаться к Святому Писанию. Поступая таким образом, мы осознаем, например, чрезвычайную значимость учения об оправдании одной лишь верою единственно чрез Иисуса Христа, учения, которое римско-католическая церковь продолжает отвергать и в наши дни. В этом отношении с шестнадцатого века и по сей день так ничего и не изменилось.

Итак, с одной стороны, сторонники Реформации рассматривали Европу, «свой дом», в качестве миссионерского поля. В шестнадцатом столетии именно европейский континент представлял собой поле духовной битвы. Тем не менее не оставались без внимания христиан и остальные части света. Например, реформатская церковь Женевы в период с 1555 по 1560 год выделяла средства для поддержки первой реформатской миссии в Бразилии (хотя в результате этой миссии погибло множество христиан). Приблизительно в то же время в Будапешт был отправлен реформатский миссионер для работы среди мусульман[xx]. Кроме того, перевод катехизиса Жана Кальвина и Гейдельбергского катехизиса на иврит появился еще в середине шестнадцатого века, когда реформаты предпринимали попытки благовествовать евреям Европы и всего мира[xxi].

Как только реформатская вера укрепила свои позиции в Нидерландах, церкви начали уделять внимание зарубежной миссионерской деятельности. Например, Франц Шальквейк основал Нидерландскую реформатскую миссию в Бразилии (1630–1654 гг.). Он отметил, что Гейдельбергский катехизис был переведен на язык тупи, местный южноамериканский диалект, подчеркивая важность этого катехизиса для реформатских миссионеров, которые работали в Бразилии[xxii]. Существуют сведения о реформатской миссионерской работе на территориях, входивших в сферу торговых интересов The United East India Company («Объединенной Восточно-Индийской компании») в период с 1602 по 1799 год, например, в Южной Африке, на острове Формоза (современный Тайвань), Цейлоне (современная Шри-Ланка) и Индонезии[xxiii]. Лин Йосс провел скрупулезную работу по сбору документальных данных о реформатской миссионерской деятельности под эгидой The Dutch West India Company («Нидерладской Восточно-Индийской компании») в США, на Карибских островах, Гайане и в других местах[xxiv]. Кроме того, можно написать несколько отдельных статей, посвященных миссионерской деятельности таких реформатских служителей, как Йонас Михаэлис и Иоганн Мегаполенсис, в Новых Нидерландах (современный штат Нью-Йорк, США) в первой половине семнадцатого столетия[xxv]. На основании представленных данных (и многих других) становится ясно, что утверждение, будто Уильям Кэри является первым представителем протестантского миссионерского движения, не имеет под собой никаких оснований. Итак, конфессиональные реформатские церкви ревностно занимались миссионерской деятельностью как в своих странах, так и за границей задолго до Уильяма Кэри.

Выяснив, что реформатская вера начиная с шестнадцатого столетия способствовала развитию миссионерской деятельности церкви, мы можем перейти к рассмотрению вероисповедных документов, в которых излагается эта вера. Мы рассмотрим те разделы исповеданий, которые относятся к интересующей нас теме, а именно к христианской миссии.

Основание и происхождение миссии

Первый вопрос/ответ Гейдельбергского катехизиса широко известен благодаря тому, что в нем мягко, по-пасторски излагается суть евангелия Иисуса Христа. Однако следует отметить, что в этом тексте говорится также о миссионерском призвании церкви:

         «Вопрос: Каково твое единственное утешение в жизни и смерти?

Ответ: Мое единственное утешение в том, что я душою и телом в жизни и в смерти принадлежу не себе, но истинному Господу и Хранителю моему Иисусу Христу, Который, драгоценной кровью Своей сполна заплатив за все грехи мои, избавил меня от власти диавола и хранит меня так, что ни один волос с головы моей не упадет без воли Отца моего Небесного. Он делает так, что все в мире служит моему спасению. Духом Своим Он придает мне уверенность в вечной жизни и приготовляет к тому, чтобы я жил только для Него» [xxvi].

Фриц Крюгер отметил, что данный вопрос/ответ «определяет как основания, так и границы миссии». Гейдельбергский катехизис говорит об утешении и таким образом подчеркивает реальность того плачевного состояния, в котором пребывает все человечество, будучи «лишено всякого утешения». Катехизис напоминает нам, что неверующий человек пребывает под Божьим проклятием. Падший человек подобен оставленному ребенку, которого некому утешить, некому защитить. Он может надеяться «только на свои немощные силы, которые с легкостью подавляются в этом мире». Таким образом, мы видим, что Гейдельбергский катехизис с самого начала выступает в роли миссионерского документа. Крюгер пишет: «Это рука Доброго Пастыря, которую Он протягивает оставленным и заблудшим, страдающим и стенающим, поглощенным отчаянием и разочаровавшимся в жизни»[xxvii].

В первой статье Канонов Дортского синода (1.1) заложено то же основание, что и в первом вопросе/ответе Гейдельбергского катехизиса:

«Поскольку все люди согрешили в Адаме, подпали под проклятие и обречены на вечную смерть, Бог не поступил бы несправедливо, если бы Он пожелал оставить все человечество во грехе и под проклятием и осудить людей за их грехи. Как говорит Апостол: "Весь мир становится виновен пред Богом" (Рим. 3:19), "Все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23), "Возмездие за грех — смерть" (Рим. 6:23)».

