Библия в современном мире: аспекты толкования

6. К библейской духовности / Джеймс М. Хьюстон

Для греков Гермес был божественным вестником. Считалось что именно он изобрел язык как средство общения. Потому-то народ в Листре и дал апостолу Павлу новое имя: «И называли... Павла Ермием [Гермесом], потому что он начальствовал в слове» (Деяния 14:12).

«Негmeneiа» означает «общение». Филон называет Моисея «герменевтом». «Неrmeneutes» — толмач, истолкователь; тот, кого звали, когда в коринфской церкви кто-то начинал говорить на незнакомом языке (см. 1 Коринфянам 14:27). Филипп становится истолкователем слов пророка Исаии для эфиопского евнуха, человека иной культуры, иного языка, иной религии. «Филипп... начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе» (Деяния 8:35). Перевод, толкование, наведение мостов через культурную и мировоззренческую пропасть — все это характеристики герменевтики.

Но нет ли в самом акте чтения чего-то такого, что выходит за рамки этого определения герменевтики? Публичное чтение наряду с наставлением и учением было одним из даров Тимофею (см. 1 Тимофею 4:13). Сам Иисус читал и толковал услышанное в синагоге Назарета (см. Луки 4:16). В ранней церкви, по всей видимости, было принято читать вслух апостольские послания (см. Колоссянам 4:16; 1 Фессалоникийцам 5:27). Цель этой главы — выяснить, что такое чтение, и показать, что акт чтения есть нечто большее, чем перевод, интерпретация и наведение культурных мостов.

Принимаем ли мы на веру примат слова?

 «Слово» как нечто, что может быть изречено устно, записано и затем использовано для структурирования жизни и поведения людей, было ключевым понятием жизни народа Израиля. Иврит был наиболее дискурсивной формой древнего письма1. Закон, написанный «перстом Божиим» (Исход 31:18), был заповедью Господа и изъявлением Его воли. «И напиши на камнях сих все слова закона сего», — повелел Бог Моисею (Второзаконие 27:3; см. также Исход 34 27). Затем Моисей читал закон народу Израиля (см. Исход 24:7; 31:10-11); позже то же делали Иисус Навин (см. Иисус Навин 8:8, 34) и Иосия (см. 4 Царств 23:2).

Более того, говоря о сотворении мира, Библия утверждает, что Господь создал все сущее «словом силы Своей». Божественное творение многократно названо «creatio per verbum» — «сотворение словом» (см. Бытие 1:3, 6, 9-11, 14, 20, 24, 26; Псалом 32:8; 148:5; Иеремия 10:12; Притчи 3:19; 8:27; Евреям 11:3)2.

Слово, которым был сотворен мир, — то же Слово, которое было у Бога и было Бог (см. Иоанна 11:1); то же Слово, которое стало плотью (см. Иоанна 1:14). Читающий Библию причастен к единственной в своем роде традиции Божьего откровения, данного в Его Слове, — традиции внимать Богу-Личности. Здесь чрезвычайно важно понять, что Бог личностей.

С этого вербального фундамента библейской литературы закон и история рассматриваются как попытки объединить весь опыт человечества и людского поведения в виде истории общения Бога с человеком — в прошлом, настоящем и будущем. Неудивительно, что чтение и герменевтика сыграли важнейшую роль в формировании библейской веры и ее практического применения в христианской жизни.

Мы не можем принять на веру идею всеобщего языка религии. В восточной метафизике, например, в буддизме и даоизме, человеческая душа рассматривается как восхождение от структур языка в сферы, где царит тишина. Высочайшее и чистейшее достижение акта мысли — вечная тишина, в которой уже нет места языку. Нет в ней места и логике, и линейной концепции времени, поскольку прошлое, настоящее и будущее слиты воедино. Язык воспринимается как искусственная конструкция, которая разделяет эти времена. Поэтому восточный праведник удаляется от речи, как и от мирских соблазнов. Это глубинное недоверие к языку проистекает из отсутствия личностного Бога. Насколько же далеки от этого и экзегетическая религиозная культура Израиля с ее Писанием, и христианская вера в Евангелие Нового Завета!

С подъемом светской культуры, начавшимся после XVII века, Запад вступил в эпоху упадка языка. Многие современные критики массовой культуры исследуют «отступление слова». О нем свидетельствуют быстро подхваченные телевидением рваные предложения и сбивчивая речь, характерные для молодежной среды. Диссонансы в поэзии, атональность в музыке, насилие над словами в рекламе, уклон в специальную терминологию — все это побудило Льюиса Мамфорда (Lewis Mumford) заключить, «что современная эпоха специализируется на унижении языка»3. Маршалл Маклуэн (Marshall McLuhan) утверждал, что «средство сообщения и есть сообщение». Герберт Маркузе отмечал, что вошедшее в привычку повторение стандартного набора модных словечек и лозунгов превращает реальные утверждения в тавтологии, верные лишь в силу значений, приписываемых употребленным в них терминам. Джордж Оруэлл в романе «1984» ярко выразил свою убежденность в том, что искажение языка ведет к искажению мысли, а последнее, в свою очередь, — к искажению общества. Секуляризация Запада ведет к гибели общения как такового. Альбер Камю пишет в «Бунтующем человеке»:

«Каждая двусмысленность, каждая недоговоренность ведут к смерти; только ясная речь и простое слово спасают от нее. Кульминация всех трагедий — в глухоте героев... На сцене, как и в жизни, за монологом следует смерть. Каждый бунтовщик, влекомый порывом, побуждающим его восстать против угнетателя, выступает, таким образом, в защиту жизни, объявляет войну рабству, лжи и террору и хотя бы на мгновение постигает, что эти три разновидности зла поддерживают немоту между людьми, отгораживают их друг от друга и мешают им обрести самих себя в той единственной ценности, которая могла бы спасти их от нигилизма, — во всеобъемлющей сопричастности, помогающей им в схватке с судьбой»4.

Систематическое вырождение языка во времена кризисов препятствует диалогу именно тогда, когда он более всего необходим, и тем самым усугубляет проблему согласованности действий, необходимой для преодоления нарастающей сложности современной жизни5.

Возможно, на нас надвигаются новые «темные века», когда человечество сгинет, поглощенное безмолвием. С тех пор как в XVII веке Ньютон и Лейбниц изобрели дифференциальное исчисление, методам и процедурам математики покорились огромные сферы знания — в первую очередь химия, молекулярная химия, биохимия и другие естественные науки. Так называемые социальные науки, впадая в подражание, все больше и чаще прибегают к математическому языку. Царство слова неудержимо сжимается, уступая место невербальным формам общения и обрекая нас на все большее дробление знания и все большую специализацию профессиональной коммуникации. В результате все меньше и меньше людей понимают друг друга.

Богословие — не исключение. Дэвид Трейси (David Tracy), ясно и внятно отстаивая плюрализм в богословии, призывает разнообразить формы богословского общения — так, чтобы теологи обращались к светской аудитории, академическим кругам, церкви. Это обращение к трем разным типам мен- тальности основано на принципе «быть всем для всех»6.

Исследователи, погрузившись в герменевтическую полемику и с головой уйдя в теоретические дебаты, не слишком интересуются практической стороной чтения Библии, то есть непосредственно актом чтения. Прикладная часть библейской герменевтики вытекает из литературной критики со всем ее светским духом. Теория для науки — то же, что власть для политики. В современных герменевтических дебатах процветает профессионализация абстракции. Во всех этих высоконаучных беседах мы как-то проморгали чтение Библии как таковое. Как заметила несколько лет назад Хелен Гарднер (Helen Gardner), английский литературный критик, в герменевтике правит не Тора, а жезл, отсюда и явно лишний рост профессионализма7. Тенденция к фрагментации, или плюрализму, избыточная профессионализация и общая деградация языка ведут к тому, что мы почти разучились читать Библию.

Читательская критика

Спастись от этой угрозы нам позволяет подход к герменевтике, который Энтони Тизлтон (Anthony Thiselton) называл «двумя горизонтами»8. Горизонты эти очень просты — горизонт читателя и горизонт автора. При чтении они сливаются воедино, как в разговоре каждая из сторон раскрывает контекст собеседника. В проповедях (особенно в притчах) Иисус входил в мир Своих слушателей, чтобы они, в свою очередь, смогли войти в Его мир, в Царство Божье. Так обеспечивалось взаимопонимание.

