Права на статью принадлежат издательству "Коллоквиум".

На сайте "Реформатский взгляд" публикуется с разрешения издательства.

Введение

         2 Петра 1:4 занимает особое место в Новом Завете. Этот стих содержит уникальное и необычное для всей Библии выражение – «причастники Божеского естества». Отношение богословов разных школ и эпох ко Второму посланию Петра в целом и особенно к стиху 1:4 было неоднозначным. Для Гарнака этот стих был свидетельством в пользу поздней датировки послания – не ранее второй половины второго века[1]. Кеземанн утверждал, то в Новом Завете сложно найти другой отрывок, «в котором бы само выражение, а также намерение и общая мотивация автора яснее показывали, как христианство впало в эллинистический дуализм»[2]. Кюммель был убежден, что в стихе представлена вневременная эллинистическая концепция спасения, а не библейская историческая[3]. Богословы консервативной евангельской школы также отмечают по крайней мере необычность формулировок в 2 Петра 1:4.

Особенно важное место отрывок занимает в Восточной традиции. В современном православном богословии 2 Петра 1:4 считается самым убедительным библейским аргументом в пользу учения об обожении. «Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae – "причастники Божеского естества". После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом»[4]. Именно так – «Причастники божеского естества» – озаглавлен недавно вышедший том, посвященный истории учения об обожении[5]. Эта тема стала ведущей в ходе «православного возрождения» XX века, преимущественно в среде русских богословов в эмиграции. С ее помощью они сумели не только освободиться от определяющего западного влияния, но и приковали внимание к православию отдельных западных богословов. С тех пор тема обожения (theosis, deification) и соучастия (participation) стала одной из самых обсуждаемых во многих богословских кругах[6].

В настоящей работе будет предложено альтернативное объяснение смысла стиха, принимая во внимание содержание всего послания и его культурно-философский контекст. В первом разделе будут рассмотрены некоторые работы эллинистических мыслителей, которые важны для понимания 2 Петра 1:4. Обращение к иудейским и эллинистическим источникам вовсе не подразумевает попытку указать на конкретную связь отрывка с ними или доказать его зависимость от них.  Скорее, такое обращение задумано для введения читателя в контекст интеллектуальной и культурной атмосферы, в которой писалось Второе послание Петра. Следовательно, из рассмотрения творений Плутарха или Иосифа Флавия не следует, что в данной работе предполагается, что они были написаны ранее 2 Петра. Установление датировки и авторства послания[7] выходит за рамки настоящей работы и не имеет для нее принципиального значения[8].

Во втором разделе будет внимательно рассмотрен сам отрывок в его литературном контексте. Кроме анализа отдельных слов и выражений, особое внимание будет уделено двум проблемам: что подразумевается под соучастием (обожение и (или) уподобление), а также к какому времени это соучастие относится (к настоящему и (или) будущему). Затем будет проведено общее сравнение смысла 2 Петра 1:4 и главных идей эллинистической философии.

Наконец, в третьем разделе будет прослежено влияние стиха на формирование учения об обожении в восточной христианской традиции. Будут также сделаны некоторые общие выводы, применимые в том числе и для читателей евангельской традиции.

1.     Культурно-философский контекст

Ни само Второе послание Петра, ни другие исторические документы не содержат сведений о его конкретных адресатах[9]. Тем не менее, язык, стиль и тематика послания указывают на стремление автора выразить свое учение в характерной для эллинистической культуры манере[10]. Ближайший литературный контекст рассматриваемого стиха насыщен греческими философскими понятиями: γνῶσις и ἐπίγνωσις («знание», 1:2,3,6,8), θεία δύναμις («божественная сила», 1:3), ἀρετή («добродетель», 1:3,5), εὐσέβεια («благочестие», 1:3,6,7), κόσμος («мир», 1:4) и др. Особое место в этом перечне занимает выражение, которое находится в центре внимания настоящей работы: «θείας κοινωνοὶ φύσεως» («причастники Божеского естества», 1:4). Установление смысла этих понятий и прослеживание традиции их употребления в философских произведениях значительно облегчает задачу истолкования Второго послания Петра и стиха 1:4 в частности. Поэтому этот раздел посвящен анализу соответствующих отрывков из работ философов греческой и иудейско-эллинистической традиции.

1.1. Эллинизм

1.1.1.   Платон

Философия первого века в значительной мере основывалась на дуалистической антропологии Платона (ок. 428-348 до Р.Х.). Согласно ей, душа по своей природе добра, вечна и божественна, но в земном существовании она заключена в тело. Человек призван к божественному существованию, и этот путь состоит в философском умосозерцании, освобождении души от материальных ограничений, очищении от страстей, интеллектуальном и нравственном совершенствовании.

Наиболее ясно эти идеи выражены в Платоновском диалоге «Теэтет». Есть два мира – мир богов и мир земной. В земном мире зло присутствует по необходимости («непременно всегда должно быть что-то противоположное добру»), а «среди богов зло не укоренилось» [11]. Поэтому «следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым… Ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым»[12]. Далее Платон уточняет, что человек становится справедливее (добродетельнее) и таким образом уподобляется богу через знание. Приблизительно такой же контекст  знаменитого утверждения Платона в «Законах»: «кто хочет стать любезным богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться»[13]. Он развивает эту мысль в «Тимее», где она уже имеет космологическое значение: все вещи в мироздании должны уподобиться демиургу.

Платон также говорит о двух видах смерти. Первая из них – моральная (или философская), с помощью которой человек освобождается от власти тела. Для этого истинный философ должен удаляться от всего мирского и страстного[14]. Другая – физическая, когда душа покидает тело и устремляется к вечному. Обе смерти желанны, и в обеих смертях человек уподобляется богу. Эти два аспекта уподобления – добродетель (в настоящем) и бессмертие (в будущем), а также их достижение через знание имеют большое значения для понимания дальнейшего развития темы об уподоблении богу.