По причине грехопадения Адама все человечество пребывает под проклятием греха и заслуживает Божьего гнева и осуждения. Данный факт представляет собой фундаментальную проблему человечества и raison d’être (франц. – «причина существования». – Прим. пер.) христианской миссии. Как человеку освободиться от проклятия и избежать Божьего гнева? Как ему примириться с Богом? Как ему восстановить отношения с Богом?

В семнадцатом артикуле Бельгийского исповедания реформатская церковь исповедует следующую истину:

«Мы верим, что в Своей чудесной премудрости и благости нашему благодатному Богу, увидевшему человека, который по собственной воле был ввержен в физическую и духовную смерть и полнейшую нищету, было угодно найти и успокоить его в момент, когда тот в смятении прятался от Него, и пообещать, что Он отдаст Своего Сына, рожденного от жены, дабы Он поразил в голову змея, – Сына, в Котором человек обретет благоволение».

Текст данного артикула позволяет нам в определенном смысле говорить о Боге как о первом миссионере. Он является первым миссионером не в том смысле, что Его послала некая небесная миссия (ибо кто может послать Бога?), но в том, что решение спасти падших в Эдеме принадлежит целиком и полностью только Ему. Именно Бог является инициатором спасения, которое по своей сути уникально (и которое тем не менее можно отождествить с миссионерской деятельностью).

Некоторые миссиологи зашли слишком далеко в развитии этой идеи. Например, согласно богословскому взгляду миссии Дэвида Боша, миссия является скорее свойством Бога, нежели только действием церкви[xxviii]. Бош наряду с другими миссиологами ссылается на латинское выражение «missio Dei» («Божья миссия»), применяя эту концепцию к разнообразным социальным и политическим аспектам человеческой жизни, не имеющим ничего общего с миссионерским поручением, которое Христос дал Своей церкви. Конечно, можно в общих чертах согласиться с этой концепцией при условии подчеркивания в ней того факта, что Бог желает спасти заблудших и погибающих (чрез Христа). Тем не менее Д. Де Йонг справедливо отметил, что коцепция missio Dei неприемлема для нас, так как «в ней присутствует опасность растворения особого поручения Христа, данного Им Своей церкви (в массе разнообразных миссиологических идей)»[xxix]. Таким образом, нам следует четко и ясно осознавать, что современное миссиологическое понимание missio Dei как общего понятия существенно отличается от реформатского понимания missio Dei, представленного в семнадцатом артикуле Бельгийского исповедания.

Согласно этому документу, источником миссионерской деятельности церкви является исключительно Бог и Его сострадание к падшим творениям. Желание спасти погибающих, призывая их к Себе, – неотъемлемая часть Божьего характера. В Эдемском саду Бог поступил таким образом, не используя никаких вспомогательных средств. В наши дни Он использует в качестве орудий благовестия верных людей, посланных Иисусом Христом проповедовать, учить и подготавливать учеников (Mатф. 28:18–20). Если наш Бог является Миссионером (в том смысле, что Он беспокоится о погибающих людях), то и мы должны быть миссионерами!

Такой вывод, сделанный на основании семнадцатого артикула Бельгийского исповедания, подкреплен текстом из Послания к ефесянам, 5:1, где верующие призываются подражать Богу: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные». Совершенно ясно, что мы не можем подражать Богу во всем. Однако контекст этого отрывка подразумевает подражание Богу в любви и прощении. Мы, вне сомнений, можем подражать Ему в любви и прощении, что, в свою очередь, влияет на наше миссионерское призвание. Рассматривая вопрос происхождения миссий, мы всегда должны помнить о Божьей любви.

Необходимость миссии

Одна из наиболее распространенных миссиологических ошибок современности – мнение, будто Иисус Христос спасет не только тех, кто услышит Евангелие и уверует, но также и тех, кто никогда его не слышал. Опасность главным образом существует лишь для тех, кто, услышав евангелие, отвергает его. Но даже такие люди, по мнению некоторых миссиологов, не лишены надежды на спасение. К сожалению, религиозный плюрализм и инклюзивизм являются крайне опасными заблуждениями, которые серьезно подрывают деятельность современной христианской миссии.

По мнению Карла Браатена, Иисус Христос является исполнением всех нехристианских религий. Тем не менее, с одной стороны, он предупреждает об опасности религиозного плюрализма, а с другой – считает бхакти буддизм и махаяна буддизм религиями благодати, одобрительно отзываясь об учении П. Альтхауза и П. Тиллиха, согласно которому «истинное познание Бога» возможно вне христианского откровения. Браатен утверждает, что наши суждения о представителях нехристианских религий «не должны выходить за пределы осторожных предположений»[xxx].

Точку зрения Браатена можно считать умеренной формой инклюзивизма, которая относится к той же категории, что и радикальный религиозный плюрализм Джона Гика. По мнению Гика, «образы Бога, отраженные в великих теистических религиях, представляют собой различные формы человеческого восприятия Абсолюта». Следовательно, спасение (которое он определяет как нравственное преображение) можно обрести во всех религиях и в определенном смысле даже в нерелигиозных этических системах[xxxi].

Однако реформатские исповедания отрицают как умеренный инклюзивизм, так и радикальный религиозный плюрализм, подчеркивая тем самым крайнюю необходимость христианской миссии. Например, во втором артикуле Бельгийского исповедания утверждается следующее:

«Мы познаем Бога двумя путями. Во-первых, посредством наблюдения за творением, за сохранением и управлением вселенной, которые раскрываются нашим глазам как в высшей степени прекраснейшая книга, в которой всякая тварь, большая и малая, является как бы письменами, ведущими нас к ясному познанию того невидимого, что касается Бога, а именно Его вечного могущества и Божества, как говорит апостол Павел в Послании к римлянам, 1:20. Все сие представляется достаточным, дабы обвинить человека и оставить его без оправданий.