В последние два десятилетия в среде философов от литературной критики звучат утверждения, что критическое прочтение — это само по себе акт творчества. Феноменология «акта чтения» привела к постмодернистской герменевтике, роль которой, похоже, выполняет семиотика: именно она пытаетсяраспутать все хитросплетения читательских мотивов и толкований9. Акт чтения все чаше определяется как риторический акт, что отражает гораздо более сложную картину чтения и понимания текста. Поэтому некоторые критики, особенно во Франции, стремятся выйти за пределы герменевтики.

Герменевтика — это просто задача толкования, или интерпретации текста; при этом можно оставаться «модернистом», а можно переходить на позиции «постмодернизма». В важной статье на эту тему Ричард Пал мер (Richard Palmer) различает два направления современной герменевтики10. Первое обязано своим происхождением теориям Хайдеггера и Гадамера, которые рассматривают язык как способ нашего бытия в мире и, следовательно, как неизбежное средство толкования реальности. Именно способность письменного высказывания будить мир в момент чтения и делает язык языком. Усваивая прочитанное, читатель присваивает его, то есть делает своим; этот акт присвоения включает и понимание самого себя. Поль Рикер утверждает, что акт присвоения защищен от субъективности благодаря предварительной деятельности «интерпретирующего сообщества». Для этого сообщества, к которому принадлежит толкователь, значение интерпретируемого не является произвольным. «Я начну с определения герменевтики: под герменевтикой я понимаю теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов. Слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации»11

Однако существует вторая волна постмодернистской мысли, которая отказывается принимать за точку отсчета субъективность читателя. Эта мысль сосредоточена на тех условностях, институтах и собственно лингвистических структурах, которые и делают возможным толкование текста — то есть на обезличенном подходе к чтению. С точки зрения французских постмодернистов Жака Деррида и Мишеля Фуко, «знание» — это то, посредством чего обеспечивается власть и научный контроль.

Если «отцом» первой волны постмодернистского мышления считается Кьеркегор, то путь для второй волны открыл не кто иной, как Ницше12. Для Ницше «Бог умер»; стало быть, истину не постичь ни прикосновением к Божественному разуму, ни попытками привести человеческое знание в гармонию с Божьей волей. «Реальность» и «истина» — не абсолюты. Само «познание» лучше именовать «толкованием», потому что оно «сфабриковано» и «фиктивно». Первичного, изначального познания не существует, и потому в осадке остаются лишь иллюзии, вызванные глубинной волей к власти. Субъективность, таким образом, трактуется как разрозненные и воюющие между собой центры власти. У этого процесса нет предела, поскольку нет точки отсчета. Как если бы, глянув в окно в надежде полюбоваться прекрасным видом на горы, человек взамен увидел собственный взгляд, бесконечный и проникающий сквозь все: окно, вид из окна, геологическую структуру этих гор — все и в то же время ничего.

Именно такая отрицательная характеристика относится к «негативной герменевтике» Деррида, Поля де Мана и Эдуарда Сайда (Edward Said) и отличает ее от онтологической, или рефлективной герменевтики Хайдеггера, Гадамера и Рикера. Последний недвусмысленно утверждает приоритет текста над толкователем. Этот момент принципиально важен, когда дело доходит до толкования Священного Писания, называющего себя откровением Божьим. Такой подход не рассматривает Писание в пустоте «воли к власти», но помещает акт чтения в личностный контекст.

В разные исторические периоды и в разных культурах акт чтения интерпретировался по-разному, и осознание этого факта задает условия для толкования. Эти условия включают в себя: то, как человек рассматривает акт чтения в превалирующем дискурсе; господствующее мировоззрение или преобладающие метафизические представления об истине и пути познания; представления и практические выводы о том, что такое литература и чем она важна для читателя; статус, придаваемый тексту, — воздействующий, порицающий, корректирующий, наставляющий и так далее. Все эти вопросы и определяют точку зрения на то, что такое толкование и каковы цели его воздействия на читателя. Проще всего изобразить герменевтику как комментарий к тексту. Но ведь она еще и создает предпосылки для понимания. Таким образом, моральные обязательства читателя по отношению к тексту принципиально важны для полноценной литературной критики. Однако постмодернистская «негативная герменевтика» лишает читателя этой роли, оттесняет его в сторону и тем самым делает «читательскую реакцию» бессмысленной.

Чтение — не просто акт, не просто предмет профессионального теоретизирования. Это и искусство, на протяжении истории связываемое с достижениями общества. Чтение всегда было (и остается) социальной практикой, которую можно исследовать как историю толкований. Именно этим мы и намерены заняться.

Евангелие от Иоанна: назидательное чтение

Читатель (иудей, христианин или язычник), живший в конце первого столетия от Рождества Христова, когда апостол Иоанн писал свое евангелие, имел ровно одно рациональное основание читать, а именно: только чтение классики, точнее, Нового Завета, порождало людей, достойных подражания. Как утверждает Фестугьер (A. J. Festugiere), считалось, что чтение «творит идеальных людей, чья грубая человеческая природа заново лепится и шлифуется как этически, так и эстетически»13. Цель книги — сформировать личность; любые другие цели туманны и нелепы. Чтобы говорить и действовать как должно, требовалось следовать примеру лучших и избегать худших.

Именно это Анри Марру (Henri-Irenee Маггои) назвал «цивилизацией пайдейи»14. Позже появились те, кого апостол Павел назвал «святыми», те, о ком он говорил: «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Коринфянам 3:2). Питер Браун (Peter Brown) считает, что для культуры поздней античности была характерна «тенденция находить образцовые примеры в отдельном человеке, а не в чем-то более общем. Несмотря на прошлый опыт грандиозных политических экспериментов, общие примеры никогда не обладали такой же убедительностью, как примеры отдельных героев или героинь»15.

Культура пайдейи характеризовалась тесной связью поколений и столь же тесными межличностными узами. Молодые люди шли учиться не в некое обезличенное заведение наподобие нынешней Сорбонны или Калифорнийского технологического. Человек шел к человеку, ученик — к учителю; в новозаветном контексте это означало к Павлу, Аполлосу, а по сути — к Самому Христу. Целью книг было формирование и развитие личности; любые иные абстрактные мотивы были бы не поняты и осмеяны. Классиков читали, чтобы становиться классиками. Как замечает Вернер Ягер (Werner Jaeger), «литература — это пайдейя постольку, поскольку она заключает в себе высочайшие стандарты человеческой жизни в их наиболее долговечной и наиболее впечатляющей форме». Святой Григорий Нисский считал Библию христианской пайдейей16.

Именно в этом классическом контексте мы и читаем Евангелие от Иоанна. Иоанн призывает читателя следовать примерам подлинно верующих и сочувствовать заблуждающимся; образы же тех, кто отверг Иисуса Христа, призваны устыдить читателей-маловеров. Особую роль в Евангелии от Иоанна играют сравнения: они призваны ярче высветить образы, которые должны развивать у читателя стремление слушать, узнавать и повиноваться.

Это вера в апостольское предназначение. Это стремление объединить слушание с верой в Иисуса возвещающего  так, чтобы в этом Высшем Образце, в Спасителе мира человеческие жизни полностью преобразились; так, чтобы читатель обретал новую жизнь во Христе Иисусе. Вот что, по мысли Иоанна, означает «читать Библию». Таким образом, библейская герменевтика видится здесь как причастность к жизни Иисуса, рассказанной «учеником, которого любил Иисус». Верить и следовать не какой-то теоретической, абстрактной истине, но Тому, Кто возвестил «Я есмь путь и истина и жизнь». Истина в Евангелии от Иоанна — это Сам Иисус. Если говорить о примере или образце в классическом смысле, то Иисус воплощает то, чему Он Сам учит, — как Слово, ставшее плотью, как воплощенное откровение Божьей истины.

В Евангелии от Иоанна Иисус больше, чем в других евангелиях, говорит с людьми: с Нафанаилом, Никодимом, женщиной у колодца, человеком, слепым от рождения, Мартой (перед воскрешением Лазаря), Марией Магдалиной (в утро Воскресения) и несколько позже — с неверующим Фомой и Петром. И для каждого из этих людей встреча с Иисусом — это встреча с истиной. Более того, для каждого из них это внутреннее освобождение, избавление от того, что их связывало, тяготило и порабощало. Это могло быть что угодно — профессиональный статус (Никодим), традиции поведения (женщина у источника), физическая неполноценность (слепой юноша), жажда доказательств (Марта и Фома), пристрастия (Петр). Все это выявляла и исцеляла истина, бывшая во Христе.

