Именно эту тайну воплощения предсуществовавшего Сына Божьего Отцы древней Церкви желали защитить от всевозможных попыток того времени сделать христианское Евангелие более понятным или более приемлемым посредством умаления либо человеческой природы Христа, либо Божественной. Поэтому Никея говорила о Человеке Иисусе из Назарета как о VERE DEUS  и VERE HOMO (то есть об ИСТИННОМ БОГЕ и ИСТИННОМ ЧЕЛОВЕКЕ). Участники Никейского Собора прекрасно осознавали, что они не в состоянии выразить тайну Христова естества простым языком. Более того, они и не пытались это сделать, даже создавая Халкидонское вероопределение. По общему признанию, это вероопределение имеет сложную формулировку, которая не ограничивается только концепцией VERE DEUS  и VERE HOMO.

В этом догматическом определении также предпринята попытка объяснить взаимосвязь Божественной и человеческой природы Христа. Творцы Халкидонского вероопределения были вынуждены затронуть данный вопрос по причине существования (и широкого распространения) взглядов, которые представляли в искаженном виде либо одну, либо обе природы Христа (как человеческую, так и божественную). Например, Антиохийская школа, представленная Несторием, отрицала единство двух природ в одной личности Христа, уча о Божественной и человеческой личности в одном Христе. Александрийская школа, представленная Евтихием, искажала учение об истинной человеческой природе Господа, по крайней мере, создавая впечатление, будто после воплощения существовала только одна природа Христа – Божественная,  которой была полностью поглощена Его человеческая природа. Вот почему в Халкидонском вероопределении постоянно подчеркивается единство природ Христа: «один и тот же Сын», «один и тот же Христос». Вот почему в нем представлены четыре знаменитых отрицания: «неслиянно», «неизменно», «нераздельно», «неразлучно». Посредством этих отрицаний, так называемых ALPHA PRIVANTIA, Отцы Церкви установили «двойной ряд сигнальных бакенов, которые, с одной стороны, отмечают безопасное для навигации течение, а с другой –  указывают на опасность, подстерегающую нас как слева, так и справа»[1].

В то же время, участники Халкидонского Собора стремились услышать точку зрения представителей различных богословских направлений того времени. По этой причине Халкидонский Собор называется одним из действительно Вселенских Соборов во всей истории Церкви. Алоиз Грильмейер пишет, что Халкидонское вероопределение, «в отличие от богословских формулировок практически всех ранних Соборов, представляет собой плод работы всех важных центров церковной жизни и всех богословских направлений того времени — Рима, Александрии, Константинополя и Антиохии»[2]. Будет полезным представить полный текст основной части данной формулировки:

«... мы все единогласно исповедуем одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного Бога и совершенного Человека,  подлинно Бога и подлинно Человека, имеющего  разумную душу и тело. Единосущного (HOMO-OUSION) Отцу по Божеству и Его же Самого единосущного нам по человечеству, подобного нам во всем, кроме греха. Прежде всех веков рожденного от Отца по Божеству, а в последние дни Его же  Самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству от Марии Девы Богородицы. Одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемого в двух природах (EN DUO PHUSESIN) неслиянно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо (ASYNCHYTOS, ATREPTOS, ADIAIRETOS, ACHORISTOS). (При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась (EIS HEN PROSOPON KAI MIAN HYPOSTASIN). (Учим исповедовать) не  разделенного на два Лица, но Одного и того же Сына и Единородного Бога Слово, Господа Иисуса Христа»[3].

Онтологические категории

Совершенно очевидно, что Отцы древней Церкви выражали свои богословские взгляды в терминах и концепциях, которые были присущи тому времени. Такие термины как OUSIA (УСИЯ – ЕСТЕСТВО, СУЩЕСТВО), PHYSIS (ПРИРОДА), PROSOPON (ПРОСОПОН –  ЛИЧНОСТЬ), HYPOSTASIS (ИПОСТАСЬ), были в те времена общераспространенными греческими словами. В XIX столетии Адольф Гарнак утверждал, что эти эллинистические формы мысли исказили первоначальное Евангелие. Однако лишь немногие современные ученые согласятся с тем, что «догма, по своей концепции и развитию, представляет собой плод греческого духа, который был взращен на почве Евангелия»[4]. Общепризнанным является тот факт, что, несмотря на использование эллинистических терминов и концепций, христология в результате получилась крайне удаленной от греческой философской мысли. Джон Маккуорри совершенно прав, утверждая, что «христианские доктрины не были подогнаны под стандарты уже существующих философских терминов, скорее наоборот, христианские богословы использовали имеющиеся у них в наличии термины, наделяя их новым содержанием (смыслом)»[5].