1.1.2.   Плутарх

Плутарх (ок. 45-120 после Р.Х.) был известнейшим представителем промежуточного платонизма своего времени. Его философия была довольно эклектичной, главным образом морализаторской и написанной в простом стиле, так что его сочинения хорошо подходят для понимания популярной философии I-II века. Самым важным для настоящей работы представляется отрывок из «Аристида», где Плутарх рассуждает о качествах (свойствах) божества и о том, как человек может перенять эти качества: «божественная природа[15], к которой они [люди] с такой настойчивостью желают приблизиться, по общему мнению, отличается от человеческой тремя свойствами – вечностью (ἀφθαρσίᾳ), могуществом (δυνάμει) и нравственным совершенством (ἀρετῇ)[16], причем последнее – самое главное и самое божественное из всех»[17]. Таким образом, божественная природа отличается тремя качествами, из которых добродетель (справедливость) – самое возвышенное, но и, как сетует далее Плутарх, наименее желанное людьми[18].

Уподобление богу достигается посредством знания. «Следовать за богом и подчиняться разуму есть одно и то же»[19]. Для Плутарха «успех в достижении уподобления богу не подразумевает никакой прямой связи с ним»[20]. Человек подражает совершенству бога, когда проявляет в жизни добродетели, что в конечном итоге ведет к бессмертию.

1.1.3.   Эпиктет

Самой популярной философской системой первого века был стоицизм. Стоики верили, что Бог есть вечный разум, первичный принцип, Провидение, Логос (λόγος). Он руководит миром, но не трансцендентен ему, являясь его частью[21]. Совершенный разум есть совершенное благо, они неразделимы. В своих «Беседах» Эпиктет (ок. 50-138 после Р.Х.) говорит: «Где сущность бога, там заключается и сущность блага. Что же есть сущность бога? … Ум, знание, разум правильный»[22].

Разум в человеке – это божественное качество, связывающее человека с Логосом. Поэтому в том же диалоге Эпиктет уверяет своего собеседника: «Ты – сколок бога, ты содержишь в себе некоторую частицу его… В себе носишь ты его, и не осознаешь»[23]. В этом смысле человек причастен божественной природе, даже не сознавая этого. В то же время, разум человека несовершенен, и сам человек смертен. Эпиктет риторически просит: «покажите мне … жаждущего стать из человека богом, в этом бренном теле мертвом помышляющего о жизни в обществе с Зевсом»[24]. Поэтому высшая цель всех людей – быть в полном согласии с божественной природой, которая есть совершенное благо и разум. Для этого человек должен сообразить свой разум с Божьим и проявлять добродетели.

1.2. Эллинистический иудаизм

1.2.1.   Филон Александрийский

Филон (ок. 20 до Р.Х. – 45 после Р.Х.) был известнейшим философом и экзегетом, пытавшимся представить иудейскую веру в приемлемой для эллинов интерпретации. Его влияние на христианство выразилось прежде всего в использовании аллегорического метода и в учении о Логосе. Филон довольно часто использует словосочетание «θεία φύσις», причем указывая с его помощью не только на Бога и Логоса, но и на другие существа[25]. Природа божественна настолько, насколько в ней присутствуют разум (λόγος) и нетление (ἀφθαρσία)[26].

Человек – разумное существо, а значит в нем уже заложено нечто божественное и он способен к уподоблению Богу. Для этого ему необходимо сдерживать плотские желания, пребывать в согласии со своей разумной природой, созерцать Бога и стремиться к добродетели. Уподобляться Богу – значит подражать Ему[27]. Достичь этой цели можно только если достойному человеку «Бог даст участие в Своей собственной природе»[28], причем «природа» в этом отрывке означает божественную неизменность. «Поэтому участие в Боге не подразумевает того, что человек становится Богом, или хотя бы богом… Человек становится как Бог, а не изменяется сущностно»[29].

Моисей – лучший пример человека, достигшего уподобления Богу. Он назван «причастником (κοινωνός) Божьих владений» и находящимся «в общении (κοινωνία) с Отцом и Создателем»[30]. Но даже когда Филон говорит о божественности Моисея, под этим подразумевается аналогия или почетное место Моисея среди других людей[31], а не онтологическое изменение. У Филона, как и во всей иудейской эллинистической традиции, сохраняется принципиальное различие между Богом и людьми.

1.2.2.   Иосиф Флавий

Иосиф Флавий (ок. 37-100) известен своими историческими трудами «Иудейские древности» и «Иудейская война», в которых излагал историю своего народа главным образом для римлян. Свои религиозные взгляды он изложил в книге «Против Апиона», показывая там древность иудаизма и раскрывая его содержание. Выражение «божеская природа»[32] встречается у Флавия дважды: в первом случае (с артиклем) она служит указанием на Самого Бога Израиля[33], а во втором случае (без артикля) говорится об одном египтянине, который благодаря своей мудрости и предвидению назван «причастником божеской природы»[34]. Старр делает вывод, что для Флавия это выражение не подразумевает божественность, а всего лишь владение «в исключительной степени определенным качеством, которое характеризует Бога»[35].

С другой стороны, все люди соучаствуют в божественной природе в том смысле, что у всех есть бессмертная душа: «Наше тело смертно и сотворено из бренной материи; но в нем живет душа, которая бессмертна и составляет частицу Божества»[36]. Она достигает своего высшего состояния после смерти: «смерть дарует душам свободу и открывает им вход в родное светлое место»[37]. Таким образом, у Флавия мы находим уже известную модель, согласно которой уподобление Богу имеет двойное значение: достигается каждым отдельно в этическом отношении (у Флавия это связано с повиновением Божьему Закону) и проявляется универсально в вечности души.

1.2.3.   Другие источники

В библейских толкованиях на 2 Петра 1:4 очень часто упоминается отрывок из Четвертой книги Маккавеев (18:3): «посему, отдавшие свои тела в страдании ради благочестия … почтены достойными разделить божеское наследие». Как следует из ближайшего контекста и книги в целом, это наследие состоит в вечной жизни: дважды говорится о том, что обуздывающие похоть (7:18,19) и умершие ради Бога (13:17; 16:25) на самом деле не умирают, а живут в Боге. Их награда – «бессмертие в вечной жизни» (17:12), «чистые и бессмертные души от Бога» (18:23).

