Введение в христианскую этику

Предисловие

Три главы этой книги составляют цикл лекций, посвященных  Кеннету Кантцеру, которые я прочел 15 ноября 1988 г. в Евангельской богословской семинарии Троицы. 

Я думал, что этот материал может послужить хорошим дополнением к другим книгам, которые я написал и намереваюсь написать.  Работа над серией книг под общим названием «Богословие владычества Божьего» продвигается медленнее, чем я предполагал.  Я воодушевлен тем откликом, который нашла у читателей первая книга этого цикла «Учение о познании Бога», но боюсь, что остальные книги будут выходить в свет так медленно, что мои друзья утратят интерес к самой серии!  Поэтому я надеюсь, что, пока идет работа над остальными книгами серии, эта книга послужит мостиком между первой и следующими книгами.  В ней в сжатой форме излагаются основные положения двух моих трудов, которые будут опубликованы в ближайшем будущем – «Учение о Слове Божьем» и «Учение о христианской жизни».  Надеюсь, что эти книги будут хорошей пищей для размышлений, так что, возможно, кто-либо из вас изъявит желание поделиться со мной своими соображениями по поводу прочитанного.  Это поможет мне убедительнее обосновать свои идеи в более объемных работах, которые я собираюсь опубликовать.  Данная книжка может быть полезной еще и в том смысле, что в ней некоторые положения, связанные с «многоаспектным» подходом, я излагаю гораздо более сжато, нежели в книге «Учение о познании Бога».  Поэтому ее можно использовать в богословских учебных заведениях  в качестве пособия в тех случаях, когда преподаватель не намерен освещать мой подход к изучению данного предмета подробно, но хочет, чтобы студенты получили некоторое представление о нем.

Мне хотелось бы поблагодарить Евангельскую богословскую семинарию Троицы за тот радушный прием, какой был оказан мне во время моего пребывания в ее стенах.  Я также рад тому, что мог выразить почтение доктору Кеннету Кантцеру своими лекциями, а теперь – с помощью этой книжки.  Доктор Кантцер на протяжении многих лет, – преподавая вначале в Уитон-колледже, а теперь в семинарии Троицы, – является ведущим специалистом в области богословского образования.  Он также является одним из ведущих христианских журналистов: в течение нескольких лет он был главным редактором «Крисчианити тудэй», а сейчас работает одним из старших редакторов этого журнала.  Я получил особое удовольствие, ознакомившись с его редакционными примечаниями к серии лекций, которые были прочитаны на краткосрочных курсах, организованных «Крисчианити тудэй» (доктор Кантцер был деканом этих курсов).  Его редакционные статьи, как мне кажется, становятся все интереснее с каждым номером.

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

       Сущность Слова Божьего

ВВЕДЕНИЕ В ЦИКЛ ЛЕКЦИЙ

Я очень благодарен вам за то, что вы пригласили меня прочесть эти лекции здесь, в семинарии Троицы.  С давних пор я питаю уважение к вашему учебному заведению: причина тому – чрезвычайно высокий уровень подготовки ваших преподавателей и то, как твердо вы отстаиваете авторитет Писания и благовестие спасения в Иисусе Христе, лежащее в основе вероучения евангельского христианства.  Я надеюсь, что вы будете видеть в нас, преподавателях Вестминстерской семинарии, не только коллег, подвизающихся на научном поприще, но и товарищей по оружию в битве за человеческие души и за человечное общество, стремящихся пленять всякое помышление в послушание Христу.

Прежде чем мы перейдем к теме сегодняшней лекции, позвольте мне в общих чертах ознакомить вас с содержанием этого цикла, состоящего из трех лекций.  Я полагаю, что ваше желание услышать мои лекции свидетельствует об определенном интересе с вашей стороны к моей книге «Учение о познании Бога», опубликованной около года тому назад[1].  Вот почему в своих лекциях я буду излагать некоторые положения этой книги, но при этом сделаю некоторые новые выводы практического характера, обусловленные основной идеей книги.  Я надеюсь, что часть этих выводов войдет в мои книги и статьи, которые в дальнейшем увидят свет.  Поэтому в перерывах между лекциями я с большим интересом буду выслушивать ваши вопросы и замечания, которые, уверен, помогут мне точнее сформулировать свои мысли.  Итак, я позволю себе в качестве введения вкратце изложить основные идеи книги, а затем перейду к упомянутым мною выводам.

