Во второй главе мы неоднократно сталкивались с критическим отношением отдельных богословов к церковному исповеданию, которое, по мнению многих, неспособно отразить новые аспекты веры в современном мире. По этой причине нам было бы полезно ознакомиться с постановлениями ранней Церкви, которые были вынесены ею во время столкновения с различными ересями, когда необходимо было выразить веру в четких терминах. Мотивы, которыми руководствовалась Церковь в данной борьбе, несложно объяснить. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что ранняя Церковь встала на защиту как Божественной, так и человеческой природы Христа.

Конфликт, связанный с христологическими аспектами христианского учения, разгорелся ярким пламенем в четвертом столетии от Р. Х. В 325 году в городке Никея (недалеко от Константинополя) Церковь осудила ересь епископа Ария, который отвергал Божественную природу Иисуса Христа. В том же столетии в Константинополе (381 год) Церковь посчитала должным выразить свое несогласие с Аполлинарием, отрицавшим истинную человеческую природу Христа Спасителя. В пятом столетии Церковь все больше внимания начала уделять рассмотрению взаимосвязи между двумя природами Иисуса Христа (Божественной и человеческой). Серьезное исследование данной проблемы привело к тому, что Церковь яростно противостала ереси Нестория и Евтихия, составив на Халкидонском соборе (451 год) четкое и авторитетное исповедание относительно христологического учения. В этом кратком обзоре представлен путь развития христологического учения в четвертом и пятом столетиях. Дальнейшие постановления Церкви в целом представляли собой истолкование и защиту ранее принятой ею позиции. Мы постараемся сделать краткий обзор важности как богословских столкновений в Церкви, так и вынесенных ею постановлений.

Никейский собор (325 год)

Год Господень 325 навсегда останется чрезвычайно важной исторической вехой в развитии христологической мысли Церкви. В этот период простая вера Церкви успешно отбила серьезнейшие нападки за всю историю своего существования. Постановления, которые были вынесены на соборе в Никее, не следует путать с так называемым Никейским символом веры, представляющим собой один из трех основных вероисповедных документов вселенской Церкви. Ибо в данном символе веры содержатся решения, принятые не в 325 году на Никейском соборе, но на Никейско-Константинопольских соборах второй половины четвертого столетия. В данном случае мы рассматриваем только постановление о Божественной природе Иисуса Христа, которое опровергало учения Ария.

Основание арианской христологии было заложено Антиохийской богословской школой Лукиана. Гарнак, не без веских на то оснований, называет Лукиана «Арием до Ария». Взгляды Лукиана основаны на адопцианской христологии Павла Самосатского, который учил, что Христос, будучи человеком, был усыновлен Богом[1]. Арий до такой степени попал под влияние Лукиана, что вступил в конфликт с Церковью. Когда на соборе в Никее были громко зачитаны выдержки из работ Ария, возникло замешательство. Основной причиной такого смятения был вопрос о Божественной природе Иисуса Христа, которая отвергалась Арием. Арий утверждал следующее. Если Бог вечен и един, тогда все сущее, кроме Него Самого, является сотворенным согласно Его волеизъявлению. Данный аргумент относится и к Сыну, Который, по мнению Ария, не совечен с Отцом, но является тварным существом. «Нас преследуют, – как пишет Арий Евсевию Никомидийскому, – так как мы верим, что у Сына есть начало, а Отец безначален. Отец не всегда был Отцом, ибо было время когда Сын еще не был сотворен, а следовательно, Бог не был Отцом Сыну. Он стал Отцом в момент сотворения Сына. Происхождение Сына не от естества, но от воли Отца. Он не истинный Бог, но творение. Хотя следует признать, что Он является совершенным творением, пребывающим в особых отношениях с Отцом». Дабы доказать истинность своего учения, Арий приводил множество ссылок на отрывки Святого Писания. Например: «Яхве един...» (Втор. 6:4); «Яхве имел меня началом пути Своего...» (Прит. 8:22); «...Отец мой более Меня» (Иоан. 14:28). Он доказывал: Сын ниже по положению, чем Отец, и не является сопричастником Отцова естества. Арий был яростным противником любой формы учения об эманациях Бога и таких выражений, как «Свет от Света». Он считал, что в контексте особой связи Христа с Отцом мы можем называть Его Богом, но такие отношения не делают Его Богом по естеству. Таким образом, очевидно, что Арий сознательно и последовательно стал сторонником субординационной христологии – все во имя монотеизма, которого он придерживался, не вынося никого другого, кроме одного истинного Бога.