         Похожая мысль утверждается в книге Мудрости 2:23. Создав человека по образу Своему, Бог дал ему участие в Своей вечности. Рассел обращает внимание на то, что здесь впервые (если книга действительно была написана раньше, чем труды Филона) в иудейской традиции употребляется слово ἀφθαρσία («нетление»), которое следует отличать от ἀθανασία («бессмертие»): эпикурейцы использовали ἀφθαρσία для объяснения того, чем боги отличаются от людей[38]. На этом фоне «нетление» означает то же, что участие в божественной природе.

1.3. Выводы

Второе послание Петра написано с очевидным намерением соответствовать эллинистическому контексту. Это подтверждается использованием идеи о соучастии в божественной природе, которая не встречается нигде в Писаниях Ветхого и Нового Заветов, и в то же время была довольно распространенной в философских трудах соответствующего периода.

Анализ этих трудов приводит к заключению, что понятие «божественной природы» сопряжено в первую очередь с качествами божества, главные из которых – вечность и благодетельность. Соучаствовать в этой природе значит то же самое, что приобрести (или получить) эти качества. Это соучастие может быть как статичным (и связываться с человеческим разумом или душой как частью божественного), так и динамичным (и связываться с возрастанием в добродетели и знании).

2.     Экзегетический анализ

2.1. Литературный контекст

По своему жанру Второе послание Петра напоминает «прощальное завещание» – литературную форму, которая была широко распространена в иудаизме межзаветного периода. Бокхэм приводит две главных характеристики такого жанра: этические наставления и откровение о будущем[39]. Стихи 1:3-11 – это как раз и есть средоточие авторских наставлений и воззваний к читателям. Они следуют за традиционным эпистолярным вступлением (1:1-2) и образуют exordium, с помощью которого привлекается внимание читателя[40].

Внутри отрывка 1:3-11 третий и четвертый стихи указывают на богословское основание нравственной жизни (ст. 5-10) и надежды на вечность (ст. 11). Этические императивы в ст. 5-7 проистекают из понимания того, как много нам даровано Богом. Источником всего необходимого для благочестия и (вечной) жизни является Божеская сила и познание Бога и Христа. Познание – ключевое понятие всего послания и данного отрывка в особенности[41]. Автор использует два разных слова (γνῶσις в 1:5,6 и ἐπίγνωσις в 1:2,3,8), но принципиального различия между ними нет[42]. Такая роль знания в духовном преобразовании была абсолютно естественной для греческого мышления (см. выше), но в 2 Петра его значимость не является универсальной и проявляется только в контексте истинного богопознания.

Частота упоминаний о «божественном» (θεῖος) также очень примечательна. Уже в первых четырех стихах автор говорит о Божьей правде (1:1), силе (1:3), славе (1:3), благости (1:3) и природе (1:4). Причем эти слова могут быть равным образом отнесены как к Богу, так и ко Христу. Титул κύριος («Господь») употребляется в послании как по отношению к Богу (2:9-11; 3:8-10), так и ко Христу (1:14, 16; 2:20; 3:2,18). Более того, грамматический анализ дает основания предполагать, что в 1:1 Христос прямо назван Богом[43]. Эти наблюдения объясняют трудности истолкования всего отрывка и стиха 1:4 в частности.

2.2. Частные вопросы

2.2.1.   Содержание обетования

Четвертый стих начинается с упоминания об обетованиях. Автор не уточняет, кем даны эти обетования и в чем они заключаются. Некоторые богословы предпочитают переводить ἐπάγγελμα как «обетованное» (то есть не само обетование, а то, что оно обещает) и видят в этом «обетованном» крещение или обращение. Филологически это возможно, но такое прочтение не соответствует 2 Петра 3:13, где употребляется это же слово и где оно определенно указывает на будущее[44].

Говоря о Призвавшем нас (1:3) и Давшем нам обетования (1:4), автор послания мог иметь в виду как Христа, так и Бога, поскольку, как отмечалось выше, он не проводит строгого различия между ними. Можно предположить, что в 1:4 имеются в виду обетования Христа, которые Он дал во время Своего служения на земле[45]. И все же в связи с 2 Петра 3:13 и общим обычаем Писания относить обетования к Отцу (ср. Лук. 24:29; Деян. 1:4), предпочтительнее видеть в этих словах указание на обетования о будущем, данные еще через пророков Ветхого Завета (ср. 1:21)[46].

Обетования даны Божьей славой и благостью. По мнению Грина, «данные нам обетования состоят в том, что мы будем разделять что-то от Его морального совершенства в этой жизни, а от Его славы – в будущем»[47]. Сам по себе вывод Грина о двух аспектах обетования правилен, но вряд ли следует именно из связи с Божьей славой и благостью. Кроме того, конструкция διὰ τούτων («через которые») не обязательно подразумевает, что в последующих словах раскрывается содержание обетования[48]. Скорее, в них говорится, к чему приводит обетование[49] и διὰ τούτων должно переводиться не как «в соответствии с которыми», а «посредством (или с помощью) которых».

2.2.2.   Причастники

Итак, через обетования призванные становятся «причастниками Божьего естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως). Что же означает «причастник»?

         В Новом Завете слово встречается 10 раз. Примечательно, что существительное κοινωνός и соответствующий глагол κοινωνέω встречаются в Первом послании Петра, и в обоих случаях указывают на то, что христиане разделяют что-то со Христом –  соответственно страдания (4:13) и славу (5:1). При этом исключается мысль о всякого рода слиянии: речь идет лишь о том, что верующие имеют (переживают) то, что имел (переживал) Христос. Это же подтверждается посланиями апостола Павла. Как правильно заключает Старр, «когда Павел использует определенную форму κοινων-слов в связи со Христом, то чаще всего он имеет в виду участие в жизненной модели Христа, согласно которой жизнь христиан должна следовать Христу через страдания и смерть во славу»[50], причем это соучастие имеет определенные этические последствия.