В книге «Учение о познании Бога» я предпринял попытку разработать на основании Библии христианскую эпистемологию, или теорию познания.  В своем исследовании я исходил из убежденности в том, что наш Бог желает посредством Своего Слова владычествовать во всех сферах жизни человека – не только направлять нас в поклонении и благовествовании, не только управлять тем, что обычно относят к области индивидуальной и социальной этики, но просто всем: «Итак, едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10:31).  Это означает, что даже познавать – да и мыслить вообще – мы должны исключительно по-христиански; наше мышление должно существенно отличаться от мышления нехристиан.  Я не хочу сказать, что мы должны не соглашаться со всем тем, что говорит всякий нехристианин.  Но даже тогда, когда мы соглашаемся с нехристианином, даже тогда, когда наши мнения совпадают, мы все равно будем в чем-то расходиться с ним.  Несмотря на то, что наши взгляды могут совпадать, несмотря на согласие в чем-то, у нас будут разные цели, несходные побуждения и неодинаковые критерии оценок и суждений. 

Итак, существует особая христианская теория познания – такое понимание человеческого познания, которое отличается от понимания того же предмета неверующими[2].  В некоторых случаях христианин может разделять мнение нехристианского философа, психолога, геолога или биолога, но он ни в коем случае не должен рассматривать такое согласие как нечто само собой разумеющееся.  Он должен быть постоянно начеку, дабы, внимая  ошибочным умозаключениям неверующего, не впасть в заблуждение; он должен быть настороже, даже если эти ошибочные умозаключения последнего кажутся ему на первый взгляд незначительными.  Бог призывает нас пленять всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:5).

Поэтому в «Учении о познании Бога»  я не предлагал некую «христианизированную» версию одной или ряда нехристианских теорий познания.  Напротив, я исходил из Писания и пытался выяснить, что в нем говорится о вопросах эпистемологического характера.  Конечно, Писание не является трактатом по эпистемологии, как не является оно учебником биологии или справочником по ремонту автомобилей.  Но я считал, что моя основная задача заключается в том, чтобы выяснить, что Бог говорит об интересующем меня предмете.  Думаю, что так должен был бы на моем месте поступить биолог-христианин или ремонтник-христианин.  Поэтому я не мог ориентироваться ни на одно направление нехристианской философии: ни на рационализм, превративший человеческий разум в предмет идолопоклонства; ни на эмпиризм, признающий чувственный опыт высшим критерием истины; ни на субъективизм, полностью отрицающий объективность истины и утверждающий высшую ценность чувств человека или его внутренних озарений.  Не считал я приемлемым для создания христианской эпистемологии и какой бы то ни было сплав этих направлений.

В христианской теории познания высшим критерием истины является Сам Бог, и потому Его Слово, Его откровение[3], данное нам, есть основание для оценки всего, что притязает на истинность.  Да, мы действительно постигаем Божье откровение разумом, посредством чувственного опыта и всевозможных  трудноопределимых подсознательных ощущений, эмоций и восприятий, которые мы называем «субъективностью».  Ничто из этого само по себе не дает абсолютного знания.  Если было бы иначе, мы не нуждались бы в Слове Божьем.  Но эти способности, находясь в отношении взаимной обусловленности,  взаимодействуют в нас и приводят  к постижению той истины, которая абсолютна и неизменна и которая есть Божье Слово, обращенное к нам.