Во-вторых, Он Сам делает более ясным и полным наше знание действием Своего святого и Божественного Слова настолько, насколько сие необходимо нам в этой жизни, направляя все к Своей славе и нашему спасению».

Таким образом, книга вселенной излагает нам свое содержание двумя способами, в зависимости от положения «читателя». Для верующего вселенная является в высшей степени прекраснейшей книгой (un beau livre), которая направляет наши мысли к Богу, дабы мы созерцали Его непередаваемые атрибуты, особенно Его вечное могущество и Божество. Другими словами, в глазах христиан вселенная действует доксологическим образом (то есть прославляя Бога. – Прим. пер.). Но для неверующих ее откровение действует как проклятие, обвиняя их и оставляя без оправданий. Согласно второму артикулу Бельгийского исповедания, содержание которого основано на первых двух главах Послания к римлянам, данного факта более чем достаточно, дабы обвинить человека и оставить его без оправданий. В контексте нашего исследования очень важно отметить, что Божье свидетельство никогда не прекращалось и не прерывалось в этом мире, даже там, где Святое Писание (в силу разных причин) отсутствовало. Конечно, данное свидетельство не спасает человека, но тем не менее оно указывает на проблему, существующую в отношениях между Богом и человечеством, и дает понять, что виновником этого является именно человек.

И решение этой проблемы можно найти только в другой книге – Божьем Слове. Посредством библейской веры мы лучше понимаем Бога. Мы воспринимаем Его не только как Судью (о чем нам и так известно из первой «книги»), но и как Отца (чрез Иисуса Христа). Святое Писание существует для того, чтобы ясно и во всей полноте явить нам Бога со всеми Его качествами, побуждая нас превозносить Его совершенства и обрести в Нем спасение. Согласно учению Бельгийского исповедания, Святое Писание незаменимо и необходимо для спасения. Именно Божье Слово должно провозглашаться ради спасения грешников.

Вестминстерское исповедание веры подтверждает эти истины в четвертом разделе десятой главы:

«Остальные же, неизбранные, хотя и могут быть призваны служением Слова и ощущать на себе некоторое общее воздействие Святого Духа, все же никогда истинно не придут ко Христу и потому не могут быть спасены. И тем менее возможно для людей, не исповедующих христианскую веру, спастись каким-либо иным образом, как бы они ни были усердны в согласовании своей жизни со здравым смыслом и законом той религии, которую исповедуют; и все заявления и утверждения, что это возможно для них, являются совершенно пагубными и должны быть с презрением отвергнуты»[xxxii].

Подобное утверждение представлено также и в Большом катехизисе (вопрос/ответ 60):

«Вопрос: Могут ли те, кто никогда не слышал евангелия и потому не познал Иисуса Христа и не верует в Него, спастись на том основании, что они живут согласно здравому смыслу?

Ответ: Те, кто никогда не слышал евангелия, не познал Иисуса Христа и не верует в Него, не могут спастись, как бы усердно они ни старались приспособить свою жизнь к здравому смыслу или законам той религии, которую они исповедуют. И нет спасения ни в ком другом, кроме одного Христа, Который является Спасителем только Своего Тела – церкви».

Есть только один способ избежать грядущего Божьего гнева – по вере в Иисуса Христа. Вера возникает от слышания Божьего Слова. Таким образом, служение Слова, в частности миссионерская проповедь, абсолютно необходимо в нашем падшем мире.

Данное утверждение подтверждается и Канонами Дортского синода. В третьем разделе третьей/четвертой главы утверждается, что люди совершенно непригодны для спасительного добра. Далее следует заявление: «...и без благодати возрождающего Святого Духа они не желают и не способны обратиться к Богу, изменить свою испорченную природу или даже расположить себя к такому изменению». В четвертом разделе говорится о том, что невозрожденный человек обладает sensus divinitatis («естественным светом», буквально – «чувством Божественного». – Прим. пер.), который он использует неправильным образом, лишаясь тем самым всякого оправдания в глазах Бога. В пятом разделе подчеркивается неспособность закона примирить людей с Богом. В шестом разделе представлен решающий довод, показывающий необходимость спасения для человека:

«Что не могут совершить ни свет разума, ни закон, то совершает Бог силой Святого Духа посредством Слова, или служением примирения [2-е Кор. 5:18]. Это Слово есть евангелие о Мессии, через которое угодно Богу спасти верующих как в Ветхом, так и в Новом Завете».

На основании данного принципа можно утверждать, что миссионерская работа занимает важное место в структуре Божьего царства. При отсутствии проповедников евангелия спасения царство Божье не будет распространяться, к великой радости лукавого. Невозможно говорить о спасении людей от Божьего гнева в отрыве от миссионерского служения церкви. Спасение возможно лишь в Иисусе Христе. Вот почему церковь должна провозглашать благую весть всем людям без исключения. Данный факт подчеркивается в пятом разделе второй главы:

«Более того, обетование евангелия состоит в том, что всякий верующий во Христа распятого не погибнет, но будет иметь жизнь вечную. Это обетование наряду с повелением покаяться и уверовать должно быть провозвещено и изложено без различия или предпочтения всем нациям и народам, которым посылается евангелие по благоволению Божию».