Тех же, кто так и не уверовал в эту истину и не позволил ей исцелить себя, Иоанн в своем Евангелии называет «иудеями». Если, как утверждает современная библейская критика, Евангелие от Иоанна было полностью написано в конце I века, после падения Иерусалима и разрушения храма, то перед иудеями тогда стояла серьезнейшая богословская проблема: преодолеть все бедствия и переосмыслить свое «иудейство» — без храма и вне Земли обетованной. После падения Массады (73—74 гг. от Р.Х.) и поражения восстания Бар Кохбы (132— 135 гг. от Р.Х.) политические взгляды зилотов, состоявшие в борьбе за независимость, потерпели крах.

В раввинистической традиции благодаря усилиям Иоханана бен Заккаи в Явне было разработано учение иудаизма, сочетавшего в себе приверженность Торе и развитие положений, легших в основу Мишны, Талмуда и других раввинистических писаний. Как отмечал Хенгель, неудержимая эллинизация культуры привела к тому, что Тора стала восприниматься как нечто отвлеченное, заменяющее Бога, и Иисус Христос, Который Сам есть Слово Божье, был отвергнут иудеями.

Здесь христианство радикально отделилось от иудаизма, и в этом смысле Евангелие от Иоанна можно рассматривать как острую полемику, направленную против «Писания без Христа». «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоанна 1:17). Более того: Иисус — Тот, «о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Иоанна 1:45). Именно отрицание этого факта и делает «иудеев» в Евангелии от Иоанна антагонистами Иисуса, в то время как в других евангелиях в качестве Его противников выведены только руководители — книжники и фарисеи. «Страх от Иудеев» был главной причиной, по которой они сопротивлялись Его учению (см. Иоанна 6:29 и далее в повествовании о крестных муках).

Призывая читателей Библии осознать этот важнейший вопрос, Иоанн прибегает к самым разнообразным литературным средствам. Он подробно воссоздает сцену суда, излагает разговор Иисуса с Пилатом («Что есть истина?») и, приводя речи свидетелей с обеих сторон, призывает задуматься о ценности их показаний. Как человек толкует Писание и как живет в его свете? Беседы с Иисусом многим помогли избавиться от собственной предвзятости. «Иудеи» же в Евангелии от Иоанна отвергают истину Иисуса, Его откровение, изложенное в тексте, — как отвергают и Его Самого.

Возникает герменевтический вопрос: где же истина? В письменной или устной традиции, которая шла от Торы, в традиционализме и правах наследования? Разве она не в «Слове, ставшем плотью», не в «Голосе с небес»? Как бы ни свидетельствовали о Благой вести Иоанн Креститель и другие, главное свидетельство — Сам Иисус Христос, вокруг Которого и вращается все Евангелие. И если мы осознаем Его личное присутствие в каждом слове Священного Писания, то оно преображает нас. Это и есть «чтение ради подражания».

Трудно переоценить роль Евангелия от Иоанна в цивилизации пайдейи, в эпоху поздней античности, когда чтение рождало людей честных, цельных и достойных. Предполагалось, что прочитанное отразится в коренных переменах жизни, взглядов и поведения. Святой Павлин так откликнулся на наставления своего учителя: «Videbo corde, mente complectar pia, ubique praesentem mihi» — «Я сердцем узрю и приму душой все, что ушло, но живо для меня»17. Что же узрит читатель-христианин в откровении Христовом — Его Слове?

Священное Писание и отцы-пустынники В IV веке от P. X. в сложном мире Древнего Египта христианство распространялось от эллинизированных городов к окраинам страны. Своеобразная культура отцов-пустынников породила и своеобразную герменевтику. Хотя большинство христиан оставалось неграмотным и учение по традиции передавалось изустно, многие руководители общин были людьми в высшей степени образованными. Они-то и положили начало новой письменной традиции христианской апологетики.

Робин Лейн Фокс (Robin Lane Fox) полагает, что «одним из принципиальных отличий христианской культуры от языческой стал переход от устной традиции мифов и догадок к культуре, прочно основанной на письменном тексте»18. И все же это верно лишь отчасти, поскольку пустынническая традиция раннего христианства тоже глубоко уходила корнями в устную культуру. Вступая в мир высказываний отцов-пустынников, мы словно вступаем в разговор в надежде услышать слово, необходимое ученикам. Эти высказывания — рассказы, притчи, присловья из повседневной жизни (вероятно, на коптском языке), оказавшие огромное влияние на педагогику пустынных монахов. «Авва, поговори со мной», — эти слова имеют тот же смысл, что и древнееврейская устная традиция «dabar», где слово подразумевает не только мысль и жизнь, но и поступок, дело. Слово обладает силой поступка, потому что это — Божье Слово, данное Его Духом. Именно поэтому оно дарует спасение.

«Авва» («отец») в этих высказываниях предстает не просто толкователем Священного Писания, но и мудрецом, читающим в человеческих сердцах. Оба этих дара основаны на личном опыте. Поэтому слово «аввы» действительно проникает в глубь сердца, наполняя рассказ о встрече с Живым Словом проникновенностью, значимостью и обновленным смыслом. Большие кодексы высказываний отцов-пустынников были собраны и записаны к VI веку от Р.Х. уже независимо от этой в высшей степени личностной устной традиции. До наших дней переведена только их небольшая часть. Но даже эта часть открывает перед современными ученымицелый неизведанный мир, который еще предстоит исследовать и осмыслить.

В высказываниях отцов-пустынников постоянно встречаются «вкрапления» цитат из Писания, но они не представляют собой сплошного текста, к которому мы привыкли в письменной культуре, а разбросаны в хитросплетениях устной и письменной традиции. Как объясняет Бенедикта Уорд (Benedicta Ward), «на язык текстов пустыни так сильно повлияли медитативные размышления над Писанием, что почти невозможно понять, где заканчивается цитата и начинается комментарий»19. Поэтому малое количество цитат из Писания в высказываниях отцов-пустынников свидетельствует не о незнании Библии, а скорее наоборот — о глубинном постижении священных текстов не только разумом, но и сердцем.

Слова духовных учителей и текстов Писания вплетались в живую ткань почитания тех и других. Писание читали вслух по воскресеньям на еженедельном собрании; кроме того, каждый верующий дважды в день читал псалмы в уединении, следуя наставлению святого Антония: «Пойте псалмы перед сном и после сна и принимайте сердцем поучения Писания»20. Вокруг правил публичного и уединенного чтения возникали споры, поскольку в некоторых общинах уже сложились традиции чтения вслух. Все сходились в том, что читать Писание следует смиренно, избегая поверхностности и формализма. Глубокое же и смиренное постижение Библии не только вселяло в сердце мудрость, но и даровало читающему радость и чувство причастности к христианскому сообществу.

В жизни, отмеченной молчанием и уединенностью, размышление над Словом единодушно рассматривалось как надежная защита от искушений и дьявольских соблазнов. Общей болезнью душ, глубоко погруженных в себя, была психологическая и духовная подавленность, которая выражалась в чувстве безнадежности и отчаяния. Авва Моисей сравнивал человеческий разум с мельничным жерновом, вращаемым посредством водного потока:

«Разум тоже подвергается всем испытаниям нынешней жизни; он вращается под действием потока искушений, который захлестывает его со всех сторон, и он не свободен от потока мыслей. Но... если... неустанно размышлять о Священном Писании и вызывать в памяти воспоминания о духовном... то это непременно будет рождать духовные мысли и побуждать разум подольше задерживаться на них»21.

В сознании пустынников Писание не просто превосходило самые возвышенные людские помыслы: его глубина помогала монахам справиться с внутренними страхами, а широта победить внешние искушения. Священное Писание воспринималось как самая сокровенная и самая открытая связующая нить в личной и общинной жизни.

В городах и селах язык обесценивается, и слова теряют смысл. В пустыне с особой силой ощущается значение каждого слова, каждого звука. Монахи тщательно следили за тем, чтобы не сказать понапрасну ни единого слова. Они знали, что речь человека с чистым сердцем должна быть откровенной и бесхитростной. Молчание помогало избегать неоднозначности, свойственной речи, и стремиться к послушанию при чтении Слова Божьего. Именно поэтому отцы-пустынники избегали прямо цитировать Писание или рассуждать о нем подолгу — эта тема была священной в полном смысле слова. Они предпочитали иллюстративные, аллегорические или этические толкования. Последовательность толкования значила больше, чем новизна. Для передачи вероучения из рук в руки тысячелетние притчи значили больше, чем ученые труды. И надо заметить, что личные отношения с текстом определялись личным отношением к его подробностям — описаниям подвигов веры. Для пустынников библейские святые были повседневными собеседниками, с которыми их связывали самые сокровенные чувства.