         В то же время, возможно и другое значение: в Лук. 5:10 Иаков и Иоанн упомянуты как «товарищи» (κοινωνός) Симону, а в 2Кор. 8:23 Тит назван «товарищем» апостола Павла. В этом случае слово указывает только на отношения между двумя разделенными субъектами. Развивая эти наблюдения, Ал Уолтерс предложил оригинальное прочтение[51] 2 Петра 1:4. Он утверждает, что все сложности с пониманием стиха проистекают из двух предпосылок: а) что Петр говорит о спасении как об участии в бытии Бога; б) что это бытие противопоставлено бытию мира. Он отвергает эти предпосылки и пытается показать, что в стихе говорится об отношениях завета между верующим и Богом. По мнению Уолтерса, κοινωνός означает «партнер» (partner), а выражение «причастники Божеского естества» ближе по своей сути к понятию «участники (завета) с Богом».

         Нельзя не согласиться с Уолтерсом, что такая концепция ближе библейскому повествованию. Но прочтение Уолтерса слишком завязано на его собственных реформатских предпосылках и игнорирует попытки Петра выразить апостольское учение в категориях, которые были ближе его читателям, чем современным библеистам. Выбор Уолтерса в пользу значения «партнер» довольно произволен, особенно учитывая словоупотребление в Первом послании Петра[52] (см. выше). К тому же он напрямую зависит от сомнительного перевода θεία φύσις, о котором сейчас и пойдет речь.

2.2.3.   Божеская природа

Как следует из предыдущего параграфа, словосочетание θεία φύσις Уолтерс переводит как «божество» (deity). Такое прочтение маловероятно по причине отсутствия артикля. Так, перифрастический пример из 2 Петр. 1:17 («τῆς μεγαλοπρεποῦς δόξης», «великолепной славы»), а также все примеры из Филона и других авторов, которые приводит Уолтерс для подтверждения своего прочтения, содержат артикль[53]. Кроме того, такой перевод делает слово φύσις просто излишним. Это становится очевиднее, если обратить внимание на Деян. 17:29 – единственный стих Нового Завета, где также употребляется слово θεῖος. Там Павел говорит о «божестве», но не добавляет φύσις. Таким образом, прилагательное θεῖος само по себе может переводиться как «божество» и соответственно иметь личностный аспект, в то время как прочтение θεία φύσις так, словно слова «φύσις» там нет, весьма сомнительно. Толкование Уолтерса, каким бы оно ни было привлекательным с точки зрения приведения в общебиблейский контекст завета, не подтверждается текстуальным анализом.

Другое толкование θεία φύσις, которое также приближает значение текста к другим библейским отрывкам, связывает этот стих с Павловым богословием. Главным образом имеются в виду отрывки о пребывании Христа и Святого Духа в верующем: Рим. 8:9-11 («Дух Божий живет в вас»; «Христос в вас»), Гал. 2:20 («уже не я живу, но живет во мне Христос»). Параллели также обнаруживают в идее о преображении верующего в образ Христов: Рим. 8:29 («быть подобными образу Сына Своего»), 2 Кор. 3:18 («преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа»), Флп. 3:21 («тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его»).

Безусловно, связь богословия апостола Павла и Второго послания Петра более чем очевидна. Его автор сам говорит о знакомстве с работами апостола Павла (3:15,16), использует те же слова в определенных контекстах, дает схожие этические наставления и разделяет эсхатологические акценты[54].  Тем не менее, согласованность богословия и близость в изложении определенных тем еще не подразумевает конкретного заимствования концепций из Павловых посланий именно в стихе 1:4. Святой Дух в 2 Петра упоминается лишь в 1:21 и даже в этом единичном случае по отношению к ветхозаветным пророкам, а не новозаветным верующим. Поэтому богословие Павла о Святом Духе не отражается в 2 Петра 1:4 (при этом оно и нисколько не противоречит ему). Истолкование θείας κοινωνοὶ φύσεως в смысле причастности Христу более правдоподобно, но имеет свои трудности. В таком случае придется отождествить «Божескую природу» с природой Христа, что возможно (см. выше о связи Бога и Христа в послании), но вряд ли входило в намерение автора[55]. К тому же у Павла причастность Христу, выраженная в формулах «во Христе» и «со Христом», подразумевает в первую очередь личностный союз, что сложно увидеть в более абстрактной идее θεία φύσις.

Самое естественное истолкование фразы θεία φύσις состоит в том, что здесь говорится об определенных качествах божественной природы (вечность и добродетельность), которые разделяют верующие во Христа. Такое прочтение позволяет следовать буквальному (и единственно «надежному») переводу фразы («божеская природа»), вполне отвечает контексту послания (где говорится об этике христианской жизни и вечности), а также наилучшим образом учитывает те представления о божественном, которые имели находящиеся в эллинистическом окружении читатели. Последнее вовсе не означает, что философские идеи используются в 2 Петра в том виде, в котором они были распространены в то время (см. раздел 1). Автор послания христианизирует термины и выражает с их помощью по-новому христианскую весть[56].

2.2.4.   Удаление от растления

Стих заканчивается словами: «удалившись от господствующего в мире растления похотью» (ἀποφυγόντες τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐν ἐπιθυμίᾳ φθορᾶς). Сайдботтом рассматривает эту последнюю часть стиха как результат предыдущей и видит в удалении результат участия в Божьем естестве[57]. Но следует обратить внимание, что ἀποφυγόντες – это аорист и грамматически не может рассматриваться как будущее действие по отношению к предыдущему. Эта структура напоминает 2:18, где сказано о тех, кто «отстали [аорист, такая же форма] от находящихся в заблуждении». Удаление – это не будущее состояние, а продолжающийся процесс, начинающийся в покаянии, но не останавливающийся там и не ограничивающийся наследием вечной жизни.