Итак, наши реформатские исповедания четко и последовательно излагают ясное библейское учение, согласно которому миссия является обязательным служением церкви. Она представляет собой неотъемлемую часть Божьей работы в этом мире. В том случае если наши поместные церкви не будут активно участвовать в миссионерском служении на родине и за рубежом, мы никогда не должны винить в этом наши исповедания. Скорее, именно вероисповедные документы должны свидетельствовать против нас (против нашего нежелания благовествовать евангелие Христа погибающему миру).

Избрание и миссия

Бог совершает Свою работу во времени и пространстве, дабы собрать тех, кого Он по Своему благоволению, избрал прежде основания мира. Учение о безусловном избрании является одним из наиболее важных в реформатском богословии. Естественно, что оно занимает соответствующее место в реформатских исповеданиях веры. Например, вот что говорится в шестнадцатом артикуле Бельгийского исповедания:

«Мы верим, что всему семени Адама, подпадшему таким образом под проклятие и гибель через согрешение первого человека, Бог продолжал являть Себя таковым, каковой Он есть, то есть милостивым и справедливым. Милостивым, поскольку Он освобождает и охраняет от этого проклятия всех тех, кого Он, согласно Своему вечному и неизменному установлению, избрал во Христе Иисусе, нашем Господе, по Своей великой благости, никак не принимая во внимание их дела. Справедливым, так как оставляет прочих в состоянии падения и проклятия, в котором они оказались по своей воле».

Эта статья представляет собой краткое изложение классического реформатского учения об избрании, согласно которому Божье избрание основано целиком и полностью на Его благодати и милости. Спасение человека зависит исключительно от Бога. Тем не менее грешники полностью ответственны пред Богом за свое падшее положение[xxxiii].

В историческом плане надо отметить, что данное учение становилось причиной жарких богословских споров. В конце шестнадцатого – начале семнадцатого века Бельгийское исповедание подверглось критике со стороны Якова Арминия и его последователей, в следствие чего был созван Дортский синод (на котором были составлены знаменитые Каноны Дортского синода). Кроме того, по причине бурной деятельности арминиан многие артикулы Бельгийского исповедания подверглись богословской доработке, дабы более ясно и понятно представить реформатскую точку зрения. В связи с этим интересно отметить следующий факт: шестнадцатый артикул не был подвергнут богословской редакции. Вместо того чтобы редактировать данный артикул (дабы более полно и понятно отобразить реформатское учение об избрании), участники Дортского синода решили подготовить особые вероучительные каноны, в которых будет представлено объяснение учения об избрании[xxxiv].

Кроме того, этот артикул (или, точнее, учение, представленное в нем) стал причиной споров в области теории и практики христианской миссии. Как было отмечено нами во вступительной части данной статьи, учение об избрании часто изображают как врага миссионерского служения церкви. Печально известные слова Джона Райленда, с которыми он обратился к молодому Уильяму Кэри, зачастую выставляют на всеобщее обозрение в качестве неопровержимого доказательства губительности учения об избрании для христианской миссии: «Молодой человек, пожалуйста, садитесь на свое место; если Бог пожелает обратить язычников, Он это сделает без моей или Вашей помощи». Дэвид Клауд, один из современных авторов, цитирует слова Райленда в доказательство того, что «кальвинизм склонен угашать желание благовествовать», а кальвинисты, серьезно относящиеся к миссионерскому служению, представляют собой скорее исключение, нежели правило[xxxv]. Джон Пайпер вспоминает слова бывшего президента миссии Intervarsity Christian Fellowshiр, который утверждал, что в начале своей миссионерской деятельности он был убежден в несовместимости кальвинистского учения о предопределении с концепцией христианской миссии[xxxvi]. Подобные мысли высказывал и Терри Мак-Гаверн, баптистский миссионер в Папуа – Новой Гвинее, заявляя, будто кальвинизм представляет собой одну из величайших опасностей для евангелия и миссии[xxxvii]. К сожалению, такие высказывания – не редкость.

Неужели реформатское учение об избрании является серьезным препятствием для миссионерского служения церкви? Конечно же, реформаты неодократно отвечали на данный вопрос[xxxviii]. Тем не менее факт остается фактом: люди постоянно задают его. Поэтому мы всегда должны быть готовы ответить на него.

Прежде всего следует отметить, что избрание, о котором говорится в шестнадцатом артикуле Бельгийского исповедания и в других реформатских вероисповеданиях, неразрывно связано со средствами, с помощью которых оно осуществляется во времени и пространстве. Очень важно обратить внимание на контекст, в котором излагается учение об избрании. В следующем, семнадцатом артикуле указывается на тот факт, что Бог пожелал спасти человека, даровав ему обетование (протоевангелие) в книге Бытие, 3:15. В двадцать втором артикуле говорится о том, что истинная вера возникает в сердцах верующих любой эпохи (то есть как ветхозаветного периода, так и новозаветного. – Прим. пер.) только благодаря действию Святого Духа. Двадцать четвертый артикул подтверждает эту истину, дополнительно указывая на то, что орудием (средством) Святого Духа, с помощью которого Он собирает избранных Божиих, является «слышание Слова Божьего». Проповедь осуществляется посредством людей (проповедников) как в поместных церквях, так и на миссионерских полях во всем мире. Реформатские церкви всегда признавали тот факт, что Божье постановление об избрании подразумевает ответственность человека – как в церкви, так и в окружающем мире.