В «Учении о познании Бога» я пытался выяснить, как связаны между собой некоторые из этих человеческих способностей.  По милости Божьей нам не нужно искать абсолютный авторитет, или критерий истины, в самих себе, поэтому нам не нужно преклоняться перед разумом, чувственным опытом или субъективностью.  Таким образом, мы можем допустить, что эти способности взаимозависимы.  Поэтому  в упомянутой книге я доказываю (и, возможно, вам покажется, что это вполне согласуется со здравым смыслом), что мышление, чувственный опыт и субъективность зависят друг от друга и, взаимодействуя друг с другом, порождают в нас знание.  Вообще лучше не разграничивать их строго.  Напротив, их следует считать аспектами всякого познавательного акта, или способами рассмотрения действительности во всяком таком акте. 

С различием между мышлением, чувственным опытом и субъективностью связано еще одно разграничение, которое играет важную роль в «Учении о познании Бога».  В любом акте познания есть три ключевых элемента: (1) объект познания – нечто познаваемое, (2) субъект познания – лицо, которое познает, и (3) норма, критерий или признак, на основе которого мы делаем заявление о знании чего-либо.  В этой книге я доказываю, что эти три элемента также взаимозависимы; ни один из них не существует без двух других, и каждый из них можно выразить через два других.  Объект и субъект суть то, что говорит о них закон.  Норма и субъект – это объекты, факты, которые необходимо познать.  А объект и норма являются элементами субъективного опыта.

Таким образом, мы можем рассматривать всякое человеческое знание в трех аспектах: (1) как соответствие между идеей и объектом, (2) как состояние обоснованной познавательной удовлетворенности субъекта и (3) как мышление, которое согласуется с Божьими заповедями, призванными регулировать мыслительные процессы.  В системе терминов моей  книги первый аспект знания называется «ситуативным», второй – «экзистенциальным» и третий – «нормативным». 

В «Учении о познании Бога» я  пробую применять эту схему практически, особенно в области апологетики.  К примеру, такой подход помогает нам проникнуть в суть спора между сторонниками пресуппозиционализма и эвиденциализма в апологетике (прим. переводчика: от англ. presupposition – исходная предпосылка; evidence – доказательство, подтверждение, свидетельство).  Пресуппозиционалист рассматривает апологетику преимущественно с нормативной точки зрения, утверждая, что, когда мы дискутируем с неверующим, мы должны прежде всего исполнять Божьи заповеди, регламентирующие наше мышление, мы должны быть верными Господу.  В этом смысле я твердый приверженец пресуппозиционализма.  Но и эвиденциалисту, подход которого к апологетике можно назвать ситуативным, есть что сказать в этом отношении.  Он говорит, что мы должны привести доказательства; мы должны быть готовы и  в состоянии показать связь между нашим богословием и реальным миром.  В этом я охотно соглашаюсь с ним, так что вы можете называть меня и эвиденциалистом и пресуппозиционалистом.  Я не считаю, что эти два подхода несовместимы друг с другом.  Напротив, я думаю, что оба подхода истинны и оба важны для апологетики.  Некоторым людям эти подходы представляются несовместимыми друг с другом, поскольку они не сознают аспектного соотношения между нормой и ситуацией.  Я же нахожу некоторую ценность и в «субъективистской» апологетике, представленной в работах Паскаля, Кьеркегора и других – авторов, которые были склонны рассматривать познание с «экзистенциальной точки зрения».  Я думаю, что Жан Кальвин также отчасти «экзистенциален» в своей эпистемологии, но сейчас речь не об этом.

Последнее предварительное замечание, которое я хочу сделать, состоит в том, что эта трехсторонняя схема, в конечном счете, основана на трояком отношении Самого Бога к миру.  В Писании о Боге говорится как о Владыке (Yahweh, adon, kurios).  И Его владычество раскрывается по меньшей мере в трех аспектах: (1) Он Творец и правитель мира; Он управляет всеми «ситуациями».  (2) Он есть Тот, Кто обладает законной и высшей властью над всеми творениями.  (3) Будучи Господом завета, Он связывает Себя со Своими творениями, создает их по образу Своему, дарует им знание о Себе (и это знание они обретают неизбежно), вступая во взаимоотношения с ними, давая заветные обетования, ниспосылая благословение и совершая суд.  А поскольку Бог таков, Он сокровенным образом пребывает в жизни Своих творений, Он Сам причастен ко всему, что с ними происходит. 