Для понимания этого высказывания важно определить, что автор послания подразумевал под словом φθορά (растление). Бокхэм считает, что «контекст требует идею о физическом тлении: обветшание, временность, смертность» и не предполагает этического смысла (грех, развращенность) [58]. Однако это довольно сомнительно хотя бы потому, что в таком случае «контекст» почему-то «заканчивается» при переходе к пятому стиху. Именно этот «обрыв» контекста является причиной того, что Бокхэм не видит последствий обетований в 1:4 для настоящего и относит как соучастие, так и удаление исключительно к будущему[59].

Нельзя не согласиться с Бокхэмом в том, что в Писании и особенно эллинистической литературе можно найти множество противопоставлений между тленностью всего материального и нетлением божественной природы (н-р, 1 Кор. 9:25). Но в Писании тленность мира имеет этический аспект, то есть смертность связана с греховностью. Поэтому когда далее в послании упоминается о «рабах тления» (2:19), то имеется в виду не просто их «временность», но и греховность[60]. Уолтерс приводит пример из 1 Еноха 106:17, где употребляется это же слово в похожем контексте: «он освободит землю от растления (φθορά), которое в ней» [61]. Как растление земли в 1 Еноха, так и растление мира в 2 Петра не подразумевает онтологической ущербности тварного мира, а свидетельствует о господствующем грехе.

В 2 Петра 1:4 говорится не просто о растлении, а о «растлении похотью». Мир отчужден от Бога не своей материальностью, а грехом, и приближение к Богу подразумевает удаление от мира (ср. 1 Ин. 2:15-17, Ик. 4:4). Такое удаление начинается уже в этой жизни, к чему должны стремиться адресаты послания, не поддаваясь губительному влиянию лжеучителей.

2.3. Два главных вопроса

2.3.1.   Обожение и (или) уподобление

Согласно классическому определению Дионисия Ареопагита[62], «обожение (θέωσις) – это достижение уподобления Богу и единения с Ним настолько, насколько это возможно»[63]. В этом смысле любое противопоставление обожения и уподобления неправомерно. Тем не менее, вполне оправданно задаться вопросом, о каком именно уподоблении идет речь в 2 Петра 1:4 и говорится ли там о единении как онтологическом участии в Боге.

Как следует из вышеприведенного анализа философских трудов и самого Второго послания Петра, уподобление Богу через соучастие в Его природе проходит в двух главных направлениях: когда верующий разделяет с Богом Его благость (этический аспект) и вечность (временной аспект). Оба аспекта находятся в полной гармонии с другими отрывками из Писания, где говорится о нравственном совершенствовании для уподобления Богу (н-р, Мф. 5:48) и о наследовании вечности (н-р, Тит. 3:7).

Автор послания касается онтологии в той мере, в какой говорится о жизни/смерти. Соучастники Божеского естества наследуют вечную, но не внутри-божескую, жизнь. Идеи об особенном участии христиан в Божеской жизни или энергии, о мистическом опыте, о преодолении тварности или о само-трансценденции не только не содержатся явно, но и никак не предполагаются в 2 Петра 1:4, учитывая то, какое значение имели слова «соучастие» и «божеская природа» в философской терминологии 1-2 веков. Можно согласиться с авторами сборника «Hard Sayings of the Bible» в том, что «своими словами Петр говорит даже меньше, чем некоторые другие новозаветные авторы о единении людей с Богом, хотя его язык и поразительный»[64]. Новозаветное богословие о рождении свыше, усыновлении, новом творении, бытии «во Христе», пребывании Святого Духа в верующем содержит более глубокие и далеко идущие утверждения о единении человека с Богом, чем «соучастие в божеской природе» в 2 Петра 1:4.

В то же время неправы и те богословы, которые видят в 2 Петра 1:4 описание главным образом отношений Бога и человека. В случае с толкованием Уолтерса приведение текста в привычный богословский контекст осуществляется ценой утраты как оригинальности выражений, так и многообразия в описании спасительных деяний Божьих. Утверждение Болкештейна о том, что понятие соучастия «определенно означает личное отношение, а не физическое участие»[65], также одностороннее. Ни отношения, ни физическое участие не находятся в центре внимания стиха. В нем говорится о том, что верующие разделяют с Богом то, что без Его благодати и силы принадлежало бы только Ему.

2.3.2.   Настоящее и (или) будущее

Соучастие в Божеской природе и удаление от растления определенно относится к будущему. Только тогда верующий окончательно освободится от греховного влияния и станет нетленным. В этом смысле обетования в 2 Петра 1:4 созвучны обетованиям в 3:4 – «обетования пришествия».

Тем не менее, здесь говорится не только о перспективе вечности, но и о новой жизни в настоящем. Автор подчеркивает не только то, что обетования позволяют надеяться на что-то в будущем, но и то, как они изменяют жизнь уже сейчас. Поэтому сразу после 1:4 следует воззвание к читателям проявлять добродетели.

По мнению Старра, важное значение имеет упоминание ἀρετή по отношению к Богу в 1:3 и людям 1:5[66]. Это связующее звено, указывающее на актуальность в настоящем: Бог не только благ, но и требует проявления благости (добродетели) от людей, причем уже в этой жизни. Впрочем, наибольшее значение имеет другой слово – φθορά («нетление»), которое, как указывалось в параграфе 2.2.4., имеет как этический, так и временной смысл. В христианском контексте эти два аспекта неразделимы: утрата вечности была обусловлена грехом, и обретение вечности вновь не проходит без нравственного изменения человека.

2.4. Эллинистическое влияние

Как уже отмечалось выше, заимствование автором послания определенных философских понятий вовсе не подразумевает их использования в том же смысле и контексте, что и в эллинистической философии. Можно выделить несколько пунктов, по которым радикально расходятся 2 Петра и эллинистические авторы:

1.        В послании нет никаких указаний на то, что разум человека роднит его с Богом и по природе склонен к добру. Ключевая роль принадлежит не разуму, а познанию Христа, которое даруется человеку, а не является его естественной способностью.

2.        Соответственно, в послании отрицается универсальность разума; γνῶσις может быть получен только верующими в Бога и Христа.