Эта истина подтверждается Вестминстерским исповеданием веры (3:6): «Предназначив избранных к славе, Бог предопределил и все необходимые для этого средства, в согласии с вечным и свободным предначертанием Своей воли». Другими словами, Бог использует определенные средства, дабы ввести избранных в славу. Более глубоко сущность и форма этих средств объясняются в третьей/четвертой главе Канонов Дортского синода (11 раздел):

«Более того, когда Бог исполняет Свою благую волю в избранных или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы евангелие было провозвещено им внешним образом, и действенно освещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но также мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека, открывает закрытое сердце, смягчает его, необрезанное сердце делает обрезанным; Он наделяет новыми качествами волю, делая мертвую живой, злую доброй, нежелающую желающей и упрямую послушной; подвигает и укрепляет ее, чтобы, подобно доброму дереву, она была способна принести плоды добрых дел».

Итак, каким же образом Бог призывает избранных? Реформатские церкви исповедуют, что Бог призывает избранных посредством проповеди евангелия и действенного служения Святого Духа в сердцах людей. Таким образом, это учение вовсе не препятствует благовестию, но, наоборот, активно содействует данному служению. Избранные будут собраны Богом посредством проповеди евангелия. Что это значит? Это значит, что кто-то должен проповедовать это евангелие! Поэтому нет ничего удивительного в том, что реформаты настойчиво отрицают, что слова Райленда, с которыми он якобы обратился к Кэри, отражают истинное отношение кальвинизма к миссионерскому служению. Более того, достоверность описания этой легендарной беседы весьма сомнительна[xxxix].

Мы можем быть уверены в том, что избранные действительно привлекаются к Богу посредством проповеди евангелия. Каноны Дортского синода описывают эту истину прекрасными словами (2.9):

«Этот совет, проистекающий из Божией вечной любви к Своим избранным, от начала мира до нынешнего времени действенно проводится и будет осуществляться в будущем, и врата ада не одолеют его. В результате этого избранные, каждый в свое время, собираются воедино; и всегда пребудет церковь верующих, основанная на Христовой крови, церковь, которая крепко любит, непрестанно поклоняется и здесь и в вечности возносит Ему хвалу как своему Спасителю, Который за нее положил Свою жизнь на кресте, как Жених за Свою невесту».

Таким образом, благовестие не является неким бесполезным занятием! И в таком случае миссионеры могут быть уверены, что их служение не останется без плода! Поэтому мы должны всегда уверенно смотреть в будущее. Ведь даже если, с человеческой точки зрения, наше служение выглядит бесплодным, то тем не менее, с Божьей точки зрения, все Его замыслы будут исполнены целиком и полностью. Что бы ни случилось, Бог спасет всех Своих иизбранных. Мы должны вверить себя в руки всемогущего Бога, будучи твердо уверены, что врата ада никогда не смогут уничтожить ту работу, которую Он совершает чрез нас.

Нам также следует рассмотреть вкратце вопрос о том, какое место занимает учение об избрании в проповеди и учении реформатских миссионеров и основателей поместных церквей. Познав Божью удивительную благодать, мы иногда сталкиваемся с особым искушением. В частности, подобное искушение возникает во время общения с верующими, которые (вероятно, по незнанию) придерживаются арминианского или полупелагианского учения о спасении. В таком случае мы склонны подчеркивать наше учение о благодати, известное как пять пунктов кальвинизма. Конечно же, крайне важно учить и распространять это реформатское учение, тем не менее применять его необходимо чрезвычайно осторожно. Эта особенность учения об избрании признавалась еще богословами Дортского синода (1618–1619), о чем свидетельствует утверждение четырнадцатого раздела первой главы Канонов Дортского синода:

«Поскольку, согласно мудрому совету Божию, учение о Божественном избрании было провозглашено через пророков, Самого Христа и апостолов, как во времена Ветхого, так и Нового Заветов, и последовательно изложено в Священном Писании, посему ныне в церкви Божией, которой это учение особенно предназначено, оно должно тщательно изучаться – в духе благоразумия, святым и благочестивым образом, в должное время и в должном месте, без любопытствующего проникновения в пути Всевышнего, во славу в высшей степени святого имени Божьего и для большего утешения Его народа».

Поэтому на практике реформатским миссионерам необходимо быть очень осторожными, дабы не допустить однобокого изложения этой доктрины в проповеди и учении. Проповеди некоторых так называемых миссионеров посвящены только эсхатологической тематике: пришествие зверя, число зверя, восхищение церкви и т. д. и т. п. Кроме того, у реформатских миссионеров существует искушение проповедовать только пять пунктов кальвинизма и ничего более. Как было упомянуто ранее, учение о благодати является чрезвычайно важным, тем не менее оно не представляет собой совокупность полноты Божьего откровения. Но мы обязаны «возвещать всю волю Божию» (Деян. 20:27), что подразумевает провозглашение не только учения о благодати, но и всех остальных богатств Божьего Слова.

Церковь и миссия

В современном христианском мире одним из наиболее пренебрегаемых учений как в области теории миссии, так и на практике (особенно в широком контексте) является учение о церкви (экклезиология). В данной сфере реформатские вероисповедания могут сослужить добрую службу. По всей видимости, многие христиане, думая о миссии, уделяют слишком мало внимания учению о церкви. Они могут сказать вам, к примеру, следующее: «Церковь – это, конечно же, хорошо, но она не является жизненно важной для миссионерской работы». Многие из них считают, будто Великое Поручение дано отдельным верующим, а не Христовой церкви во всей ее полноте[xl].