Однако, на основании вышеизложенного материала, по нескольким причинам нельзя утверждать, что формулировки, которые были использованы на Халкидонском соборе, не трудны для понимания современных христиан. Во-первых, эти термины двусмысленны. На самом деле, уже во времена Халкидона они означали нечто другое. Особенно это относится к таким словам как OUSIA, PHYSIS и HYPOSTASIS (СУЩНОСТЬ (УСИЯ), ПРИРОДА, ИПОСТАСЬ (ЛИЦО, ЛИЧНОСТЬ)). У этих терминов были не только разные значения, но еще и похожие по смыслу значения[6]. Маккуорри даже начал утверждать: «У каждого из упомянутых терминов есть, по крайней мере, три отличных друг от друга значения. Кроме того, любой из этих терминов мог передавать одно из трех значений (а именно усия (сущность), природа и ипостась)»[7]. Тем не менее, у нас есть возможность узнать, какое значение вкладывали участники Халкидонского Собора в данные термины.

Термин OUSIA (УСИЯ) указывает на «сущность». Этот термин еще до Халкидона играл важную роль в развитии учения о Троице. Древние Отцы под термином «усия» подразумевали, образно говоря, «определенную составляющую материального предмета, из которой он состоит»[8]. В отношении Трех Личностей (Ипостасей) Святой Троицы, данный термин подразумевает следующее: три различных проявления одной и той же сущности Божества, или каждая Личность (Ипостась) обладает полнотой Божественного естества. Таким образом, термин HOMO-OUSIOS (ЕДИНОСУЩНЫЙ), используемый в Халкидонском вероопределении по отношению к Христу, означает, что Он обладает полнотой Божественного естества и полнотой человеческого существа.

Термин PHYSIS (ПРИРОДА) указывает на совокупность или «основополагающие качества, благодаря которым один предмет отличается от другого»[9]. Этот термин, используемый в Халкидонской формулировке по отношению к Христу, означает, что Он обладает всеми качествами Бога и всеми качествами человека.

Термин HYPOSTASIS (ИПОСТАСЬ), наверное, самый трудный из всех перечисленных. Этимологически он означает: то, что лежит в основе, или то, что поддерживает. На протяжении столетий он использовался для обозначения разных понятий[10], но в конечном итоге, приобрел следующее значение:  «положительное, четкое и уникальное существование, вначале в абстрактной форме, а позднее в определенной личности»[11]. В таком значении термин «ипостась» очень близок по смыслу к термину PROSOPON (личность)[12]. В Халкидонской формулировке оба термина (как «ипостась», так и «просопон»)  используются одновременно: «соединяющийся в одно Лицо и в одну Ипостась» (EIS HEN PROSOPON KAI MIAN HYPOSTASIN). Оба термина указывают как на объект, так и на принцип единства природ.

Вторая проблема Халкидона, которая озадачивает современных людей, заключается в том, что некоторые термины в течение столетий приобрели иные значения. Например, в наши дни термин «личность» принадлежит в большей степени к психологическому, чем онтологическому порядку вещей. Используя данный термин сегодня, мы склонны думать о личности как о психотипе, психологических свойствах мужчины или женщины. В дни Халкидона термин «личность» обладал онтологическим значением, указывая на объект, который стоит за всеми (упомянутыми ранее) психологическими явлениями. Следовательно, Халкидон может говорить о Логосе как об одной Личности, Которая является объектом как Его божественных, так и человеческих качеств.