3.        Добродетель в послании – это не средство достижения бессмертия. И то и другие даруется Богом.

4.        В послании не содержится мысли об удалении от материального существования как такового, а только от «растления похоти»; κόσμος (1:4) – это не платонический мир, а мир, погрязший в грехе.

5.        В послании подтверждается благость творения (3:5) и упоминается обетование о «новом небе» и «новой земле» (3:13).

6.        В послании говорится обо всем человеке, а не только о душе[67]. Обретение бессмертия не связано с освобождением от тела.

3.     Богословское значение

3.1. Использование стиха в развитии учения об обожении

Как ни удивительно, отцы Восточной традиции довольно редко ссылались на 2 Петра 1:4. Для развития учения об обожении Пс. 81:6 (и Ин. 10:34) имел намного большее значение. И даже когда текст 2 Петра 1:4 цитировался, он не имел самостоятельного значения, а использовался для «подтверждения» установленной независимо от 2 Петра 1:4 доктрины. Возможными исключениями этого правила были лишь Афанасий и Кирилл Александрийский[68].

3.1.1. Ориген

Первым ссылался на 2 Петра 1:4 Ориген[69]. В гомилии по книге Левит он цитирует 2 Петра 1:4 (наряду с Флп. 2:1,2, 1 Ин. 1:3 и 2 Кор. 6:14), отвечая на вопрос «что такое общение Святого Духа»[70]. Он использует эти стихи для того, чтобы противопоставить «общение света» «делам тьмы». В толковании на Послание Римлянам он также связывает стих с общением Святого Духа[71]. А в книге «О началах» пишет, что «через подражание Ему [Христу], мы, насколько это возможно[72], сделаемся причастными божественной природе (participes efficiamur divinae naturae)»[73], саму божескую природу определяя как «разумный свет»[74]. Здесь Ориген выступает продолжателем философской линии статического участия в божестве: в силу того, что каждый человек является разумным существом, он участвует в божественной природе. Тем не менее, Ориген говорит и о динамике, потому что люди участвуют в «Отце, и Сыне, и Святом Духе» не одинаково, а «соответственно напряжению чувства или восприимчивости ума»[75]. В этом, более узком смысле, причастниками Божества (Логоса) могут быть только христиане.

Не менее интересным кажется употребление Оригеном стиха в другом контексте. В книге «Против Цельса» он пишет, что христиане придерживаются «учения о Боге и о тех, которым Господь оказал такую честь, что сделал их через Единородного Бога-Слова причастниками (μετοχή) Божества, а также и имени»[76]. Этот отрывок примечателен тем, что Ориген объединяет идеи Пс. 81:6 и 2 Петра 1:4 и применяет их к ангелам[77]! Он неоднократно подчеркивает, что ангелы отличаются по своей природе от людей, хотя их «божественность» не подразумевает того, чтобы им поклонялись.

3.1.2. Афанасий

В своих работах Афанасий обращается к 2 Петра 1:4 чаще, чем ко всем остальным стихам послания вместе взятым. Колп считает, что именно соответствие стиха 1:4 богословскому языку четвертого века и стало окончательным аргументом для церкви в пользу каноничности всего послания[78].  Идея о соучастии в Боге пронизывает все творчество Афанасия, но в этом параграфе будут приведены только все явные ссылки на 2 Петра 1:4.

В Contra Arianos I:16 (PG 26:29) Афанасий развивает свою мысль так: Сын участвует ни в чем другом, как в том, что от Отца, ибо мы, участвуя в Сыне, «участвуем в Боге, как сказано Петром»[79]. Поэтому наше соучастие в Божеской природе подтверждает божественность Сына[80]. Далее следует ссылка на 1 Кор. 3:16-17: для Афанасия участие в божеской природе имеет такое же значение, как наречение христиан храмом Божьим. В Послании Серапиону, процитировав 2 Петра 1:4 и (опять!) 1 Кор. 3:16-17, Афанасий заключает: «Если бы Дух Святый был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога… Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие»[81]. На этот раз он доказывает с помощью 2 Петра 1:4 божественность не только Сына, но и Святого Духа. А в послании Аделфию Афанасий строит аргумент в обратном направлении: от божественности и воплощения Слова – к обожению верующих: «Ибо соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить, … и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божественнаго естества, как написал блаженный Петр»[82]. Наконец, в Житии преподобного Антония Афанасий точнее описывает «механизм» обожения: «Слово Божие … восприяло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, соделать людей причастниками Божественного и духовного естества».[83]

Итак, Афанасий использует 2 Петра 1:4 в христологическом контексте, который наилучшим образом раскрыт в его знаменитых словах: «Он вочеловечился, чтобы мы обожились (Αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν)»[84]. По благодати и соучастию в Нем мы получаем то, чем Он владеет по природе. Мы соучаствуем в Боге потому, что участвуем в человечестве Христа, которое Он, восприяв, обожил. Можно сказать, что ссылками на 2 Петра 1:4 Афанасий доказывал скорее свое учение о Христе, чем о верующих в Него, но христология и сотериология у него связаны неразрывно.

3.1.3. Кирилл Александрийский

Кирилл Александрийский цитирует 2Петр. 1:4 чаще, чем любой другой древний церковный автор. Рассел приводит около сорока таких ссылок[85], так что в отличие от параграфов, посвященных Оригену и Афанасию, здесь невозможно привести контекст каждой из ссылок, не превращая работу в отдельное исследование творений Кирилла. Тем не менее, можно отметить несколько направлений, в которых Кирилл развивает учение об обожении, используя ключевую фразу из 2 Петра 1:4, на примере его толкований на Евангелие от Иоанна.

С одной стороны, «Божья природа пребывает в неприступном свете и недостижима»[86]. С другой стороны, через Христа и Духа мы можем соучаствовать в ней. Прийти к Отцу – значит стать причастником Его природы[87]. Очень часто наряду с участием в Божьей природе повторяется мотив усыновления[88]. Мы можем быть причастниками божеского естества только если Христос, Бог от Бога, стал человеком и восприял точно такую природу, как у нас, кроме греха[89]. Это «объективное» обожение человеческой природы во Христе, однако, еще не означает обожения каждого в отдельности. Человек призван к обожению лично – через таинства Евхаристии и крещения, и также через опыт личного общения, созерцания, уподобления[90].