Умозрительное богословие Оригена не пользовалось авторитетом у отцов-пустынников — они предпочитали собственные аллегорические толкования Писания. Однако такие толкования всегда имели этическую подоплеку и находили применение в жизни. В основе герменевтики отцов-пустынников была Божья любовь. Общины пустыни были школами любви, в которых учились повиноваться заповедям, смиренно принимать аскетизм, побеждать в себе гнев, не судить, носить бремена друг друга и ободрять слабых духом. Этой традиции была свойственна мудрая, проникновенная духовность внутреннего мира, благодаря чему в суровом окружении воспитывалась нежность. Она даровала спокойное и сильное чувство личного присутствия перед другим и с другим — под властью Слова Божьего22.

Lectio divina в средневековых монастырях

Перемены в истории церкви всегда оказывали существенное влияние на герменевтику. Так, во II веке и позднее особый интерес вызывала эсхатология, затем — учение о Христе, а еще позже, в IV веке, — учение о Троице. Ключевой фигурой среди тех, кто утверждал, что в самом сердце Священного Писания находится Христос, был Ориген. Из уроков своего учителя, обучавшего его древнееврейскому, Ориген усвоил, что «ни начало, ни конец всего сущего никто не может понять иначе, нежели в Господе Иисусе Христе и Святом Духе»23. С его точки зрения, у Священного Писания кроме буквального смысла есть и иной, «духовный» смысл, который входит в сердце читателя. Этот духовный смысл, отличный от буквального или грамматико-исторического, подразделяется на три уровня значений: 1) аллегорический, или типологический — по сути, христологическое толкование; 2) моральный, или тропологический — толкование, вразумляющее читателя жить по Слову Божьему; 3) мистический, или пророческий — толкование, относящееся к исполнению Писания.

Со временем на смену небольшим группам учеников пришли организованные монашеские общины. В этот период были написаны тексты Пахомия, а позже — Василия Великого и святого Бенедикта. С развитием пустыннического аскетизма, а позднее монашества «в Слове Писания увидели наиболее доступную альтернативу харизматическому влиянию святых праведников»24.

Жизнь монашеских общин основывалась на lectio — чтении Священного Писания и молитв. Эти занятия, которые длились ежедневно от двух до пяти часов, позже получили название «lectio divina», буквально — «божественное чтение». На то были три причины. Во-первых, читалось не что иное как Слово Божье, Священное Писание. Во-вторых, чтения проходили в молитвенном настроении и глубоких размышлениях о жизни. В-третьих, целью lectio divina было духовное преображение участников. В этом смысле чтение Библии было неотделимо от духовного роста25. «Lectio divina» переводят по-разному: «святое чтение», «молитвенное чтение», «медитативное чтение», «духовное чтение». Монахи глубоко погружались в чтение; губы их шевелились в молитве; сердце, разум, память — все участвовало в диалоге с Богом, диалоге длиною в жизнь.

Феномен lectio divina достиг расцвета в XII веке в цистерцианских и картезианских монастырях. Никто никого не поучал, никто не занимался критическим разбором Писания. Скорее это были уроки молитвы, когда человек отдавал всего себя служению Слова Божьего. Чтения эти воспитывали особую ментальность — читатель с легкостью погружался в размышления о Боге, при этом дух его был преисполнен покоя, доверия и любви. Заучивая прочитанное или услышанное наизусть, человек впускал это в свою внутреннюю жизнь и активно переживал, освобождаясь таким образом от того, что в наши дни назвали бы пагубными эмоциональными пристрастиями.

Особое внимание в lectio divina уделялось Псалтирю, который как бы подытоживал Библию. Евангелия тоже часто заучивали наизусть. В своей «Лестнице монахов» картезианец Гуго  дает нам ясное представление о плодах средневековых lectio divina:

«Чтение — тщательное изучение Писания, сосредоточение на нем всех сил. Размышление — усердие разума в поисках помощи для постижения скрытой истины. Молитва — обращение преданного сердца к Богу с просьбой об удалениизла и обретении добра. Созерцание — когда душа воспаряет над собой и, приближаясь к Богу, вкушает радости вечного блага».

И далее:        

«Чтение стремится к радости благословенной жизни, размышление постигает ее, молитва просит о ней, созерцание вкушает ее. Чтение словно бы вкладывает пищу в рот, размышление жует ее и размалывает, молитва извлекает вкус, созерцание же — сама сладость, приносящая свежесть и наслаждение»26.

Далее он подробно останавливается на этих четырех ступенях посвящения человека Слову Живому. Мы стремимся преодолеть препятствия — «неизбежную необходимость, добрые дела деятельной жизни, бренность человека и безумие этого мира», которые препятствуют подлинно молитвенному настроению27.

К XII веку эта форма чтения Библии уже приобрела полемический смысл. Как отмечал Арнольд Богерийский, «следует искать не так знания (scientia), как мудрость (sapientia)»28.0 том же писал и Бернар Клервосский: «Чтобы истолковать эти слова, я должен не выучить их наизусть, а погрузить в них сердце». В период расцвета схоластики, воплощением которой стали труды Абеляра, Бернар выступил против неумеренного умствования в богословии и использования Писания в качестве аргумента в споре. Для созерцателей, подобных Бернару, чтение Писания было скорее аскетическим, нежели этическим актом, призванным пробудить не земные человеческие чувства, а пылкую любовь ко Христу.

Гуго де Сен-Виктор в трактате о чтении Библии «Didas- calion» пишет, что чтение должно вызывать у читателя духовный отклик, потому что здесь значение имеют не только слова, но и связанные с ними события и предметы, отражающие Божьи деяния в человеческой истории29.

Более чем за шестнадцать столетий своего существования lectio divina сумело превратить чтение в удивительно прочную традицию. Из чтения извлекают пользу и стар и млад; как сказал Бернар Клервосский, «в море этого священного чтения может плескаться агнец и плавать слон»30.

Реформация: грамматическое толкование и чтение под водительством Духа

На исходе Средневековья распространение чтения Библии в университетах привело к развитию грамматического толкования. Джон Уиклиф провозгласил, что толкование Священного Писания приблизится к истине лишь в том случае, если будет основано на логике и структуре самой Библии — чего не заменит ни практика lectio divina, ни заучивание наизусть трудов выдающихся авторитетов церкви. Роль грамматики в толковании начала возрастать по мере того, как возрастала роль читательских намерений, а читательские намерения состояли в том, чтобы позволить Писанию разъяснять самое себя. В книге «Истина Священного Писания» Уиклиф утверждал: «Христианин должен изрекать слово Писания под властью Писания и согласно Писанию в том виде, в каком оно само себя утверждает»31. От читателя ожидался отклик на внутренний голос Писания.

В средневековой герменевтике этот духовный отклик получил развитие в четырех направлениях; все они отразились в латинских стихотворных строках:

Litteragesta docet; quid credas allegoria.

Moralis quid aga, sed quid speres, anagoge.

Буква — буквальный смысл — сообщает о фактах, поступках и событиях. Аллегорический смысл говорит о том, во что следует верить (в приложении к жизни церкви). Моральный, или тропологический смысл — о значении текста в жизни конкретного христианина в отличие от церковного, или аллегорического значения. Мистический смысл имеет отношение как к мистической жизни отдельного христианина, так и к эсхатологическим событиям Царства Божьего. Несмотря на такое тщательное разделение, величайший средневековый экзегет — францисканец Николай Лирский, преподававший в Париже, — позже подвергся критике со стороны Лютера за то, что в своем толковании псалмов слишком усердно опирался на еврейский комментарий Раши. Как же тогда, спрашивал Лютер, прорваться сквозь завесу «буквы», чтобы обрести «духовный смысл»?

Вот что беспокоило Мартина Лютера. Николай Лирский, как и Фома Аквинский, исходил из того, что у текста есть два буквальных значения: первое соответствует намерениям автора-человека, второе — намерениям Бога32. Лютер подчеркивал второе буквальное значение в его христологическом свете. Свои лекции о псалмах он назвал «Предисловие Иисуса Христа к Псалтирю Давида». Во втором курсе лекции о Псалтире, после 1519 года (первый курс был в 1513—1515 гг.), Лютер настаивал на том, что следует пренебречь мистическим значением, а толкование в его христологическом свете считать «буквальным». От аллегорического значения также следовало отказаться, за исключением метафорического языка самого текста. А в более позднем комментарии к книге Бытия Лютер утверждал, что любое аллегорическое толкование должно быть основано на историческом и буквальном значениях текста.