Третья проблема, которая, по всей видимости, больше всего раздражает наших современников, заключается в онтологической и философской терминологии Халкидона. Ведь язык вероопределения кажется слишком мудреным и даже оторванным от действительности. Современный человек неспособен узреть живого Бога за такого рода выражениями. Господь, таинственное естество Которого описано в этой формулировке, кажется скорее абстрактной, чем живой Личностью. Как же все-таки отличается это описание от того образа, который представлен в Евангелиях! Мы видим живого Человека, слова и деяния Которого преисполнены жизни и силы! Кажется, что Халкидонская формулировка не является даже блеклым подобием этой славной картины.

Однако нам не следует ошибочно приписывать Отцам Халкидонского Собора намерения, которых у них никогда и не было. Для них обсуждение христологических вопросов как до, так и во время проведения Собора, имело жизненно важный, экзистенциальный смысл. Ведь они  обсуждали не просто богословскую проблему, подобно тому, как философы обсуждают философские вопросы. Их чрезвычайно беспокоил вопрос реальности Божьего спасения. На Никейском Соборе Церковь исповедала, что Иисус Христос есть Сын Божий, Единосущный (HOMO-OUSION) Отцу. Однако истина о тайне Искупления не ограничивалась только этим исповеданием. Если Сын пришел к нам от Отца, тогда на самом ли деле Он вочеловечился? В случае положительного ответа, возникает следующий вопрос: «Как примирить эти два аспекта Его жизни (то есть Божественный и человеческий)?»

Над этими трудными вопросами Церковь билась в период между двумя великими Соборами –  Никейским (325 год) и Халкидонским (451 год). Халкидон был последней попыткой придти к общему пониманию. Что бы мы ни думали об используемой в то время терминологии, нельзя отрицать тот факт, что на Халкидонском Соборе были достигнуты две цели: во-первых, была установлена норма христианского учения в той области, где существовала полная богословская неразбериха, и во-вторых, было правильно изложено основополагающее убеждение Церкви, согласно которому во Христе была явлена полнота Божьего откровения с позиции истинной человеческой жизни[13]. Но можно ли на основании этих данных утверждать, что Халкидонский Собор сказал последнее слово, достиг «последнего уровня» понимания, выше которого Церковь не может подняться? Несмотря на то, что подобные заявления неоднократно возникали в христианской среде[14], мы, тем не менее, считаем такой взгляд неправильным. С одной стороны, представители этого взгляда забывают, что свидетельство Святого Писания об Иисусе Христе до такой степени глубокое и богатое, что ни одна догматическая формулировка не в состоянии выразить его во всей полноте. С другой стороны, они пренебрегают тем фактом, что догматическая формулировка Халкидонского Собора имеет свои ограничения. Как отметил французский богослов Жан Гало: «Халкидонское вероопределение не объясняет детально, что такое природа, личность и ипостась. В нем даже нет попытки дать определение действию Боговоплощения, оно ограничивается только провозглашением о том, что присутствует во Христе. Это вероопределение не прописывает четко взаимоотношения, существующие между Христовой онтологической конституцией и Его миссией по спасению человечества, но ограничивается общей формулировкой «для нас и для нашего спасения»»[15]. Однако совершенно ясен тот факт, что согласно убеждению Церкви, тайна Христова пришествия может быть выражена только с позиций Его воплощения.

Воплощение

Невозможно отрицать то, что термин «воплощение» крайне труден для понимания. По этой причине на протяжении последних веков были даны различные его толкования[16]. Однако, в этом разделе мы рассмотрим «классическое» толкование, определяемое как «Божье самооткровение на земле, которое не только пребывает в Иисусе из Назарета, но и является Им Самим» (то есть Сам Иисус Христос — это Божье откровение), или как «единственное в своем роде, неповторимое деяние Бога в одном из аспектов Его естества, когда Он пребывал посреди нас, жил и умер как истинный человек»[17]. Именно эту истину стремилась выразить Церковь в своей формулировке об Иисусе Христе, как о Боге и Человеке одновременно (VERE DEUS  и VERE HOMO).