Теперь становится ясно, почему после стольких яростных столкновений участники Никейского собора составили следующую формулировку: «Верую... в единого Господа Иисуса Христа, Единородного Сына Божьего, рожденного от Отца прежде всех век, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу...» На этом же соборе был осужден взгляд тех, кто утверждал, будто было время, когда Сын не существовал. Использованное на Никейском соборе богословское выражение «Единосущный» («homo-ousios») приобрело особое значение. По сути, именно посредством этой особенной антиарианской формулировки на Никейском соборе было принято исторически важное решение. Ведь Арий отрицал, что у Отца и Сына одинаковая «усия» («ousia»), то есть «сущность». Поэтому участники Никейского собора, осуждая такой взгляд Ария, использовали термин «Единосущный». Мы обращаем особое внимание на данный факт, потому что в 268 году этот термин («homo-ousios») был напрочь отвергнут Антиохийским синодом. Конечно же, этот факт был хорошо известен во времена арианской смуты. Кроме того, полуариане неоднократно ссылались на постановление Антихийского синода, дабы оправдать собственное неприятие этого термина. В таком случае у нас может возникнуть следующий вопрос: почему же участники Никейского собора сделали столь решительный шаг и использовали это слово, соделав его отличительным признаком христианской ортодоксии? Данный вопрос чрезвычайно важен, поскольку последователям гностицизма также ранее приглянулся этот термин. Гностики использовали его во взаимосвязи с эонами, которые, будучи космическими силами, исходили от Бога (то есть были Его эманациями). Разве не было опасно использовать такой противоречивый термин во время христологического спора? Кто-то может сказать, что это слово («homo-ousios») слишком тесно связано с гностической идеей эманаций, подобно тому как выражение «Свет от Света» напоминает гностические образы-метафоры вроде «лучи солнца» или «ветви древа».

Очень веская причина должна была побудить Церковь принять в 325 году столь важное решение использовать этот неоднозначный термин. И такая причина действительно существовала. Антиохийский синод 268 года, который проводился в иных богословско-исторических условиях, отверг данный термин. По всей видимости, этот синод пытался оградить верных от ереси савеллианства, согласно которой различия между тремя Ипостасями полностью отвергались либо прямо, либо косвенно. Такое негативное отношение к данному термину присутствовало в Церкви и в последующих веках (после Никейского собора), когда противники термина «Единосущный» также с подозрительностью и опаской посматривали в сторону савеллианства.

Участники Никейского собора посчитали, что в борьбе с арианством термин «Единосущный» обладает важными преимуществами и может быть использован на благо. В каждой исторической обстановке существуют присущие только ей опасности. Так, в 268 году термин «Единосущный» использовался в контексте очевидной ереси. Но теперь, когда Арий низвел Христа до положения тварного существа, разрушил сущностную взаимосвязь между Отцом и Сыном и учил о том, что Христос – это «сотворенное Существо» несотворенного Отца, – теперь, в данном богословско-историческом контексте Церковь, дабы дать отпор его ереси, взяла на вооружение термин «Единосущный»[2].

В Никее богословская обстановка стала до такой степени ясной, что ариане начали понимать, что не смогут утвердить свое учение в Церкви, как это случилось однажды при использовании компромиссной формулировки Евсевия Кесарийского. Также было совершенно очевидно, что Церковь, используя термин «Единосущный», имела в виду не гностические эманации, но что-то совершенно иное. Церковь стремилась изо всех сил почтить Христа этой формулировкой и отстоять Его Божественную природу. В таком контексте термин «Единосущный» обладал неоценимыми качествами. Отметим кстати, что в последующие за Никейским собором годы Афанасий Великий был весьма осторожен в использовании этой формулировки – по всей видимости, по причине возрождения савеллианства в лице Марцелла из Анкиры[3]. Но суть этого учения была глубоко укоренена в разуме Афанасия, о чем свидетельствует тот факт, что в длительной борьбе с арианами и полуарианами данный термин приобретает еще большую значимость. Позднейшие заявления о том, что формулировка «Единосущный» неизбежно приведет к савеллианству, не слишком впечатлили Афанасия (несмотря на ситуацию с Марцеллом из Анкиры).