Однако в вероисповеданиях реформатской церкви представлен совершенно иной подход к этому вопросу. В Вестминстерском исповедании веры утверждается следующее (25.3)

«Этой всеобщей видимой церкви Христос дал служителей, непреложные истины и установления Божии – для собрания и совершенствования святых во время их земной жизни; так будет до скончания веков; и Своим собственным присутствием и Своим Духом, согласно Его обетованию, Он делает их способными к этому совершенствованию».

Итак, служение Слова, согласно Божьему решению, принадлежит церкви. Оно предназначено не только для совершенствования святых (то есть тех, кто уже уверовал), но также и для собрания тех, кто еще должен уверовать. Это значит, что миссионерское служение является прерогативой именно церкви, которая все еще пребывает на этой земле. В таком случае поместные (видимые) общины обязаны посылать миссионеров / основателей церквей, поддерживать их духовно и материально и наблюдать за их деятельностью. Несмотря на существование парацерковных миссионерских организаций, которые возникли в результате отсутствия миссионерского видения в некоторых деноминациях, мы не имеем права считать такое положение вещей приемлемым или каким бы то ни было образом способствовать их развитию. В наши дни подобные организации занимаются служением, которое принадлежит только церкви.

Чрезвычайная важность церкви для христианской миссии подчеркивается в двадцать пятой главе Вестминстерского исповедания веры (25:2) следующими словами: «…вне которой, как правило, нет спасения». Эта истина также исповедуется в артикуле 28 Бельгийского исповедания:

«Мы верим, что поелику эта святая община является собранием спасенных и вне ее нет спасения, то никто не должен удаляться от нее, чтобы жить самому по себе, вне зависимости от своего общественного положения и веса. Но все люди обязаны соединиться с церковью, поддерживая единство...»

Выражение «вне церкви нет спасения» очень древнее. Оно возникло приблизительно во времена отца церкви святого Киприана[xli]. В своей работе «Наставление в христианской вере» (4.1.4) Жан Кальвин использует аналогичное выражение, дабы подчеркнуть важность церкви. По сути, эти слова означают, что спасение и церковь, как правило, неотделимы друг от друга.

Тесная взаимосвязь церкви и миссии отражена также в Гейдельбергском катехизисе, в двадцать первом воскресном дне, где объясняется девятый артикул Апостольского символа вера («Верую во святую вселенскую церковь»). В ответе на пятьдесят четвертый вопрос говорится следующее:

«Верую в то, что через Своего Духа и Слово Сын Божий от начала и до коца мира собирает Себе из всего человеческого рода народ, избранный к вечной жизни и единомышленный в истинной вере, который Он защищает и хранит; а также в то, что я являюсь и вовеки пребуду живым членом этой церкви».

В Гейдельбергском катехизисе здесь, как и в остальных воскресных днях (например, воскресный день 32), все начинается с указания на Христа и совершенный Им труд. Христос совершает этот труд Своим Духом посредством провозглашаемого Слова. Проповедовать Божье Слово имеют право «...только те, кто достаточно одарен, а также достойно одобрен и призван к этому служению»[xlii]. Только представьте, какое утешение получают миссионеры и их церкви, слыша эти слова! Как проницательно отметил Крюгер:

«Многие миссионеры считают (по их собственному признанию), что взвалили на себя непосильную ношу, не зная, что делать дальше. Иногда им кажется, что все их служение было бесполезным, что оно разбилось вдребезги, на множество осколков об острые скалы греха и ожесточенных сердец. Они видят, как в силу неудачных обстоятельств все, что было построено за месяцы кропотливой работы, рушится в одно мгновение, подобно карточному домику. Они видят, как люди, которым они доверяли, уходят от Бога, возвращаясь к прошлой жизни. Часто они в отчаянии задают себе один и тот же вопрос: «Есть ли в этом смысл? Зачем мы вообще занимаемся этим служением?» Ответ прост: потому что Христос собирает для Себя общину избранных для вечной жизни! Нам следует в глубоком смирении постоянно повторять следующие слова: «Я... но все же не я...!»[xliii]

Тот факт, что церковь является церковью Христа, а также то, что Он созидает ее с помощью немощных и грешных орудий, должно вдохновлять и укреплять нас. Кроме того, мы должны понимать, что у Христа нет незаменимых людей. Он может использовать либо нас, либо (если мы, например, не выполняем свою работу) других христиан. Он в любом случае достигнет Своей цели! Согласно учению катехизиса, цель Христа – собрать Себе церковь, в которой люди являются «живыми членами», в которой средства благодати (проповедь Слова Божьего и преподание таинств) занимают главенствующее положение и используются для благословения Божьего народа.

Будучи представителями конфессиональной реформатской церкви, мы, говоря о миссии и благовестническом служении, должны подчеркивать чрезвычайную важность церкви в этой области. Ведь Бог, согласно Своему замыслу, спасает людей посредством служения церкви. И в таком случае церкви должны посылать миссионеров, поддерживать их духовно и материально, а также следить за их деятельностью. В определенное время миссионер создаст новую поместную церковь, которая, в свою очередь, должна будет отправить своих миссионеров для основания новых церквей. Наши вероисповедания призывают нас мыслить категориями благовестия, однако это служение должно быть экклезиоцентричным (то есть, учение о церкви должно занимать в этой области главенствующее положение. – Прим. пер.).