Как было отмечено нами ранее, идея об Иисусе Христе, как об истинном Боге и Человеке, все больше и больше подвергалась жесточайшим нападкам. Согласно одной из основных пунктов критики, данная идея якобы лишена внутренней согласованности. «Мысль о Боге, Который является частью собственного творения, или части творения, которая есть Бог... содержит логическое противоречие»[18]. Отвечая на эту критику, ортодоксальное богословие зачастую ссылается на непостижимость Бога и таинственную природу Божьего уникального деяния в Иисусе Христе. Вне сомнений, такой подход полностью обоснован, но, в то же время, мы должны признать, что он недостаточен. Необходимо привести «положительные основания» для мышления, что Бог, Творец вселенной, включая самого человека, способен жить как настоящий человек, не переставая при этом быть Богом[19]. Для того чтобы достигнуть этой цели, нам необходимо двигаться, по крайней мере, в трех основных направлениях.

Во-первых, мы должны обратить особое внимание на тринитарную природу Бога. Только признавая полноту ипостасных взаимоотношений в Божестве, возможно понять тот факт, что «Бог может прожить настоящую человеческую жизнь, и общаться Сам с Собою, подобно тому как это отображено в молитве Иисуса, с которой Он обращается в Отцу»[20].

Во-вторых, нам следует серьезно поразмыслить над тем, как влияет предположение о человеческой жизни Бога на взаимоотношения между божественной и человеческой природой Иисуса Христа. Если мы серьезно воспринимаем Божественную природу Сына, тогда не значит ли это, что Он не приобрел ничего нового, так как, будучи Богом, Он полностью понимает концепцию человеческой природы? Разве Бог не совершенен по Своему естеству? И если серьезно относиться к учению о Божественной природе Христа, разве Он может добавить что-либо новое к Своему совершенству? Жан Гало отвечает на данные вопросы следующим образом. Конечно, Бога нельзя лишить и малой толики Его Божественного совершенства. Правда и то, что человеческая жизнь Сына не может добавить совершенства к Его уже существующему совершенному Божественному естеству. Тем не менее, нам следует понять, что человеческая жизнь обогатила Сына незаменимым опытом. Ведь «Божественное знание о реалиях человеческого бытия нельзя отождествлять с личным опытом человеческого существа. Именно такой опыт дал возможность Сыну Божьему познать человеческий мир иначе, не так как Он знал его ранее»[21]. Кроме того, нет никаких оснований утверждать, что у Его истинной человеческой природы чего-то недоставало. Он действительно «полностью и всесторонне прожил человеческую жизнь в таких же условиях, как и все остальные люди»[22]. Он был истинным Человеком. У Него был настоящий разум, воля, сознание и личность человека. Его рождение, жизнь, страдания и смерть были человеческими в полном смысле этого слова.

В-третьих, нам следует более подробно исследовать следующий вопрос: «Как понимать то, что Личность Спасителя, будучи объектом Его человеческой жизни, была вечным Сыном Божьим?» Данный аспект стал для многих людей настоящим камнем преткновения в вопросе принятия классической христологии Халкидона. Но разве отрицание человеческой личности Христа как объекта Его человеческой жизни не приводит нас (неизбежно) к некой форме докетизма? Разве индивидуальность не является жизненно важной составляющей целостной человеческой природы? Нам следует признать, что все эти вопросы крайне уместны, поэтому мы должны воспринимать их очень серьезно. Даже несмотря на то, что Воплощение – это уникальная тайна, у нас нет права избегать неудобных вопросов. Мы обязаны стараться честно отвечать на них, дабы правильно понять как человеческую, так и божественную природу Христа.

Точка зрения Жана Гало по данному вопросу, на мой взгляд, крайне полезна. Он отмечает, что язык повседневного общения человека не делает различий между личностью и природой, и обычно подразумевает под личностью все естество, то есть личность в совокупности с природой, которой он обладает[23]. Однако в христологии такое различие чрезвычайно важно. Кроме того, данное различие можно провести и в области психологии. Психология показывает, что «личность человека раскрывается в процессе его общения с другими людьми». Я воспринимаю себя посредством восприятия объекта вне себя. Человек воспринимает себя как индивидуум (Я) только в случае его непосредственного общения с другим индивидуумом (ТЫ). Посредством такого общения  один индивидуум понимает, что его «Я» при контакте с «Я» другого индивидуума, остается одним и тем же. Таким образом, мое «Я» отличается от других «Я». Мое «Я» уникально[24].