Наряду с буквальным толкованием текста Лютер подчеркивал чрезвычайную важность тропологического, или «изначального» значения, как он это называл, цитируя Послание к Римлянам 15:4: «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление», — то есть написано как нравственное наставление нашим душам. В этих словах подчеркивается важность христианской идеи в контексте Евангельской вести. «Умирать со Христом и воскресать с Ним» — вот важнейшая цель читателя Библии. Как отмечал наш коллега Клаус Бок- мюэл, Лютер в комментарии к Псалму 97:5 проводит свою собственную аллегорию. Он утверждает, что два вида музыкальных инструментов, на которых играли в Древнем Израиле, — труба в праздники и рог в случае скорби и бедствий33, — отражали два вида проповеди: проповедь Закона и проповедь Евангелия соответственно. По Закону нам не избежать гибели, но мы воскресаем под действием Благой вести.

Таким образом, четыре средневековых направления в чтении Библии Лютер свел к двум смыслам Священного Писания — буквальному и тропологическому, то есть духовному. А это значит, что толкование и осмысление Библии в уме и сердце читателя как минимум наполовину определяется делами Божьего Духа.

В отличие от большинства современных библеистов Лютер не признавал резкого раздела между тем, что текст означал для автора, и тем, что он означает для читателя. Он полагал, что Слово обладает неисчерпаемыми возможностями для освобождения читателя в рамках конкретной эпохи и, следовательно, имеет все ту же силу в любом историческом контексте. Поэтому он уделял внимание не столько исторической методологии, господствующей в наши дни, сколько моральным требованиям к читателю Библии.

Первым из этих требований было смирение. Лютер писал:

«Писание не в нашей власти, и его не постичь нашим умом. Вот почему, изучая его, мы ни в коем случае не должны уповать на свое разумение (то есть силу нашего разума). Вместо этого нам должно смиренно молиться, чтобы Он даровал нам понимание, которое дается только кротким. Многие мыслят умно и проницательно, однако тщетно. Ключ к пониманию Священного Писания — страх Божий, и чем больше страх Божий, тем выше понимание»34.

Второе требование, которое выдвигал Лютер, — сродниться с текстом Писания, причем не интеллектуально, а духовно. «Никто, — утверждал он, — не поймет другого в духовных писаниях, пока не проникнется тем же духом»35. Этот «закон соответствия» он связывает еще с двумя аспектами: переживание и воплощение в жизнь. Под переживанием Лютер подразумевает способность и желание принять прочитанное сердцем; Дух же так преображает все существо читающего, что принятое сердцем воплощается в жизнь.

Третье требование: прочитанное и понятое слово должно преобразиться в дело. Вот что пишет Лютер:

«Дела приносят больше понимания, нежели слова. Тот, кто не подвергает Писание испытанию жизнью и моралью, очень скоро начинает злоупотреблять им; он впадает в заблуждение, потому что пытается измерять Писание собственным знанием и опытом. Только дела, только практика позволяют понять и истолковать Писание»36.

И, наконец, в-четвертых, Лютер не считал, что толкование и понимание Писания может иметь конец. Смысл Писания беспределен, а пути, которыми к читателю приходит откровение, неисчислимы. Таким образом, Лютер всегда был открыт для разнообразных толкований; он понимал, как важно чтение Библии для общения святых. Лютер вовсе не считал, что дает верующим единственно верные средства экзегезы, и в своих проповедях оставлял место для самых разных толкований того или иного текста.

Реформация — как лютеранская, так и кальвинистская — считала проповедь основным средством изучения Библии, зачастую в ущерб домашнему и уединенному чтению. Это изначально вело к стремительной реформе доктрины — но не к коренным переменам в жизни обычных прихожан. Пиетисты же полагали, что реформа должна войти в дома простых верующих.

Филипп Спенер в «Pia Desideria» писал, что «необходимо гораздо больше, нежели просто проповедь Слова»37. Уединенное чтение тоже следовало поощрять. Вот почему он настаивал на проведении неофициальных занятий по изучению Библии, где позволялось высказывать свою точку зрения на те или иные тексты. Служение рукоположенного священства не принесет плодов, если не будет всеобщего священства, служения всего сообщества верующих. А такое служение возможно лишь тогда, когда люди читают Библию дома вместе с родными и друзьями38.

Позже Август Германн Франке написал краткое руководство по изучению Библии в назидание читателю, где перечислил важнейшие пункты. Читать следовало прямодушно и с открытым сердцем; намерения читателя должны быть чисты; благоговейно подходить к Божьему Слову; читать его с молитвой; читать его в свете Креста; читать, как бы воскреснув вместе со Христом, дабы понимание прочитанного было просвещено Святым Духом39. Франке отмечает, что книжники и фарисеи тоже читали Священное Писание, и потому следует обращать внимание на фальшивые, неискренние мотивы чтения: гордыня, самовлюбленность, желание продемонстрировать свою ученость и т.д.

Пуританство справедливо называют «движением Библии». Джон Оуэн считал, что толкование Писания должно быть неотделимо от деятельности церкви и читать его следует под руководством опытных проповедников. Иные же (например, Джон Роджерс) на первое место ставили уединенное чтение Библии в молитве и размышлении. Без неустанного чтения Библии, писал Роджерс, жизнь христианина становится ущербной, ибо Писание «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности»40.

Ричард Бакстер в «Руководстве христианина» наставлял: «Читайте Священное Писание и чаще размышляйте над ним в уединении; тогда, услышав публичную проповедь, вы скорее сумеете понять, от Бога ли она»41. Отношение к чтению Библии как к делу первостепенной важности объясняет дальнейшие поучения Бакстера, в которых речь уже идет не столько о чтении, сколько о слушании: «Найдите пастора самого искреннего и самого серьезного и верьте ему». Далее он добавляет еще несколько указаний о том, как читать Библию: «Читайте ее не как обычную книгу, не с прохладным или непочтительным сердцем, но в страхе и любви к Богу, написавшему ее»42. Пуритане учили подходить к Священному Писанию благоговейно и смиренно, с духом кротким и стремящимся к учению. Тем не менее пуританские проповедники придавали публичному толкованию Библии гораздо большее значение, чем чтению ее дома и наедине с собой.

В XVIII веке с расцветом деизма и рационализма библейская критика воспринималась как критика любого другого письменного текста — не более. Карл Барт, выступая против этой тенденции, замечал:

«Библия дает каждому человеку и каждой эпохе такие ответы на их вопросы, каких они заслуживают. Мы всегда находим в ней ровно то, что ищем, — и не более. Если мы ищем высокого и божественного, мы найдем высокое и божественное; если мы ищем преходящего и «исторического», мы найдем преходящее и «историческое». Вопрос: «Что там, в Библии?» самым оскорбительным образом превращается в противоположный: «А что ты там ищешь? И, главное, кто ты такой, что имеешь дерзость искать?»... Человек, который ждет от Библии исторических фактов или интересных историй, через недолгое время с облегчением возьмется за другую книгу или утреннюю газету... Не верные людские мысли о Боге, но верные божественные мысли о человеке — вот что образует содержание Библии. Библия рассказывает не о том, как нам говорить с Богом, но о том, что Он говорит нам»43.

Именно так! Все научные споры о библейской герменевтике в конечном итоге сводятся к одному вопросу: «Чего ищет читатель Библии — учености или праведности; кого хочет прославить — себя или Создателя?»

К новой духовности в чтении Библии

Вслед за эпохой Просвещения утвердилось мнение о непогрешимости историко-критического метода толкования. В 1859 году Бенджамин Джоуэт, бывший тогда королевским профессором в Оксфорде, писал: «Писание имеет только одно значение, бывшее в уме пророка или евангелиста, который впервые изложил его слушателям, устно или письменно»44. Выходило, что Писание можно толковать как любую другую книгу, а традиции почитания и преклонения следует отбросить за ненужностью. «Подлинная польза толкования состоит в том, чтобы избавиться от всех толкований и остаться один на один с автором»45.

Однако Джоуэт не догадывался о том, какими трудностями чреват этот подход, равно как многие экзегеты последующих поколений не могли осознать того простого факта, что толкование в узко специальном смысле слова — отнюдь не то же, что «чтение Библии». Последнее — процесс куда более сложный и объемный, нежели выявление простого, лежащего на поверхности смысла или попытки разгадать намерения автора. Традиционно в средневековой экзегетике было четыре уровня; Лютер свел их к двум — буквально-историческому и духовному. Сейчас остался вообще один уровень — историко-критический. Таким образом, всего лишь один из подходов к изучению Слова Божьего возвели в ранг абсолюта (а еще точнее — идола), что, разумеется, недопустимо.