Кроме того, согласно нашим вероисповеданиям, Божий призыв благовествовать грешному миру относится также и к отдельно взятым членам поместных церквей. Например, в восемьдесят шестом вопросе/ответе Гейдельбергского катехизиса говорится о том, что неотъемлемой частью освящения христиан является «...благочестивая жизнь, посредством которой наши ближние без слов приобретаемы были для Христа». Итак, церковь данной ей Богом властью обязана провозглашать евангелие с помощью средств благодати, преподаваемых особыми рукоположенными служителями, а ее члены призваны провозглашать Божье послание своим ближним и подтверждать его своей благочестивой жизнью[xliv].

Данное утверждение хорошо согласуется с учением, представленным в тридцать втором вопросе/ответе Гейдельбергского катехизиса:

         «Вопрос: Почему ты сам зовешься христианином?

Ответ: Потому что по вере я – член тела Христова и причастник Его помазания. Поэтому я исповедую Его имя, представляю Ему себя в живую жертву благодарения, со свободной и доброй совестью веду борьбу в этой жизни с грехом и сатаной, а после буду вечно царствовать с Ним над всеми Его творениями».

Как отметил Крюгер, в каждом из этих действий заложен эсхатологический аспект. Исповедание Христова имени – пророческое провозглашение спасения, которое состоит из объяснения грешникам их положения пред Богом, призыва покаяться и провозгласить Христа своим Господом. Учение о всеобщем священстве всех верующих основано на таких библейских текстах, как отрывок из Первого послания Петра, 2:5 и 9. В этом отрывке выражения «вознесение духовных жертв Богу» (стих 5) и «возвещение совершенств Бога» (стих 9) являются, по сути, синонимами. Царственное служение заключается в борьбе с грехом и сатаной. Библейский текст из Первого послания Петра, 2:12, который является основанием для учения о царственном священстве Божьего народа, «показывает, что даже в моей личной борьбе с тайным грехом присуствует миссионерский аспект: мне следует жить благочестивой жизнью, дабы неверующие люди, видя ее, без слов обретаемы были, прославив тем самым Бога!»[xlv] Таким образом, реформатские вероисповедания, подчеркивая важность официального и авторитетного провозглашения евангелия церковью, также ясно указывают на то, что Бог повелевает всем верующим быть «...всегда готовыми всякому, требующему у них отчета в их уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1-е Пет. 3:15), а также провозглашать евангелие собственной жизнью таким образом, чтобы в ней был прославлен Бог.

Практика

Говорится ли в реформатских исповеданиях веры о том, как следует миссионерам заниматься благовестнической деятельностью? Вероисповедания четко и ясно говорят об основной задаче миссионера – проповедовать евангелие спасения в Иисусе Христе. Вестминстерское исповедание веры излагает библейское учение о цели благовестника в пятнадцатой главе (15:1): «Покаяние в жизнь есть евангельская благодать, и учение о покаянии должно проповедоваться каждым служителем евангелия, так же как учение о вере во Христа». В этом предложении вестминстерские богословы четко и ясно описали основное предназначение миссионера. Миссионер должен показать грешникам, в каком положении пред Богом они пребывают, и провозгласить им Божье повеление покаяться в своих грехах. Итак, миссионер должен проповедовать евангелие и Божье повеление грешникам покаяться и уверовать в Господа Христа. Бог не просит, но повелевает покаяться!

Как было отмечено ранее, мы можем и должны проповедовать не только учение о Божьей благодати, но и остальные учения Святого Писания. Тем не менее учение о Божьей благодати должно занимать среди них главенствующее положение. Мы должны проповедовать о Христе Спасителе, Который спасает Свой народ от греховного образа жизни и справедливо изливающегося на них гнева Божьего. Мы должны проповедовать о Христе Спасителе, Который не только понес вместо нас наказание и на голгофском кресте взял на себя наше проклятие, но также прожил совершенную жизнь (которую прожить должны были мы) (см. двадцать второй артикул Бельгийского исповедания). Следует отметить, что проповедь об Иисусе Христе, Который якобы спасает нас от тяжелого экономического положения, не основана на учении Святого Писания. Бог не повелел нам проповедовать такого Христа. Подобная проповедь совершенно бесполезна. Более того, проповедь об Иисусе Христе как о Революционере, Который якобы спасает бедных от притеснений богатых, не имеет ничего общего с евангельской вестью. К этой же категории относится проповедь о Христе как о неком небесном Психотерапевте, Который стремится повысить уровень вашей самооценки и улучшить вашу жизнь уже сегодня. Проповедуя такое «евангелие», мы обрекаем себя на Божье проклятие (Гал. 1:8). В противовес этим лживым современным представлениях о Господе Иисусе Христе реформатские исповедания подчеркивают, что истинное евангелие заключено в «юродстве проповеди о распятом Христе».

Кроме того, реформатские исповедания показывают нам, что молитва наряду с проповедью и учением евангелия является неотъемлемой частью христианской миссии (и не только для миссионеров, но и для посылающих их поместных церквей). Если в миссионерской практике молитве уделяется достойное внимание, то в теоретических работах, посвященных миссии, на нее зачастую не обращают внимания. К счастью, в недавних работах по этой теме ситуация стала изменяться к лучшему[xlvi]. Принимая во внимание то, с какой серьезностью наши вероисповедания говорят о роли молитвы, мы, будучи реформатами, обязаны относиться к ней с должным вниманием.