Данный факт означает, что формальная составляющая человеческого естества проявляется в «существе, которое общается с другими существами»[25]. Конечно, все это кажется абстрактным и  неестественным. Разве человеческая личность не представляет собой нечто большее? Разве Он не обладает также индивидуальной человеческой природой (включая разум и волю)? Гало, не отрицая данные предположения, в то же время утверждает, что пытаясь выяснить, какие аспекты относятся исключительно к природе, а какие сугубо к личности, мы должны помнить, что личность, в строгом смысле этого слова, определяется только как существо, пребывающее в общении с другими существами.

Применительно к Воплощению, это значит, что «человеческая природа Христа полностью наделена человеческой действительностью и существованием... В частности, у Него есть человеческая душа с человеческим сознанием и человеческой волей, душа, живущая по законам человеческой психологии и в то же время отличающаяся от Его Божественного духа (они «неслиянны»). Не утрачивая ни одного из своих качеств, эта человеческая природа персонализируется естеством Слова. Человеческие действия Иисуса управляются не человеческим «Я», но «Я» Сына Божьего, которое вдохновляет и направляет Его. Вот почему Человек Иисус обладает полнотой Личности Сына, будучи способным выразить совершенным образом все аспекты Своей человеческой природы»[26]. В то же время, «став Человеком, естество Сына вступило в горизонтальные отношения с людьми (Бог на земле — люди на земле). Эти отношения более не характеризуются только вертикальным подходом (Бог на небе — люди на земле). Таким образом, они осуществляются на уровне человеческой природы. Благодаря человеческой природе, Божественное существо вошло в область человеческих межличностных отношений»[27].

Можем ли мы на основании изложенного материала утверждать, что тайна «объяснена»? Конечно же, нет! Была всего лишь предпринята попытка объяснить более современным языком то, что пытался выразить Халкидон посредством терминологии своего времени. Воплощение само по себе навеки останется тайной, которую невозможно объяснить. Мы можем лишь заниматься ее описанием, внимательно прислушиваясь к свидетельству Святого Писания, излагая послание, которое оно передает разнообразными способами. Но даже в таком изложении эта тайна остается непостижимой для нашего ума. Ибо суть этой тайны заключается в том, что вечный Сын Божий пожелал стать истинным Человеком. Более того, вочеловечившись, Сын Божий «...уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7,8).

Именно эту непостижимую тайну стремились отстоять Отцы Халкидонского Собора. Их онтологический подход, вырванный из исторически-богословского контекста, кажется абсолютно непонятным. Однако, за этими «непонятными» выражениями скрывается крайне динамичная концепция. Халкидон стремился защитить послание, изложенное в прологе Евангелия от Иоанна: Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Богом, стало плотью и обитало среди нас («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1), «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14)). Искажение данной тайны  имеет далеко идущие последствия для остальных областей нашего богословия. В главах, посвященных рассмотрению различных христологических воззрений, мы отметили, что отрицание Халкидона оказывает непосредственное влияние на учение о Троице. Если Иисус всего лишь «настоящий человек», тогда не остается места идее о Боге, Который по Своему естеству есть Троица. В лучшем случае, можно говорить о «домостроительной» Троице или о «Троице откровения» (автор, по всей видимости, имеет в виду учение модализма (савеллианство, монархианство), согласно которому Бог на протяжении истории являл Себя в откровении в разных ролях, сначала как Отец, затем как Сын, а впоследствии как Святой Дух), но никогда о Троице «сущностной» или «онтологической».

Следует отметить, что данный подход не ограничивается лишь учением о Троице. В своей работе «The Myth of God Incarnate» («Миф о Боге во плоти»), Джон Маккуорри делает следующее заявление: «Христианские доктрины до такой степени тесно взаимосвязаны между собой, что устранив одну, вы одновременно уничтожаете несколько других. Не ведет ли отвержение учения о Боговоплощении к отрицанию доктрины о Троице? Что, в таком случае, остается от учения об Искуплении? Разве Евхаристия не будет превращена во всего лишь служение воспоминания? Более того, отвержение учения о Боговоплощении требует пересмотра Символов веры, литургических чинопоследований, служебников, сборников гимнов и даже Святого Писания!»[28]