Божье управление миром – основание для нашего ситуативного подхода к познанию реальности: Бог делает ситуацию, объект познания, такой, какая она есть.  Его власть есть  норма нашего познания: именно благодаря ей возможен наш нормативный подход к познанию.  Его пребывание с нами – это источник нашего экзистенциального видения мира, ибо это означает, что мы как образ Божий можем обнаружить реальность Бога в глубинах своего естества.  Божье управление, власть, пребывание с нами – вот что, в конечном итоге, служит источником всякого нашего знания.

До сих пор я говорил только о том, что составляет предмет моей книги «Учение о познании Бога» и более подробно раскрывается в ней.  Далее, в этой и в двух последующих лекциях я буду говорить преимущественно о том, что не входит в упомянутую книгу, и надеюсь, что мне удастся убедить вас в целесообразности построения других богословских исследований по приведенной выше схеме. Я решил сделать предметом своего исследования тему, тесно связанную с познанием Бога, а именно – Слово Божье как источник этого познания.  На занятиях в Вестминстерской семинарии, которые я веду, я сначала говорю о Слове Божьем, а потом перехожу к христианской эпистемологии, и я считаю, что излагать материал следует именно в такой последовательности.  Итак,  эти лекции послужат неким «прологом» к «Учению о познании Бога»: они будут пропедевтическим, или предварительным, исследованием, которое все же отмечено влиянием эпистемологии, излагаемой в самой этой книге.  В продолжение этой лекции мы будем рассматривать сущность Слова Божьего.  Во второй лекции речь пойдет о средствах передачи Слова, способах, с помощью которых Бог возвещает нам Свое Слово.  Предметом третьей лекции будет роль Слова в христианской этике.

                            СУЩНОСТЬ СЛОВА БОЖЬЕГО

Что есть Слово Божье?  Большинство евангельских верующих на этот вопрос, не задумываясь, ответили бы: «Библия».  Этот ответ, конечно, приходит на ум и мне.  Но многие богословы (не только либеральные, но и евангельские) поспешат сказать нам, что простое отождествление Библии и Слова Божьего не всегда верно.  В Псалме 147, к примеру, сказано следующее:

Посылает слово Свое на землю; быстро течет слово Его.  Дает снег, как волну; сыплет иней, как пепел.  Бросает град Свой кусками; перед морозом Его кто устоит?  Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром Своим, и потекут воды (стихи 4-7).

Посмотрите, как трудно было бы заменить в этих стихах «слово» на «Библия».  Попробуйте также вместо «Слова» в Евангелии от Иоанна 1:1, 14 прочитать «Библия».

Таким образом, судя по всему, выражение «Слово Божье», употребляющееся в Писании, имеет более широкое значение, чем «Библия».  Выражение «Слово Божье» указывает на силу, которой Бог управляет явлениями природы, и оно же является именем Божьего вечного Сына, хотя это последнее обстоятельство для нас непостижимо.

Для того чтобы достаточно подробно осветить этот вопрос, мы должны дать Слову Божьему намеренно нечеткое определение.  Скажем, что Слово – это Божье «самовыражение», а затем установим различные формы самовыражения, о которых в Писании говорится как о речи Бога.