Объяснение молитвы «Отче наш» представлено как в Вестминстерском малом катехизисе, так и в Гейдельбергском катехизисе. Оба катехизиса объясняют второе прошение из этой молитвы («да приидет Царствие Твое»), благодаря чему нам легче понять, какое положение занимает молитва в миссионерском служении. Вот что говорится в Вестминстерском малом катехизисе (вопрос/ответ 102):

«Вопрос: О чем мы молим во втором прошении?

Ответ: Во втором прошении (которое есть «да приидет Царствие Твое») мы молим, чтобы царство сатаны было разрушено и приблизилось царство благодати, чтобы мы и другие верующие были приведены в него и пребывали в нем и чтобы скорее наступило царство славы».

Это значит, что мы должны молиться о миссионерском служении. Сам факт нашей молитвы о миссионерской деятельности показывает, что мы (то есть поместная церковь) обязаны заниматься этим служением. Кроме того, мы можем взять на себя смелость утверждать, что молитва и миссия неотделимы друг от друга. Занятие миссионерской деятельностью подразумевает молитву. Если церковь молится так, как молился Господь Иисус Христос, то она обязательно должна совершать миссионерское служение[xlvii].

Объяснение второго прошения молитвы «Отче наш» представлено также в сорок восьмом воскресном дне Гейдельбергского катехизиса:

         «Вопрос: В чем состоит второе прошение?

Ответ: «Да приидет Царствие Твое». То есть: «Так нами правь Своим Словом и Духом, чтобы мы все больше и больше покорялись Тебе. Сохрани и преумножь церковь Твою. Разрушь дела дьявола и всякую силу, восстающую против Твоего величия. Расстраивай все помыслы, противные Слову Твоему, доколе не воцаришься совершенно и полностью и не будешь все во всем».

В Гейдельбергском катехизисе, как и в Вестминстерском малом катехизисе, упоминается о сохранении и распространении церкви. Но что именно имеет в виду катехизис, говоря о распространении? Это же слово используется Мартином Лютером в его переводе на немецкий язык отрывка из книги Бытие, 9:7: «Плодитесь и размножайтесь (распространяйтесь...)»[xlviii]. Таким образом, подразумевается количественный рост церкви. Гейдельбергский катехизис учит нас молиться о количественном росте церкви и ожидать этого роста. Это значит, что нам необходимо использовать средство Божьей благодати – служение Слова.

Заключение

Внимательно изучив реформатские исповедания веры, мы пришли к следующим выводам: 1) эти документы говорят о христианской миссии; 2) эти документы никоим образом не препятствуют распространению христианской миссии. При глубоком исследовании этих вероисповеданий поражаешься их проницательности в вопросе благовестия и благодаришь Бога за мудрые советы, которые в них содержатся. Хотя, с другой стороны, в этом нет ничего удивительного. Ведь реформатские исповедания веры представляют собой верное изложение учения Святого Писания.

Конечно же, это не значит, что в этих докуметах содержится исчерпывающая информация относительно христианской миссии. Они были составлены несколько столетий тому назад и несут на себе отпечаток своей эпохи. Например, Три формы единства или Вестминстерские стандарты практически ничего не говорят относительно мировых религий, которые бросают вызов христианству как у нас на родине, так и за границей. Бельгийское исповедание кратко говорит об иудаизме и исламе только в девятом артикуле, посвященном Троице, – и больше нигде. В остальных артикулах Бельгийского исповедания и других реформатских вероисповеданиях, конечно же, говорится об опасности ложных религий, однако отдельно эта тема не рассматривается. В определенном контексте такое молчание может ослабить реформатскую церковь. Вот почему нам следует быть всегда готовыми дополнить древние исповедания новыми положениями, актуальными в современном мире. Конечно же, ни один здравомыслящий человек не будет ожидать, что документ, составленный в шестнадцатом столетии, ответит на все вопросы и вызовы, с которыми сталкиваются современные миссионеры и новоуверовавшие в разнообразных жизненных ситуациях. Тем не менее признание данного факта никоим образом не преуменьшает значимости реформатских исповеданий веры, и тем более не подразумевает их несостоятельности. Скорее, мы всего лишь признаем тот факт, что они были написаны во времена, которые во многом отличаются от нашего нынешнего времени. Какие-то испытания тех времен схожи с нашими (борьба с католицизмом и анабаптизмом), тогда как другие разительно отличаются.

Наши реформатские исповедания веры представляют собой хранилища несметных сокровищ библейского учения. Эта статья – всего лишь начало исследования этих богатств в области значимости христианской миссии. Многое еще можно написать, например, о контекстуализации реформатских вероисповеданий для лучшей передачи истины Святого Писания, можно более глубоко исследовать тему миссионерского видения, представленного в этих документах[xlix]. Бельгийское исповедание может помочь нам осмыслить вопрос мученичества и преследований в контексте церкви и миссии прошлого и настоящего[l]. Кроме того, мы могли бы изучить вопрос о том, как реформатское учение о Святом Писании (представленное, например, в артикулах Бельгийского исповедания с третьего по седьмой) относится к широкому распространению огромного числа переводов Библии на языки разных народов (которые, в отличие от латыни, были понятны людям) в шестнадцатом и семнадцатом столетиях. Таким образом, нам нечего стыдиться своих вероисповеданий. Скорее наоборот, мы должны благодарить Бога за такое богатое наследие наших отцов. Эти документы учат (на основании Святого Писания) наши церкви свидетельствовать о чудном труде Бога в Иисусе Христе, который Он совершил ради собственной славы и спасения людей.