Именно так, по причине того, что Церковь пожелала исповедать Христа истинным Богом, в Личности Которого явился Сам Бог, термин «Единосущный» стал краеугольным камнем Никейского символа веры[4]. В последующие столетия споры относительно данного термина зачастую отклонялись как споры о метафизических тонкостях, которые по своей сути не обладают религиозной значимостью. Однако те, кто проявляет такое критическое отношение, упускают из виду религиозные мотивы, на основании которых участники Никейского собора и его видный представитель Афанасий Великий выступали против арианской христологии. Религия Никейского собора возвращает нас к свидетельству Святого Писания, и представляет собой отражение, несмотря на тяжеловесные богословские термины, восхищения Богом – восхищения, которым пронизан весь Новый Завет. Участники Никейского собора всего лишь предприняли попытку выразить то, о чем Иоанн, апостол любви, написал словами радости Церкви: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1-е Иоан. 5:20).

Константинопольский собор (381 год)

Споры о Божественной природе Иисуса Христа продолжались, то затихая, то разгораясь с новой силой, в период с 325 по 381 год, чему служат примером события в жизни Афанасия. Следствием этой борьбы стало то, что Церковь приняла Никейский символ веры, а арианство, которое вело к фактическому политеизму, так и не смогло укорениться в Церкви Христовой. В связи с этим возникла опасность того, что Церковь удовлетворится богословскими завоеваниями в области учения о Божественности Христа и не заметит иных угроз. Конфликт Церкви с Аполлинарием стал доказательством того, что опасность поджидает ее с разных сторон. Ведь учение Аполлинария не противоречило Никейскому вероучению. Кроме того, сей муж был преданным сторонником Никейской ортодоксии и высоко чтил Афанасия. Тем не менее он вступил в конфликт с Церковью, серьезно повлиявший на последующее развитие церковного учения о Христе.

Несмотря на то что Аполлинарий соглашался с Никейским вероопределением, Церковь не смотрела на его учение сквозь пальцы. Духовная борьба, в которую была вовлечена Церковь в четвертом столетии, доказывает, что ее орудием являлись не собственные умозрительные представления о личности Христа, но свидетельство Святого Писания, которому она послушно внимала. Аполлинария Лаодикийского не оставляли в покое слова из Евангелия от Иоанна, 1:14: «И Слово стало плотию». Он стремился понять единство Личности, соглашаясь с тем, что вечный Логос стал истинной плотью. Однако такое воплощение его озадачивало. Больше всего Аполлинария терзал вопрос понимания единства Личности. Могут ли два существа быть объединены в одном? Пытаясь разгадать эту интеллектуальную загадку, он начал учить, что ни при каких обстоятельствах Божественный Логос не мог соединить Себя с истинным человеческим существом, поскольку такой союз привел бы к появлению существа третьего вида. Если бы Логос принял настоящую человеческую природу, тогда Он наследовал бы и человеческую изменчивость и человеческий грех. А поскольку совершенно очевидно, что Иисус Христос неизменен, это является доказательством невозможности того, чтобы Он соединился с изменчивым и непостоянным человеческим духом. Истинный союз возможен лишь тогда, когда Логос как принцип самосознания и самоопределения заменит Собой, а не воспримет человеческую сущность. По всей видимости, учение Аполлинария с течением времени претерпело изменения. Сначала он придерживался дихотомического взгляда относительно природы человека, уча, что Логос воспринял только тело, заменив Собой человеческую душу. Однако позднее, став трихотомистом, Аполлинарий учил, что Логос воспринял тело и душу человека, но заменил Собой его дух. Нас интересует не столько это антропологическое разграничение, сколько идея замещения, которая как была, так и осталась господствующей в учении Аполлинария.