Авторитет Святого Писания

Последние слова этой цитаты указывают на самую суть интересующего нас вопроса. Защитники альтернативной христологии рассматривают Святое Писание не так как Отцы Халкидонского Собора. Вне сомнений, защитники альтернативной христологии также признают важность и необходимость Писания. Тем не менее, при более внимательном рассмотрении, оказывается, что оно представляет собой не что иное как человеческое свидетельство. Писание — это попытка ранней Церкви выразить человеческими словами то, что она видела в Иисусе. Вот что пишет по данному вопросу Роберт Л. Уилкен: «Ценность свидетельства Нового Завета заключается не в том, что он излагает истину о христианстве, но в том, что он представляет собой самое раннее выражение опыта Церкви, которым мы обладаем»[29]. Так как Новый Завет является свидетельством первоначального опыта Церкви, нам необходимо внимательно прислушиваться к нему. Однако, в конечном итоге, мы обязаны выразить собственными словами то, что видим в Иисусе в современном контексте. В лекции Хендрика Беркофа, которую он прочитал на конференции европейского отделения  Всемирного альянса реформатских церквей, это мнение выражено следующим образом: «Ранняя Церковь в Палестине мучительно искала ответ на вопрос, Кто есть Иисус. В Новом Завете видно, что Церковь приписывала Иисусу множество титулов: Сын Человеческий, Мессия, Сын Божий, Слово, Господь и т. д. Но ни один из этих титулов не способен дать исчерпывающую информацию об Иисусе. Христос не предлагает нам христологию, Он предлагает нам Самого Себя. Иисус призывает нас искать имя, с помощью которого мы сможем исповедать, что Он значит лично для нас»[30].

Шильбек выражает аналогичную точку зрения в Interim Report. Вначале он пишет о том, что представляет собой Новый Завет. «В этом собрании письменных документов мы встречаемся с первоначальным опытом (Церкви). Иисус переживается как спасительное событие, имеющее решающее значение, Божье спасение, многовековое чаяние Израиля»[31]. Но именно потому что данный вопрос относится к области опыта, вышеупомянутые авторы говорят о спасении с точки зрения мира, в котором они живут, собственных вопросов, то есть с позиций своего мира опыта. Совершенно очевидно, что мир нашего опыта довольно отличен от их мира, но нам не следует беспокоиться по этому поводу. Как авторы Нового Завета свободно и разнообразно говорили об опыте спасения в Иисусе, так и мы обладаем свободой выражать в новых формах собственный опыт спасения в Иисусе и описывать его в категориях, заимствованных из современной культуры, с присущими ей проблемами, чаяниями и нуждами»[32]. В действительности, для нас это единственный способ оставаться верными тому, что новозаветные христиане воспринимали как опыт спасения в Иисусе. Подобно новозаветным христианам, нам необходимо выражать собственный опыт, но делать это по-другому!

Мы не отрицаем, что в подходе как Беркофа, так и Шильбека, присутствует важная крупица истины. Конечно, современная Церковь обязана выражать современными словами и категориями то, что значит для нее Иисус. Но это лишь одна сторона медали. Есть и другая, которая, на наш взгляд, представлена в подходе Беркофа и Шильбека в искаженном виде. Возникают вопросы: «Какова авторитетность апостольского свидетельства в этом новом истолковании Иисуса и Его работы, которое выражено языком современного мира? Является ли оно нормативным? Обязательно ли оно для нас в такой мере, что мы не имеем права нарушать его? Или Новый Завет всего лишь показывает нам несколько общих направлений, оставляя за нами право выбора одного из них?»

Существуют еще и дополнительные вопросы. Откуда авторы Нового Завета взяли собственное истолкование? Может быть, данное толкование было всего лишь выражением их собственного субъективного опыта общения с воскресшим Господом? Действительно  ли это истолкование исторически взаимосвязано с тем, что Иисус говорил о Себе? Насколько мне известно, исследователи Нового Завета придерживаются различных мнений относительно того, что Иисус думал и говорил о Себе. Тем не менее, даже «минималисты» признают, что Иисус осознавал Свое особенное, даже уникальное место в истории Израиля, и Свою особенную и уникальную взаимосвязь с Богом.