Именно в этом пункте разошлись взгляды немецких ученых Адольфа Шлятгера (Adolf Schlatter) и Петера Штульмахера (Peter Stuhlmacher). Шлятгер считал, что его вера неотделима от его научных занятий и взглядов. Глубокая вера во Христа в сочетании с практикой библейской критики причиняла ему «страдания в связи с Библией» — нелегко было оставаться верным Христу и Его Слову и в то же время библеистике46.

Поколение спустя в Тюбингене последователь Шляттера Петер Штульмахер испытывает те же страдания, призывая к «герменевтике признания библейских текстов». В этой фразе отразилось его намерение придерживаться историко-критического метода как единственной «научно оправданной процедуры». При этом он признает церковь и необходимость поддерживать веру, основываясь на Библии как на высшем авторитете и источнике истины. Таким образом, он одновременно служит двум канонам — модернистской критике и библейской непогрешимости. Следовательно, остается некая богословская третья сторона, золотая середина, которая не служит ни светскому миру науки, ни библейскому царству веры47.

Перед лицом всех этих противоречий хочется перечитать слова апостола: «...Буква убивает, а дух животворит» (2 Коринфянам 3:6). Должны ли мы вслед за святым Августином понимать это в том смысле, что закон (требующий от грешника того, что тот бессилен дать) нужно отличать от Духа (который животворит благодатью Благой вести)? Или же это следует толковать иначе: «буква» — это повествовательный уровень библейского текста, в то время как Дух имеет более глубокий богословский смысл, который Лютер (а еще раньше — средневековая церковь) рассматривал как длинный ряд духовных толкований?

Современный экзегет находит в тексте только тот смысл, который намеревался вложить туда автор. Средневековые толкователи и не помышляли о такой категоричности. Современные же толкователи ведут себя так, словно они лучше, чем сам автор библейского текста, знают, что именно он хотел сказать. Похоже, что средневековые авторы куда глубже и вернее, чем нам кажется, понимали, что Священное Писание содержит в себе и «букву», и «дух». Именно поэтому Давид Штайнмец (David Steinmetz) довольно смело утверждает, что «средневековая теория уровней смысла библейского текста при всех своих бесспорных недостатках пышно расцвела, потому что она верна, а современная, модернистская теория одного-единственного смысла при всех своих демонстративных достоинствах неверна»48.

Наш коллега Брюс Уолтке (Bruce Waltke), стоя на тех же позициях, тоже защищает идею возвращения к «уровням» понимания. Однако делает он это, как и свойственно современному читателю, скорее избирательно, нежели исчерпывающе49. Суть патриотического и средневекового толкования выражена в словах Евангелия от Луки: «И начав от Моисея, из всех пророков [Иисус] изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Луки 24:27). При таком прочтении тайна Христа распространяется на всю церковь и на жизнь всех христиан — земную и будущую, небесную. Это герменевтика не столько логики и метода, сколько веры и ее воплощения во Христе. Этот подход отражает наше стремление жить по Евангелию, воплощать в жизнь то, что мы читаем в Библии. А это гораздо больше, чем поиск простого и ясного смысла текста. Современная библеистика, говоря об изначальном замысле автора, ищет ясности смысла и точности толкования. Однако даже буквальный смысл может предполагать разные уровни значения — пути Бога в Его общении с человеком разнообразны и таинственны.

В современной библейской критике нам видится пять основных недостатков: 1) она слишком «давит» на простого читателя Библии своим профессиональным авторитетом 2)сводит чтение Библии к простому толкованию текста. 3)уделяет больше внимания литературным жанрам, чем применению текстов в жизни человека; 4) часто пренебрегает тем фактом, что великой литературе требуется великий читатель, а в нашем случае — еще и читатель, стремящийся к праведной жизни; 5) культура чтения Библии осталась в прошлом.

Позвольте мне подробнее остановиться на каждом из этих пунктов. Во-первых, совершенно очевидно, что простые читатели Библии находятся под влиянием профессиональной экзегетики и герменевтики. Сколько юных семинаристов лишилось чистоты молитвенной жизни и преклонения перед Библией из-за «профессионального наставничества»! Не слишком ли часто простые прихожане слышат, как ученые, вольно излагая свои научные соображения, отрицают непогрешимость Слова Божьего! Именно поэтому Жак Эллюль (Jacques Ellul) не без сарказма называл герменевтику «толкованием откровения без откровения»50. Христианскую экзегетику следует рассматривать как животворный духовный труд. Разве не осудил Сам Иисус книжников и фарисеев: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией» (Матфея 22:29)? Мы никогда не сумеем верно понять Библию, если не будем внимать Божьему Слову благодаря Божьему Духу.

Эту позицию убедительно отстаивал Клаус Бокмюэл (Klaus Bockmuehl) в книге «Слушаем Бога, Который говорит с нами». Вся Библия, утверждает он, — это речь Бога, обращенная к Его народу51. Покорно слушая Бога, мы не должны допускать, чтобы профессиональные соображения влияли на наши христианские убеждения, которые мы стремимся применять на практике. Профессионализм уходит корнями не в практику, а в теорию, не в поступки личности, а в абстрактное знание. Разумеется, нам нужна теория, нужны исследования. Но, занимаясь ими, мы должны думать о благополучии церкви, а не о том, что скажет научное сообщество. Истинная цель библеистики — утверждать, а не подвергать сомнению, свидетельствовать об истине, а не стоять в стороне, утверждать нормы христианства, а не предаваться абстрактным рассуждениям. Профессиональная гильдия ученых-библеистов должна питать и лелеять христианскую жизнь, а не погружаться в «научные изыскания» ради самих изысканий.

Во-вторых, в последние десятилетия обсуждению природы влиятельности, непогрешимости и боговдохновенности Писания, а также тонкостей герменевтики уделялось столько внимания и сил, что развитие культуры чтения Библии отошло на второй план. При этом как-то забылось, что чтение Библии оказывает куда большее воздействие на жизнь верующих, чем библеистика с ее толкованиями. Почему я читаю Библию? Не потому ли, что я — христианин, непрестанно стремящийся ближе узнать Бога? Могу ли я возрастать духовно, не воплощая в жизнь Его Слово? И если я христианин, то как же я узнаю Священное Писание, если не буду изо дня в день с молитвой размышлять над ним? Как апостолы постоянно пребывали в молитве и служении слова (см. Деяния 6:4), так и мы должны откликаться на истину и дух Писания в каждодневном общении с Богом. Увы, современная библейская наука зачастую трактует свой предмет фамильярно, не выходя за рамки холодного научного интереса, не совместимого с сутью христианства. Следует задуматься о том, каково это, подобно псалмопевцу в Псалме 118, всецело погрузиться в Слово Божье так, чтобы все чувства, помыслы и обстоятельства жизни были сосредоточены вокруг присутствия Бога и Его Слова в нашей повседневности. Дитрих Бонхоффер писал в письме Карлу Барту в 1935 году: «Серьезные юные богословы задают мне вопросы такого рода: «Как научиться молиться? Как научиться читать Библию?» Если мы не поможем им в этом, значит, не поможем ни в чем. Ничто из этого не приходит само по себе»52. Но одно мы принимаем как должное — тот факт, что мы читатели Библии. А в нашем светском обществе быть читателем Библии намного труднее, чем кажется. И это чтение преображает нас гораздо сильнее, чем нам бы порой хотелось.

В-третьих, современная библейская наука уделяет большое внимание литературным жанрам Священного Писания. В этом смысле большую пользу принесла популярная книга

Гордона Фи и Дугласа Стюарта «Как читать Библию и видеть всю ее ценность». «Разговор о библейских жанрах, — пишут они, — мы начнем с посланий»53. Жанр посланий ближе всего к нашему образу мыслей, поэтому очень разумно начинать именно с него, а затем переходить к исследованию различных видов ветхозаветного повествования. Далее авторы книги обращаются к евангельским притчам, отмечая их уникальную для герменевтики роль — а именно тот факт, что, когда эти притчи были изречены, они не нуждались в толковании! Книги Мудрости, Псалтирь, Пророки, Откровение — все это тексты разных жанров, и нужно разбираться в литературе, чтобы отличить прозаическое повествование от стихотворения. Этот подход позволяет нам грамотно разобраться в жанрах Священного Писания. Но этого мало — предстоит еще соотнести эти жанры с личным эмоциональным опытом, различными искушениями и разными этапами духовного роста.