В контексте соучастия Кирилл говорит о Святом Духе даже больше, чем о Христе. Рассуждая о том, почему меньший в Царствии Божьем больше Иоанна Крестителя, Кирилл пишет, что крещенный человек становится сыном Божьим «и причастником божеской природы, в нем пребывает Дух Святой и он наречен храмом Божьим»[91]. Ученики не были причастниками Божеской природы, когда Дух Святой еще не был дан[92].

3.1.4. Каппадокийцы

В лице Кирилла александрийское богословие достигло своей высшей точки. Дальнейшее развитие догматического богословия на Востоке было связано уже не с Александрией, а с каппадокийцами – Григорием Богословом, Григорием Нисским и Василием Великим.

Поразительно, но ни в одном (!) из своих творений они не ссылаются на 2 Петра 1:4, несмотря на их большой интерес к теме обожения[93]. Нет таких ссылок и у Дионисия Ареопагита. Причину этого, как правильно замечает Рассел, «главным образом следует искать в апофатической природе их богословия»[94]. Ведь в буквальном онтологическом прочтении текст 2 Петра 1:4 явно противоречил тому, что Восточная церковь говорила о непостижимости и несообщаемости Божьего естества. Если александрийцы, признавая недоступность Божеского естества, все же продолжали (с необходимыми оговорками) говорить об участии в нем, то каппадокийцы предпочитали избегать подобных выражений. Для них обожение заключалось скорее в нравственном совершенствовании, участии в таинствах и умосозерцании. Рассуждая о Божьей природе, они говорили о подражании ей (то есть ее качествам), а не о соучастии в ней: «Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова "христианство" посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание Божескому Естеству»[95]. Это подражание восстанавливает в человеке образ Божий, но не делает его Богом[96].

3.1.5. Григорий Палама

Богословие обожения развивалось и после каппадокийцев, найдя свое классическое выражение в творениях Максима Исповедника. Тем не менее, использование стиха 2 Петра 1:4 оставалось очень редким. Сам Максим на него ссылался лишь дважды, а Симеон Новый Богослов, похоже, только раз[97]. Так продолжалось до тех пор, пока в XIV веке спор с варлаамитами не вынудил Григория Паламу дать более подробное истолкование 2 Петра 1:4 и сформулировать учение, которое стало нормативным в православии.

Противники Григория обращались к стиху, чтобы показать, что ничего несотворенного, кроме естества Божьего, для соучаствия не существует. Отвечая им толкованием 2 Петра 1:4, Григорий пишет: «От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак»[98]. Григорию удается истолковать текст только с помощью парадоксальных высказываний. Для него такие антиномичные утверждения сродни тем, которые он делает, говоря о Троице: «Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино»[99]. Мейендорф упоминает о том, что Григорий считал необходимым отличать святоотеческое понятие οὐσία («естество») от новозаветного употребления φύσις («природа») [100]. И φύσις в 2 Петра 1:4, по его мнению, следует понимать как «все, что присуще Богу естественно» (то есть качества природы), но не как саму «неименуемую и пачеименную пресущественность»[101]. Палама утверждает, что приобщение естеству возможно только через энергии, а не естеству «самому по себе»[102]. Таким образом, Григорий закрепляет в восточной традиции ключевое различие между естеством и энергией[103]: естество Бога непознаваемо и несообщаемо, но энергии (которые суть благодать Божья и Сам Бог) познаваемы и сообщаемы.

3.2. Практические выводы для современной церкви

Будучи сильно связанным с первоначальным культурным контекстом, текст 2 Петра 1:4 не утратил своей актуальности и для современной церкви. Можно выделить несколько пунктов, в которых раскрывается его значение для христиан нашего времени.

1. В 2 Петра 1:4 представлен библейский пример контекстуализации – приспособления терминологии и тематики христианского послания к его адресатам. Он призывает нас проповедовать на языке нашего культурного окружения.
2. В то же время, правильная экзегеза отрывка показывает, что использование новых понятий в представлении Евангелия не тянет за собой добавления к нему чуждых ему представлений.
3. Несомненная помощь от привлечения внебиблейских источников для обнаружения смысла стиха доказывает необходимость изучения интеллектуального и общекультурного контекста библейских книг.
4. Разделять определенные качества божественной природы – не значит иметь ее. Стих не может использоваться в поддержку любых пантеистических взглядов, стирающих онтологическую разницу между Богом и человеком.
5. В стихе отражается характерная библейская напряженность между «уже» и «еще не совсем». Его эсхатологическая направленность не позволяет видеть в нем доказательства для утверждений о христианском совершенстве.
6. Дуглас Му справедливо подмечает, что 2 Петра 1:4 представляет собой хороший пример не-онтологичного языка Писания. «Слишком часто популярные описания христианской жизни предполагают, что Библия рассматривает людей в онтологических терминах»[104]. Поэтому такие слова, как душа, дух, плоть, тело кажутся многим «составными частями» человека, которые необходимо строго различать, а «новое творение» мыслится как новое бытие. В действительности же эти понятия следует понимать скорее реляционно и по аналогии. Быть новым творением – значит иметь новую живую связь со Христом. Быть соучастником божеской природы – значит разделять ее определенные качества.
7. Наша жизнь может оцениваться и определяться не только по сравнению с прошлым, но и точки зрения будущего. Перспектива вечного блаженства с Богом имеет большой потенциал для преобразования земной жизни.

Заключение

         Смысл 2 Петра 1:4 будет искажен или надуман, если рассматривать стих в культурном вакууме, не принимая во внимание использование его ключевых понятий в эллинистической философии того времени. Из рассмотрения соответствующих философских работ следует, что под божественной природой обычно понимаются определенные качества божества (чаще всего – вечность (неизменность) и благодетельность), а соучаствовать в этой природе – значит разделять ее качества.