1. Во-первых, Слово Божье – это сила, которой Бог совершает все  по изволению воли Своей (Еф. 1:11).  Словом Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:3, 6; Пс. 32:6-9; 148:5; Ин. 1:3; Евр. 11:3; 2 Пет. 3:5).  Промысл Божий совершается посредством Его речи: Он повелевает, и следуют события (Быт. 1:9, 11, 22; 8:21, 22; Пс. 17:16; 28:3-9; 147:4-7; 148:5-8; Мф. 8:27).  Звучит Его могущественный глас, и совершаются Его суды (Быт. 3:14 и дал.; 6:7; 11:6, 7; Пс. 45:7; Ис. 30:30; Ис. 66:6; Ос. 6:5; 2 Пет. 3:7; ср. Мф.7:21-27;  25:31-46;  особ. Ин. 12:48).  Его милость есть также слово исцеления (Ис. 43:1;  Лк. 7:1-10;  Ин. 6:63, 68;  Рим. 1:16; Флп. 2:16; 1 Тим. 1:10; 1 Ин. 1:1), «действенного призвания» (Ис. 62:2; 65:15; Деян. 2:39;  Рим. 1:6, 7;  8:28;  1 Кор. 1:2, 24, 26;  Гал.1:6; и т. д.).

Конечно, с богословской точки зрения нет ничего нового в утверждении: «Божье Слово исполнено силы»;  именно этот вопрос обсуждался деятелями протестантской Реформации.  Мысль о том, что силы Божьи вообще можно именовать «Словом», в классическом богословии найти сложнее.  Но сейчас нам следует вспомнить, чтó говорили богословы (особенно кальвинистские), жившие после Реформации, о «вечных установлениях» (decrees) Божьих и о Его «совете» (counsel).  Опираясь на такие отрывки из Писания, как Лк. 22:22; Деян. 2:23; 4:28 и Еф. 1:11, эти богословы говорили, что все во вселенной происходит в согласии с квази-вербальными деяниями Божьими, называемыми Его «вечными установлениями», или «советом»; тем самым они указывали на то, что все в природе и истории является следствием Божьих слов (прим. переводчика: квази-вербальный – напоминающий слово, отчасти являющийся словом). 

Как  ни странно, эти крайние противники схоластики, богословы двадцатого века, говорившие о Слове Божьем, но отрицавшие пропозициональное откровение (прим. переводчика: пропозициональный – носящий характер утверждения, которое содержит только логические константы и имеет неизменное истинностное значение) (такие, как Барт, Бруннер, Бультманн), богословы «новой герменевтики» (такие, как Эбелинг и Фухс), представители богословия «деяний Бога» (например, Г. Эрнест Райт), а также направления «богословие как история», представленного трудами Вольфгарта Панненберга, – все они, каждый по-своему, воспроизвели в своих работах идеи богословов семнадцатого столетия, писавших о «вечных установлениях» Божьих.  Ибо они понимали Слово Божье, в сущности, как некую власть, событие или силу, благодаря которой происходит нечто – конечно, не как вечное Божье установление (такое понимание Слова Божьего свойственно им всем, кроме, пожалуй, одного Барта), а как повеление Божье, которое Он дает в настоящем, здесь и сейчас.  Кроме того, подобные определения «Слова Божьего» можно найти в работах последователей Волленховена и Доойевеерда, авторов, являющихся представителями реформатской ортодоксии[4].

В Писании нет ничего, что помешало бы евангельскому верующему согласиться с утверждением: «Божье Слово исполнено силы, а Божьи силы выражаются словесно».  И, конечно, не будет ошибочным с точки зрения Библии сказать, что Божье Слово – это власть, сила или событие.  Однако с этой точки зрения было бы ошибочным свести Слово Божье единственно  к силе или же лишить понятие «Слово Божье» его пропозициональной составляющей.  Именно к этому ошибочному заключению приходят мыслители, упомянутые выше, – заключению, которое было убедительно опровергнуто в работе Джеймса Барра «Старое и новое в толковании»[5].  Итак, мы должны продолжать исследовать Писание, с тем чтобы найти другие характеристики, или «аспекты» Слова Божьего, которые раскрываются в самой Библии.