Раздумья над Псалмами не раз проливали новый свет на христианскую жизнь. Так было с Мартином Лютером; так было с Дитрихом Бонхоффером, чьему духовному возрождению помог Псалом 118. Возможно, если начинать каждый день с какого-нибудь стиха из Псалма 118, а каждую неделю — с одной из двадцати двух строф этого Псалма, который воспевает и пробуждает мысли о полноте богатстве Божьего Слова, то через полгода мы проникнемся духом размышлений о Библии и войдем в их особый ритм54. А затем, читая остальные псалмы, мы осознаем, что обнажаем перед Богом все свои чувства, проходя путь от сетований и плача к хвале и благодарению и далее к покою и вере, еще более глубокой, чем прежде. Искренне верующему сердцу дана речь, чтобы оно более не молчало в одиночестве и отчуждении. Все чувства Давида, порожденные всем разнообразием событий его жизни, раскрываются перед Богом. И мы приглашены разделить эти чувства.

В последние годы в библейских исследованиях много внимания уделялось тому, как повествование от первого лица помогает читателю лучше понять самого себя и возвышает его морально. Этот переход от обобщенных этических теорий к рассмотрению вопросов этики сквозь призму индивидуального повествования не может не радовать. Рассказ от первого лица — жанр, наиболее близкий читателям Библии. Евангельские притчи тоже ждут от нас особого отклика и соотнесения их с собственной жизнью. Вообще, когда мы должным образом отзываемся на каждый из библейских жанров, животворные дары Духа в нас делают свое дело. Святой Дух, вдохновлявший авторов Библии, — это тот же Святой Дух, Который вдохновляет нас, ее читателей, побуждая откликаться и сопереживать. Не стоит забывать слова К. С. Льюиса: «...Те, кто читает Библию как литературное произведение, не читают Библию... Пока мы снова не признаем религиозные требования Библии, восхваление ее литературных достоинств будет, по-моему, обычной лестью — и чем дальше, тем менее пылкой»55.

В-четвертых, великая литература требует великого читателя. Эта аксиома известна всем. Мортимер Адлер (Mortimer Adler) в прекрасной работе «Как читать книгу» учит правильно читать и, что еще важнее, воспитывать душу, чтобы жить свободно и счастливо. Мыслить ясно — значит мыслить свободно. На этом пути Адлер выделяет ряд важных шагов: понять слова автора (лексическое исследование); выявить и оценить авторские аргументы (логическое исследование); обнаружить проблемы, требующие решения56. И это только начало. От читателя Библии требуется несравненно больше! Апостол пишет: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Иоанна 20:31). Быть читателем Библии — значит быть христианином, во всей глубине и полноте той жизни, которую апостол называет «жизнью во Христе». Чтобы возрасти в чтении Слова Божьего, необходимы все христианские дары и добродетели. И если классическая литература была рассчитана на то, чтобы снабдить читателя добрыми примерами, то насколько же это верно для Священного Писания, преобразующего наши устремления, нравственные ценности, сам образ жизни!

И, наконец, в-пятых. Нельзя не задаться вопросом: а существует ли в наши дни культура чтения Библии, подобная lectio divinа в Средние века или назидательному чтению в эпоху ранней Церкви? Разумеется, ничего подобного у нас с вами нет. Церковные общины, группы по изучению Библии — все это, конечно, достойные источники духовного роста. Но все же они скорее обогащают нас знаниями, нежели преображают внутренне. Многие протестантские проповедники — например Чарльз Симеон — с редкостным усердием стремились упорядочить свою жизнь таким образом, чтобы все мысли и поступки были сосредоточены вокруг Священного Писания. Но этого не скажешь об обычных читателях Библии. Симеон, всю жизнь усердно изучавший Библию, имел полное право утверждать:

«Ничто во всей вселенной не сравнится с Писанием истины... Ничто так не обогащает разум, ничто так не облагораживает душу. Собирать и бережно хранить сокровища Священного Писания - вот что должно быть нашим каждодневным и самым восхитительным занятием. Изо дня в день следует пополнять эту благословенную сокровищницу — и не только память и разум, но также сердце и душу»57.

Чтобы отдавать как можно больше времени молитве и чтению Библии, Симеон ежедневно вставал в четыре часа утра и жил по строжайшему режиму. Но такие образцы в наши дни, конечно же, редки. И нельзя сказать, чтобы даже прихожане церквей, не говоря уж о других читателях Библии, стремились следовать их примеру.

Сегодняшняя церковь нуждается в возрождении, которое сыграло бы в ее жизни не меньшую роль, нежели монашество в период упадка Римской империи или протестантская Реформация в новое время. Способно ли чтение Библии приблизить преображение Церкви?

В первую очередь нам предстоит заново осознать трансцендентную власть Божьего откровения над светским миром, где Божья слава, казалось бы, давно потускнела. Эрик Ауэрбах в великолепном исследовании «Мимикрия: отображение реальности в западной литературе» отмечает, что «текст библейского повествования... отчаянно нуждается в истолковании на основе его собственного содержания; и утверждения о собственной непреложности еще больше побуждают Библию двигаться в этом направлении»58. В Средние века это было сравнительно легко, в новое же время, когда проснулся дух современной критики, стало существенно сложнее. Сейчас нам остро необходимо углубление раздела между библейским повествованием и светской классикой. Библия называет себя верным отражением истории человечества; Библия требует от читателя веры в Единого Бога, в Его заповеди и обетования — и, следовательно, ждет от нас признания своей боговдохновенности. Все это бесконечно далеко от требований авторов светской и классической литературы. Единственный и неповторимый мир Библии ждет в наши дни нового подтверждения.

Как же этого добиться? Признавая присутствие Бога в своей жизни, мы тем самым признаем необходимость обращения ко Христу. Когда мы открываем свои сердца Священному Писанию, оно требует от нас покаяния, обращения и стремления вести жизнь, которая была уготована нам изначально. В этом и состоит сила Писания. Как писал Карл Барт, обращение в христианство подобно пробуждению от сна и следованию за Богом, а не за своими естественными порывами. Священное Писание помогает нам осознать, что обращение охватывает всего человека: и внешнюю его жизнь, и внутреннюю. Когда мы обращаемся ко Христу, Слово Божье касается наших сердец, разума и воли — будь мы наедине с собой или среди людей. И еще — Священное Писание требует от нас праведной жизни. Таким образом, общение со Словом Божьим затрагивает личность на всех уровнях — эмоциональном, интеллектуальном и волевом. Никакая другая книга, никакой другой род литературы не обладает такой целостной преобразующей силой.

Кроме того, Слово Божье дарует обращенным личную свободу. Писание не «включает» нашу религиозность автоматически. Дух Божий и вдохновляет его, и освещает. Мы идем к Слову всеми возможными способами — экзегеза, критический анализ, новейшие открытия библейской науки. И все же мы должны читать его в простоте, принимая всем сердцем, как всем сердцем принимаем Бога. Все подходы к чтению Библии имеют одну цель — прославить Бога. Для того Слово Божье и освобождает нас. Эллюль предостерегал:

«Критика не должна превратиться в некую апологетическую машину, которая лишь рассказывает нам сухие и скучные теории о Боге, но не воздает Ему истинной славы, а нам не дает истинной свободы. Когда мы по-настоящему свободны во Христе, критика ведет к более полному откровению Божьей славы и к подлинному служению Господу»59.

Такая свобода не нарушает веры других, ибо служит выражением любви, а значит, несет Божью любовь всему миру и каждому человеку. Если же мы поступаем иначе, значит, мотивы, побудившие нас заниматься толкованием, неверны и губительны. В этом суть. Именно потому, что я свободен во Христе, я могу черпать радость в Слове Божьем и делить ее с другими; откликаясь на Слово Божье, я воздаю Богу Его славу; живя Словом Божьим, я делюсь с ближним Его любовью.

Слово Божье не только обращает нас ко Христу и наделяет свободой — оно и обогащает нашу человеческую природу. Вот что пишет фон Бальтазар:

«Человек сотворен слушателем Слова, и, только отзываясь на Слово, он обретает подлинное достоинство. В замысле Божьем ему отведена роль участника диалога... В самом сердце человеческого бытия лежит готовность внимать, познавать, подчиняться тому, что неизмеримо больше и выше, нежели он сам, поклоняться высшей правде и складывать оружие перед всемилостивой и бесконечной любовью»60.