Вопрос заключается в следующем: «Поступаем ли мы правильно в отношении самосознания Иисуса, объясняя его только в функциональных категориях? Существует ли у него онтологическая подоплека? Где та черта, которую преступают такие авторы Нового Завета как Иоанн и Павел (а также автор Послания к Евреям), говоря об Иисусе с обеих позиций — онтологической и функциональной? Разве они, в таком случае, не приписывают Ему намного больше необходимого? Х. М. Кайтерт так излагает эту проблему: «Вопрос вот в чем: значимость Иисуса передается Ему или исходит от Него?»[33] Сам Кайтерт ответил так: «Истолкование Иисуса, Его жизни, Его служения как пути спасения... исходит от Него Самого. Это догматическое утверждение. Задача экзегезы – его обоснование и обработка. Павел не повредил того, что создал Христос. Он по-своему (его подход отличается от подхода Иоанна или автора Послания к Евреям, и  даже более ясный, чем у Самого Иисуса) объяснил Личность Иисуса и Его служение посредством Самой Личности Иисуса и Его служения». На мой взгляд, мы затронули самую суть проблемы.

Христология и сотериология

Это не просто теоретическая проблема. Древняя Церковь принимала участие в христологических битвах, так как верила, что Евангелие находится под угрозой. Я полностью согласен с этим утверждением. Божественность Иисуса не является «аппендиксом», который, по сути,  не важен для нашего спасения. Напротив, наше спасение зависит от нее. Мы можем быть спасены только Самим Богом. Эта мысль часто прослеживается как в работах многих отцов  Церкви, так и в сочинениях деятелей Реформации XVI столетия. Некоторые вероисповедные документы Реформации выражают ее прямо, но несколько грубо. В лютеранской Формуле согласия представлена статья Лютера под названием «О соборах и Церкви»: «Мы, христиане, должны знать, что если бы Бог не поддерживал на весах равновесие и не устанавливал противовес на нашей чаше, тогда бы Он, вне сомнений, перевесил нас. На основании этого примера я пытаюсь показать, что если за нас умер не Бог, а только человек, тогда мы погибли. Но если смерть Бога и мертвый Бог – на противоположной чаше весов, тогда Его чаша опускается, а наша, пустая и легкая,  поднимается. Конечно, Он также может поднять Свою чашу или опустить ее. Но Он никогда бы не смог находиться на чаше, если бы не стал человеком как мы, чтобы можно было говорить о смерти Бога, Его сострадании, Его крови и Его смерти. По Своей природе Бог не может умереть, но так как Бог и человек объединены в одной Личности, у нас есть право говорить о смерти Бога, произошедшей во время смерти человека, который есть одно целое с Богом, одна Личность с Богом»[34].

Реформатский Гейдельбергский катехизис говорит то же, но другим языком. Во-первых, этот катехизис утверждает, что Посредник и Спаситель, в Котором мы нуждаемся, должен быть «истинным и праведным  Человеком, Он должен быть могущественнее всех творений. То есть, будучи человеком, Он должен быть и истинным Богом». Далее катехизис задает следующий вопрос: «Почему Ему необходимо быть истинным Богом?» Ответ: «Чтобы силою Своего божества Он во плоти Своей мог вынести бремя гнева Божия и вернуть нам утраченную жизнь и праведность»[35].

Относительно недавно эта истина с новой силою была провозглашена Карлом Бартом. Этот богослов говорил о «замене, осуществленной Богом действенным образом в личности Иисуса Христа, занявшего место человечества»[36]. В Иисусе Христе Сам Бог берет на Себя грехи всего мира, совершенные против Него, заняв место грешного человечества.  Карл Барт предоставил еще одно объяснение этой замены: «Произошло следующее: Сын Божий исполнил все требования праведного суда Божия в отношении человечества, заняв наше место как человек и испытав на Себе наказание Бога, которого заслуживали люди... Cur Deus homo? (Почему Бог стал человеком? Знаменитый вопрос Ансельма Кентерберийского).  Для того чтобы Бог, вочеловечившись, смог сделать, совершить, достигнуть и завершить все деяния за нас, грешников, дабы с их помощью примирить нас с Собой и обратить к Себе»[37].