Таким образом, согласно его учению, союз во Христе не был союзом Логоса с целостной человеческой природой, но союзом, в котором Логос наполнил собой человеческую природу. Логос является действующим, главенствующим принципом, а человеческая природа его пассивным получателем. Логос наполняет человеческую природу как органический принцип. Целостная человеческая природа внесла бы изменчивость в действие Логоса. Аполлинарий настаивал на том, что только Божественный Логос может быть единственным действующим лицом в драме спасения, ибо в противном случае спасение невозможно. Таким образом, был сделан вывод, что человеческая природа Христа не была такой же, как у остальных людей. Во Христе господствует Божественная природа, в то время как человеческая – не более чем пассивное орудие. По сути в Нем есть только одна природа (Божественная), так что Аполлинарий не избежал утверждения о том, что Христос не был полностью человеком.

При таких обстоятельствах конфликт с Церковью был неизбежен. Церковь, рассматривая ересь Аполлинария, доказывала, что Святое Писание говорит не только о Божественной природе Христа, но также о том, что в воплощенном состоянии «Он был во всем подобен братиям, кроме греха».

В противовес Аполлинарию участники Константинопольского собора (381 год) придерживались мнения о целостности человеческой природы Иисуса Христа. Но еще до созыва Константинопольского собора каппадокийские отцы Григорий Богослов (Назианзин), Григорий Нисский и Василий Великий предупреждали Аполлинария о том, что его богословие отвергает целостность человеческой природы Христа. Позднейшие оценки учения великого защитника Никеи крайне разнообразны. Например, Гарнак в целом с чувством признательности отзывается об Аполлинарии, в то же время правильно подметив в его богословии зарождающееся монофизитство[5]. С другой стороны, Гарнак признает, что древняя Церковь, твердо отстаивая целостность (полноту) человеческой природы Христа, «оказала неоценимую услугу» последующим поколениям. Это заслуженный вклад Церкви. Ибо она продолжала верно отстаивать истинное учение (после такой изнурительной борьбы с теми, кто отвергал Божественную природу Христа), выступая против тех, кто учил о поглощении человеческой природы Господа Его Божественной природой.

Концепция «vere deus, vere homo» (учение о Христе как об истинном Боге и истинном человеке) сейчас прочно закрепилась в нашем разуме. Не то чтобы Церковь пыталась навязать своим членам особую антропологию, она лишь пыталась пресечь попытки Аполлинария заместить Логосом часть человеческой природы, дабы таким способом создать приемлемый для себя органический синтез. Кто-то может сказать, что в 381 году Церковь просто защищала тайну союза двух природ в одной Личности от учения, которое позднее, когда сторонники монофизитства предприняли попытку сформировать христологию, в которой существовала угроза того, что Божественная природа Христа поглотит Его человеческую природу, оказалось таким привлекательным.

Всякий, кто думает, что христологический конфликт был связан с рассмотрением всего лишь богословских тонкостей, не знает, о чем говорит. Ибо для Церкви Божьей антидокетизм – это вопрос жизни и смерти.

Халкидонский собор (451 год)

В свете христологического конфликта четвертого столетия отчетливо видно, что Церковь продолжала заниматься рассмотрением взаимосвязи между двумя природами Христа. В споре с Аполлинарием сутью вопроса было unio personalis (союз природ в одной Личности). Этот вопрос оставался на повестке дня Церкви еще в течение многих столетий. В пятом столетии этой проблеме уделяется пристальное внимание, особенно в связи с учениями Нестория и Евтихия – оба они были осуждены на Халкидонском соборе, а до этого Несторий был осужден в Ефесе в 431 году.