Однако далее фон Бальтазар отмечает, что протестантизм с его чувством божественного откровения занял довольно жесткую позицию в толковании Слова, в то время как католицизму недостает умения слушать Слово. Таким образом, обеим этим христианским традициям необходимо пересмотреть свое отношение к Писанию: протестантизму предстоит научиться подходить к Слову, как Мария, — с открытым сердцем, в духе размышления и созерцания; католицизму же — смиреннее и глубже вникать в содержание Слова61. Нам нужно осознать, что без размышлений над Словом наши чувства и разум так и останутся несвободными. Только раздумья над Словом позволяют нам повернуть свою жизнь в русло истины — не нашей, но Божьей истины — и идти путем веры и послушания. Размышление над словом — деяние, которое совершает весь человек, как он есть, не просто исследователь, не просто читатель, но человек в полном смысле слова.

Итак, чтение Библии — нечто неизмеримо большее, чем изучение приемов и методов и пополнение знаний в области экзегетики и герменевтики. Чтение Библии вдохновляет разум и чувства, обращая их к истине62. Слово Божье как «светильник ноге моей и свет стезе моей» дает нам возможность возрастать в вере и христианской жизни. Читая его, мы ближе узнаем Христа, потому что Он — в самом сердце Слова. Слово Божье позволяет нам понять и прочувствовать, что значит быть учеником Христа и изо дня в день воплощать Его учение в жизнь. Слово Божье дает нам правила и нормы «евангельской жизни». Но и это еще не все. Слово Божье неустанно напоминает нам о замыслах и делах Божьих, чтобы мы всегда оставались чуткими к Нему. Мы призваны проповедовать Благую весть и неустанно утверждать ее в современном мире. Так и христианская Церковь В чудо, которое держится Словом Божьим, — неустанно свидетельствует о том, что Бог Живой вечно пребывает среди Своего народа.

 

<G>

 

1.Robert К. Logan, The Alphabet Effect: The Impact of the Phonetic Alphabet on Western Civilization (New York: William Morrow, 1986), p. 81.

2. See James M. Houston, I Believe in the Creator (London: Hodder & Stoughton, 1978).

3. Lewis Mumford, Technics and Human Development (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974), p. 96.

4. А. Камю, Бунтующий человек, M.: «Издательство политической литературы», 1990, с. 339/ Перевод: Ю.М.Денисов, Ю.Н. Стефанов (нас интересует последний).

5. Philip Rhinelander, Is Man Incomprehensible to Man ? (San Francisco: Freeman, 1974), p. 35.

6. David Tracy, The Anagogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), pp. 1-28.

7. Helen Gardner, The Business of Criticism (London: Oxford University Press, 1959), pp. 3-24.

8. Anthony Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids, Mich.: Eerd- mans, 1980), pp. 15-16.

9. Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics (London: Methuen, 1977), pp. 156-160.

10. Richard Palmer, «Postmodern Hermeneutics and the Act of Reading», Notre Dame English Journal 15, no. 3 (1983): 55-84.

11. Paul Ricouer, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, ed. and trans. John B. Thompson (London: Cambridge University Press, 1981), p. 164.

12. Palmer, «Postmodern Hermeneutics», pp. 62-69.

13. A.J. Festugiere, Antioche paienne et Christienne (Paris: E. de Boccard, 1959), pp. 211-225.

14. Henri-Irenee Marrou, A History of Education in the Ancient World (New York: Sheed and Ward, 1956), pp. 96-101,217-226.

15. See Peter R.L. Brown, «The Rise and Function of the Holy Man», in Society and the Holy in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 1982), pp. 103-152.

16. Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), p. 92.

17.Quoted by Brown, «Rise and Function», p. 15.

18. Robin Lane Fox, Pagans and Christians (London: Penguin, 1980), p. 304.

19. Benedicta Ward, «Spiritual Direction in the Desert Fathers», The Way 24 (1984): 64-65.

20. Umt. no: Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert (New York: Oxford University Press, 1993), p. 118.

21. Ibid., p. 127.

22. Ibid., pp. 261-291.

23. Origen, trans. Rowan Greer (New York: Paulist, 1979), p. 32.

24. Philip Rousseau, Ascetics, Authority and the Church (London: Oxford University Press, 1978), p. 70.

25. Jean Leclerq, «Ways of Prayer and Contemplation», in Christian Spirituality 1, ed. Bernard McGinn and John Meyendorff (New York: Crossroad, 1985), pp. 415-426.

26. The Ladder of Monks: A Letter on the Contemplative Life and Twelve Meditations, trans. Edmund Colledge (Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1981), pp. 68-69.

27. Ibid., p. 84.

28. Uht. no: Monica Sandor, «Lectio Divina and the Monastic Spirituality of Reading», American Benedictine Review 40, no. 1 (1989): 83-114, quote at p. 100.

29. Ibid., p. 107.

30. Ibid., p. 110.

31. David Lyle Jeffrey, «John Wyclif and the Hermeneutics of Reader Response», Interpretation 39 (1985): 272-87, quote at p. 278.

32. James Samuel Preus, From Shadow to Promise (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), pp. 67-71.

33. Klaus Bockmuehl, «The Hermeneutics of Luther,» unpublished lecture notes.

34. Ibid., p. 20.

35. Ibid.

36. Ibid., p. 21.

37. Philip Jacob Spener, Pia Desideria, trans. Theodore G. Trappert (Philadelphia: Fortress, 1964), p. 87.

38. Ibid., pp. 89-90.

39. August Hermann Francke, A Guide to the Reading and Study of the Holy Scriptures (London: D. Jaques, 1813).

40. О пуританском подходе к Священному Писанию см.: John R. Knott, The Sword and the Spirit: Puritan Responses to the Bible (Chicago: University of Chicago Press, 1980).

41. Richard Baxter, «The Christian Directory», in The Practical Works, ed. William Orme, (London: James Duncan, 1883), 4:265.

42. Ibid.

43. Karl Barth, Church Dogmatics, ed. Geoffrey Bromiley and Thomas Torrance (Edinburgh: T & T Clark, 1958), 4:564.

44. Benjamin Jowett, «On the Interpretation of Scripture», in Essays and Reviews (London: Longman, Green and Roberts, 1861), p. 378.

45.Ibid., p. 384.

46. Cm. Peter Stuhlmacher, «Adolph Schlatter's Interpretation of Scripture», New Testament Studies 24 (1900): 43346, quotes at pp. 434,444.

47. Gerhard Maier, «Concrete Alternatives to the Historical Critical Method», Evangelical Review of Theology в, no. 1 (1882): 23-36.

48.David Steinmetz, «The Superiority of Pre-critical Exegesis», Theology Today 37 (1980): 27-38, quote at p. 38.

49.Bruce K. Waltke, «The Hermeneutics of the Schoolmen Reconsidered», unpublished manuscript.

50.Quoted by Ronald R. Ray, «Jacques Ellul's Innocent Notes on Hermeneutics», Interpretation 33, no. 3 (1979): 268-269.

51. Klaus Bockmuehl, Listening to the God Who Speaks (Colorado Springs, Colo.: Helmers and Howard, 1990).

52.Dietrich Bonhoeffer, Meditating on the Word, trans. David Mcl. Grade (Cambridge, Mass.: Cowley, 1986), p. 30.

53.Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982), p. 43.

54.См. Bonhoeffer, Meditating, pp. 103-145, рассуждения о Псалме 118:1-21.

55.C.S. Lewis, A Mind Awake: An Anthology, ed. Clyde Kilby (London: Geoffrey Bles, 1968), p. 67.

56.Mortimer J. Adler, How ю Read a Book (New York: Simon 4 Sek» tcr, 1956), p. 215.

57.Charte Simeon, Evange Prtochtng, Omrtrr of FaUh and  (Fortland, Ore.: Multnomah Prm, 1985), p. xxxvi.

58.Erich Auerbach, Mimrsis: The Rtprtattuotkm  in Wimm Uur mterv (Princeton, NJ.; Princcton Untventty Prm. 1968), PP« 16-17.

59.Jacques EUul, Thr Ethicsof Ftttdom. Irans. Gtoffiiy Bromiky (Grand Rapids, Mich.: Eerdmara. 1976), p. 166.

60  Urs von Balthasar. On Prayrr, Iran». А. V. ьtifedaie (London: S.P.CX, 1973), pp. 18-19.

61.Ibid., pp. 23-26.

62. Простое и удобное современное руководство по чтению Библия см.: George Martin, Readirtg Scriptum а the Word of Cod ( Ann Arbor. Mich.: Servern, 1982).