Я не отрицаю тот факт, что большинство защитников альтернативных христологий также считают Иисуса своим Спасителем и Искупителем. Например, по мнению Шильбека, христианином может называться человек, который убежден в том, что полное выражение Божьего спасения — это Иисус Христос[38]. Хендрик Беркоф утверждает следующее: «Полнота спасения, в том виде как она понимается в Иисусе, может быть выражена такими словами как «крест, страдания, умирание, смерть, кровь» (то есть лишение жизни). В данном отношении Посредник отождествляет Себя со Своими и Божьими врагами, берет их вину на Себя, и будучи заместителем человека, полностью удаляет ее»[39].

В этих примерах, особенно в случае с Беркофом, нет и следа поверхностного морализма старой либеральной школы богословия, которая рассматривала Иисуса исключительно как великого учителя и пример для подражания[40]. Тем не менее, я верю, что эта новая христология движется (возможно, даже обязана двигаться) в сторону подобных  отклонений. Если Иисус больше не рассматривается как вечный Божий Сын, Который «нас ради и нашего ради спасения воплотившегося... и вочеловечившегося» (Никейский символ веры), если Он всего лишь «истинный человек», Первопроходец и Предтеча, тогда ничто не препятствует моралистическому искажению Евангелия. Поразительно то, что в утвердительном исповедании (омологии), которым Шильбек завершает второй том своей монументальной работы, нет ни одного упоминания об искуплении. В этом «символе веры» говорится лишь следующее:

Мы пригвоздили Его ко кресту.

Он умер и был погребен.

Но Он поверил последним словам Бога,

И воскрес единожды и за всех[41].

В «евхаристическом благодарении» мы читаем:

Мы вспоминаем о том, что

Он отправился взыскать и найти погибшее,

Найти опечаленных и испытывающих холод.

Мы вспоминаем о том, как Он всегда становился на их сторону,

Не забывая при этом остальных.

Такой подход стоил Ему жизни,

потому что сильные мира сего не могли потерпеть сего,

И все же, благой Бог, Всемогущий Отец,

Он знал, что Ты принимаешь и понимаешь Его,

Он видел, что Ты с любовью одобряешь Его служение.

Посему Он стал одним целым с Тобой,

И таким образом, будучи свободным от Самого Себя,

Он смог стать Жизнью освобождения для других[42].

В этой же молитве, он упоминает и о Святом Духе:

Посему, ниспошли Духа Своего на нас

и на сии дары благие, благого Духа

от Тебя и Твоего Сына, дабы Он вдохновил нас

в нашем следовании за Иисусом:

Иисусом, Который научил нас быть свободными,

свободными от порабощающих нас сил,

свободными совершать добро[43].

Если утверждение о том, что настоящее богословие человека проявляется в его литургических исповеданиях и молитвах, тогда мы должны сделать вывод, что учение Шильбека об искуплении серьезно искажено. Ибо в нем нет и следа «замены», которая так характерна для библейского учения об искуплении. Закрадывается подозрение, что такая точка зрения является плодом такой же искаженной христологии, потому что она не признает истину об истинном Сыне Божьем, ставшем Человеком «ради нас и нашего ради спасения».

Не следует недооценивать всю серьезность данного положения. Джон Маккуорри, возможно, прав, утверждая что «описание точек зрения, представленных в сборнике The Myth of God Incarnate (Миф о воплощенном Боге), как арианских, деистических или унитаристских, является анахронизмом». Однако он, вне сомнений, прав, говоря следующее: «Несомненно то, что между ними прослеживается взаимосвязь»[44]. Эта родственная связь, которая особенно ясно видна в форме неоарианства, может быть также выявлена и в альтернативных христологиях. Есть очевидные свидетельства о необходимости в современном мире возобновления христологической битвы, в которой принимала участие древняя Церковь.

Церкви снова необходимо ответить на следующий вопрос: «А вы за Кого Меня почитаете?» Снова Церкви брошен вызов, который угрожает самому ее существованию. Сегодня, как и в IV и V столетиях, наше спасение будет зависеть от того, как мы ответим на данный вопрос. Ибо, согласно Новому Завету, наше спасение — это не что иное как «...благодать Господа нашего Иисуса Христа, (Который), будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор.8:9). Эти слова, в которых нет и следа мифологических измышлений, вкратце содержат всю христологию Нового Завета. Именно этой христологии придерживалась Церковь как в Никее, так и в Халкидоне.