Мы сможем описать развитие данного спора более выразительно, если вспомним, что Антиохийская школа, в отличие от Аполлинария, придерживалась учения о целостности человеческой природы Христа. Они без колебаний говорили о двух природах Иисуса Христа. Представители Антиохийской школы считали, что Логос обитал в совершенном человеке, Иисусе Христе, то есть придерживались учения Церкви в том виде, в каком оно было изложено в 381 году. Под природой такого обитания подразумевался нравственный союз по аналогии с Божьим пребыванием в человеке. Однако подчеркивалось, что обитание Логоса в человеке Иисусе было особым, уникальным. Несторий развивал свою мысль именно в этом направлении. Будучи епископом Константинополя, он выступал против использования термина «Богоматерь» в отношении Марии, так как она, по его мнению, была матерью не Божественной природы Христа, но человеческой. Обычно утверждается, что богословие Нестория представляет собой учение, согласно которому две природы подразумевают две Личности. Однако позднее такое (традиционное) истолкование мысли Нестория было подвергнуто сомнению. Многие считают, что он был несправедливо осужден как еретик в результате политических интриг своего влиятельного противника Кирилла Александрийского. Возможно, так оно и было[6], однако мы в данном случае больше заинтересованы в выяснении христологических предпосылок, которые побудили Церковь отвергнуть несторианство. При любых обстоятельствах Церковь желала подчеркнуть, что две природы Христа нераздельны и связаны более крепкими узами, чем нравственный союз дружбы между двумя независимыми личностями. Придерживаясь учения о совершенной человеческой природе Христа в противовес учению Аполлинария, Церковь в то же время не позволила разделить две Его природы, когда Несторий начал предлагать свои богословские наработки.

Конфликт с Евтихием был вызван противоположным заблуждением. Евтихий утверждал, что из союза двух природ возникает только одна природа, то есть придерживался монофизитства. Из двойственности природы Несторий вывел двойственность личности, а из союза личностей Евтихий вывел одну богочеловеческую природу. Поэтому Церковь справедливо обвинила его в смешении двух природ. На Халкидонском соборе были осуждены учения как о разделении, так и о смешении двух природ. На постановления Халкидонского собора оказал существенное влияние общеизвестный томос (Epistola Dogmatica), адресованный Львом Первым Флавиану в 449 году. В данном послании он утверждал, что у каждой из природ есть свойственные только ей особые качества. Позднее из-за данного утверждения некоторые обвиняли его в несторианстве.

На так называемом Разбойничьем соборе 449 года учение Евтихия было провозглашено ортодоксальным, а всякий, кто упорно придерживается учения о двух природах, подлежал анафеме. Но на Халкидонском соборе 451 года было отвергнуто как смешение, так и разделение этих природ. Противостоя этим ересям, учение, принятое на Халкидонском соборе, гласило, что Иисус Христос был истинным Богом и истинным человеком. По Божественной природе Он homo-ousios – единосущен Отцу, по человеческой природе Он homo-ousios – единосущен нам, Его братиям. Относительно взаимосвязи двух природ на Халкидонском соборе было постановлено, что они объединены нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно. Кроме того, каждая природа, даже пребывая в этом союзе, сохраняет собственные, свойственные только ей качества. Многие авторы жаловались на негативный характер Халкидонского вероисповедания. Однако такие жалобы являются доказательством непонимания сути конфликта, происходившего в пятом столетии. При столкновении с конкретными ересями Нестория и Евтихия Церкви не оставалось ничего другого, как отвергнуть учения, искажавшие единство Личности. Кроме того что в Халкидонском вероисповедании присутствуют положительные утверждения, можно также отметить то существенное влияние, которое оказали соборные постановления в последующие годы. Есть еще один вопрос, который мы рассмотрим позднее, а именно: может ли Церковь обойтись без сформулированного на Халкидонском соборе ответа, состоящего из четырех частей-утверждений (нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно)? В контексте истории Церкви Халкидонский собор представляет собой крайне важное событие. На нем были отмечены тенденции, которых Церковь, если она желала сохранить таинство союза природ в одной Личности, должна была избегать. Поэтому нет ничего удивительного в том, что самые мощные удары критики во времена описанного выше кризиса учения о двойственной природе наносились именно по постановлению Халкидонского собора. Этот шквал критики, конечно же, не доказывает истинности и ценности Халкидонского вероисповедания, но, тем не менее, он побуждает нас к более глубокому исследованию того таинства, которое попытались выразить участники Халкидонского собора.