Именно на таком, естественном и привычном для своих адресатов фоне, автор 2 Петра использует выражение «причастники божеского естества» в стихе 1:4. Заимствование терминологии, впрочем, вовсе не подразумевает вовлечения философского смысла. В стихе выражена мысль об уподоблении Богу, которая нисколько не противоречит остальным новозаветным книгам, но по-своему передает христианское учение.

Уподобление Богу через наследование вечности и нравственной чистоты в Восточной традиции было частью многогранного понятия – обожения. Флоровский писал: «бессмертие и непорочность – вот, согласно Святым Отцам, главные признаки обóжения»[105]. Если это все, то такое представление отлично согласуется со Вторым посланием Петра. Но отцы шли дальше, и, в лице Максима Исповедника, провозглашали, что мы становимся «всем тем, что есть Бог», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом»[106]. Такие высказывания уже не просто выходят за рамки библейского богословия, но и прямо противоречат ему. Потому что «целый» библейский Бог – намного «больше» «целого» языческого. Бог Авраама, Исаака и Иакова – это не бог философов. Бог-Творец, суверенный Господь и милостивый Искупитель – не просто неизменный и благой. Поэтому, разделяя с Богом Его качества – бессмертие и добродетель, – мы не становимся «малыми» богами или «целым» Богом, а остаемся творением, которое находит истинную радость в поклонении Творцу. И если бы восточные протестанты когда-либо писали свои «Sola», «Только творение» могло быть одним из них.

Использованная литература

Bauckham, Richard J. Jude, 2 Peter. Word Biblical Commentary. Waco, Texas: Word Books, 1983.

Bigg, C. A critical and exegetical commentary on the Epistle of St. Peter and St. Jude. The International Critical Commentary. Edinburgh: T & T Clark, 1946. Reprint.

Bolkestein, M.H. De brieven van Petrus en Judas. De prediking van het Nieuwe Testament. Nijkerk, 1963.

Calvin, John. Commentaries on the Catholic Epistles. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1948.

Christensen, Michael J. and Jeffery A. Wittung, Eds. Partakers of the divine nature. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Cyril of Alexandria. Commentary on the Gospel of John. Интернет-ресурс: http://www.tertullian.org/fathers/cyril_on_john_00_eintro.htm

Davids, Peter H. The letters of 2 Peter and Jude. The Pillar New Testament Commentary. Nottingham: Apollos, 2006.

Finland, Stephen, “Second Peter’s notion of divine participation” in Theosis. Deification in Christian Theology, eds. Stephen Finland and Vladimir Kharlmov. Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2006, 32-50.

Green, Michael. 2 Peter and Jude. An introduction and commentary. Tyndale New Testament Commentaries. London: The Tyndale Press, 1968.

Harrington, Daniel J. Jude and 2 Peter. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2003.

Houwelingen, P.H.R. van. 2 Petrus en Judas.  Testament in tweevoud. Kampen: Kok, 1993.

Kaiser, Walter C., Peter H. Davids, Frederick Fyvie Bruce, Manfred T. Brauch. Hard Sayings of the Bible. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996.

Kistemaker, Simon J. Peter and Jude. New Testament Commentary. Grand Rapids: Baker Book House, 1987.

Κolp, A.L., “Partakers of the Divine Nature: The Use of II Peter 1:4 by Athanasius”, Studia Patristica, 17(1982), 1018-23.

Moo, Douglas J. 2 Peter and Jude. The NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1996.

Neyrey, Jerome H. 2 Peter, Jude. The Anchor Bible. New York: Doubleday, 1993.

Richard, Earl. Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter. Macon, GA: Smyth & Helwys Publishing, Inc., 2000.

Russel, Norman. The doctrine of deification in the Greek patristic tradition. Oxford: University Press, 2004.

Russel, Norman. "Partakers of the Divine Nature" (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition. Интернет-ресурс: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Russell_partakers.html

Schreiner, Thomas R. 1, 2 Peter, Jude. The New American Commentary. Broadman & Holman Publishers, 2003.

Sidebottom, E.M. James, Jude and 2 Peter. New Century Bible. London: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1967.

Starr, James M. Sharers in divine nature. 2 Peter 1:4 in its Hellenistic context. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 2000.

Wolters Al, “Partners of the Deity: a covenantal reading of 2 Peter 1:4”. Calvin Theological Journal, 25 (1990), 28-44.

Wolters Al, “Postscript to ‘Partners of the Deity’”. Calvin Theological Journal, 26 (1991), 418-20.

Афанасий. О воплощении. Интернет-ресурс: http://www.mystudies.narod.ru/library/a/athanasius/incarn/00.htm

Григорий Нисский. К Армонию. О том, что значит имя и название "христианин". Интернет-ресурс: http://www.pagez.ru/lsn/0337.php

Иосиф Флавий. Иудейская война. Интернет-ресурс: http://www.vehi.net/istoriya/israil/flavii/voina/index.html

Иосиф Флавий. Иудейские древности. Интернет-ресурс: http://www.vehi.net/istoriya/israil/flavii/drevnosti/index.html

Лосский, Владимир. Очерк мистического богословия. Интернет-ресурс: http://www.psylib.ukrweb.net/books/lossv01/index.htm

Мейендорф, Иоанн. Введение в изучение св. Григория Паламы. Интернет-ресурс:  http://www.krotov.info/history/14/palama_me/mey_00.html

Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. М.: «Наука», 1994. Издание второе, исправленное и дополненное. Т. I.

Платон. Сочинения. М.: «Мысль», 1970. Т. 2.

Ориген. Против Цельса. Интернет-ресурс: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apologet/origen/index.php

Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Часть третья. / Издание второе исправленное и дополненное». ­– М.: Издание Спасо-Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. 

Флоровский, Георгий. Святой Григорий Палама и Традиция Отцов. Интернет-ресурс: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm

Эпиктет. Беседы. Интернет-ресурс: http://www.sem44.narod.ru/epiktet/glava2.htm