* * *

Наш обзор, в котором упомянуты постановления древней Церкви относительно учения Ария, Аполлинария, Нестория и Евтихия, никоим образом не претендует на то, чтобы дать исчерпывающее объяснение христологического конфликта. Но мы с полным правом можем сказать, что решения этих соборов стали доктринально фундаментальными и в последующие века служили для вселенской Церкви компасом, указывавшим правильное направление. Христологические вопросы продолжали обсуждаться и после Халкидонского собора. Церковь постоянно интересовалась этими вопросами, особенно взаимосвязью между Божественной и человеческой природой Христа. Например, борьба Церкви с монофизитством продолжалась в течение нескольких столетий. В восьмом столетии в форме так называемого адопцианства переживало свое возрождение несторианство, ибо осуждение данного учения не означало его исчезновения. У Церкви постоянно возникали конфликты с теми, кто пытался отвергнуть Халкидонское вероопределение. Неоднократно выдвигались обвинения в том, что постановление Халкидонского собора исказило единство личности Иисуса Христа. В итоге данный конфликт привел к тому, что в 680 году в Константинополе было осуждено монофелитство. На самом деле учение об одной богочеловеческой (theanthropic) воле было возрожденным монофизитством.

Постановления 680 года представляют собой повторное подтверждение богословских формулировок Халкидонского собора. Церкви не потребовалось много времени, дабы понять, что монофелитство было «завуалированным перерождением монофизитского заблуждения»[7], о чем говорилось еще на Латеранском соборе в 649 году. На этом соборе было провозглашено, что две природы Христа объединены неслиянно и нераздельно. Тот, кто верит, что во Христе есть одна природная воля, одно природное желание и одно природное действие, является последователем архиереси, которая, по мнению Церкви, попирала тайну Личности Христа.

На Константинопольском соборе (681 год) вновь обсуждался вопрос о волях двух природ во Христе. Участники Константинопольского собора продолжили двигаться по пути, который был проложен вероопределением Халкидонского собора, постановив, что во Христе «есть две воли, два природных желания и два природных действия – нераздельные, неизменные, неразлучные, неслиянные».

* * *

Постановления Третьего Константинопольского собора относительно монофелитского учения (даже в большей степени, чем Халкидонские определения) стали причиной затяжного богословского диспута. Возражение было выдвинуто против дуализма, который угрожал единству личности. Однако возражавшие, по всей видимости, не заметили того, какое ударение было сделано участниками этого собора на выражении «неразлучные». Сиберг, который, как и Гарнак, объясняет данное соборное решение влиянием политической конъюнктуры, неверно считает, что история формирования христологии по причине церковно-политических отношений и логики концепций была завершена созданием «Апологии Антиохийской школы»[8].

Скорее, следует сказать, что Церковь вновь выявила и отвергла мистические тенденции к унификации, которые так явственно видны в монофизитской теории. Она верно заметила, что желание монофизитов создать унифицированную личность Христа вскоре приведет к полному поглощению человеческой природы Христа Его Божественной природой. Придерживаясь Халкидонского вероопределения, Церковь сохранила «vere homo» (то есть учение об истинной человеческой природе Христа), оказав великую услугу будущим поколениям.

В истории вероучения представляется чудом то, что Церковь, исчерпав практически полностью все свои силы для защиты учения о Божественной природе Христа от арианства, действуя в различной политической обстановке и пребывая в доктринальной борьбе в течение нескольких столетий, смогла, тем не менее, встать на защиту учения о полной и истинной человеческой природе Иисуса Христа. Церковь понимала, что в случае принятия монофизитского учения о единственности природы Христа, она пренебрежет таинством, которое было исповедано на Халкидонском соборе. Таким образом, древняя Церковь очистила от сорняков свой сад, принесший много плода.

В позднейшие времена люди пытались с помощью более четких концепций опровергнуть постановления древней Церкви. Но результат практически всегда был один и тот же. Придираясь к терминологии Церкви, такие люди сталкиваются с желанием Церкви исповедовать Христа как истинного Бога и истинного человека, не предлагая научные формулировки, четко описывающие тайну Воплощения. Конечно же, нет признака традиционализма в том, чтобы получать больше удовольствия от изучения христологических споров первых столетий, чем от предпринятых в XIX столетии попыток объяснить более понятным языком единство природ Иисуса Христа. Напротив, не следует обрывать нашу взаимосвязь с живым прошлым, когда Церковь не отступала ни вправо, ни влево, защищая библейское послание об Иисусе Христе, Слове, Которое стало плотью.