2. Слово Божье есть также Его речь, служащая выражением Его власти.  Различие между «силой» (power) и «властью» (authority) в системе терминов, которой я пользуюсь (хотя это различие не всегда можно проследить в английской Библии), заключается в том, что Божья сила определяет то, что будет происходить, в то время как Божья власть определяет то, что должно происходить.  В традиционном богословии мы находим, в сущности, то же разграничение – между  волей Божьей, «сокрытой в Его замыслах» (decretive) и Его волей, «открытой в Его заповедях» (preceptive).  То, что между ними существует разница, что Бог иногда повелевает случаться тому, что явно противоречит Его заповедям (см. особ. Лк. 22:22; Деян. 2:23; 4:28), есть тайна, камень преткновения для всех, кто пытается понять зло в его многообразии.  Однако сейчас я не задаюсь целью найти разгадку этих извечных тайн, я лишь желаю подчеркнуть, что под «Словом Божьим» в Писании подразумевается и явление Божьей силы, и проявление Божьей державной воли.

Во всем Писании есть примеры того, как Бог говорит с людьми, возвещая им Свою волю, которую они должны исполнять.  Решение всех жизненных вопросов зависит от исполнения людьми Слова Божьего.  Первое из записанных в Библии переживаний Адама было слышание Слова Божьего (Быт. 1:28 и ниже).  От его отклика на это Слово зависело, будет ли он жить или умрет (Быт. 2:17).  После грехопадения у Адама осталась единственная надежда: он уповал на то, что Бог исполнит Свое обетование (Быт 3:15).  Ной верил, что Божий суд неминуем, только потому, что Господь изрек слово об этом.  Вера Авраама, которая поставлена в пример христианам (Рим. 4; Гал. 3:6-9; Евр. 11:8-19; Иак. 2:21-24), была верой в Божье обетование, Его Слово.  Израиль, вступивший в Моисеев завет, был обязан исполнять «законы», «уставы», «заповеди», «повеления» и «постановления», которые изрек Бог (Втор. 6; Иис. Н.1:8, 9; Пс. 118; Ис. 8:20; многие другие отрывки).  Впоследствии Бог говорил через пророков (Втор. 18:15-22; Иер. 1:6-19; Иез. 13:2,3, 17).  Затем Бог говорил в Сыне Своем.  Иисус пришел не для того, чтобы нарушить закон, но чтобы исполнить его (Мф. 5:17-20); Он говорит нам Свои слова, и мы должны принять их, если хотим иметь жизнь (Мф. 7:21 и дал.; 28, 29; Мк. 8:38; Лк. 8:21; 9:26 и дал.; Ин. 6:63, 68; 8:47; 12:47 и дал.; 14:15, 21, 23, 24; 15:7, 10, 14; 17:6, 17; 1 Тим. 6:3; 1 Ин. 2:3-5; 3:22; 5:2, 3; 2 Ин. 6; Отк.12:17; 14:12). Человек является в подлинном смысле «учеником Иисуса» тогда, и только тогда, когда исполняет Слово Учителя.  Апостолы заявляют, что их слова также обладают божественным авторитетом (Ин. 14:23-26; 15:26, 27; 16:13; Рим. 2:16; 14:24; 1 Кор. 2:10-13; 4:1; 2 Кор. 4:1-6; 12:1, 7; Гал. 1:1, 11, 12; 16; 2:2; 1 Фес. 4:2; Иуд. 17, 18).

Нет сомнения в том, что, согласно Писанию, Слово Божье – это и сила, и постижимое разумом сообщение, как нет сомнения в том, что это постижимое разумом сообщение есть наивысшая власть для людей.  По словам Барра,  как бы мы, люди нового времени, ни желали видеть явления силы, которые были бы лишены постижимого разумом смысла, мы не можем чистосердечно заявить, что такое понимание Божьих деяний почерпнуто нами из Священного Писания, – что бы ни говорил по этому поводу Барт.

3. Но есть и третий аспект: Слово Божье есть еще и пребывание Самого Бога с Его творениями.  Даже когда речь идет не о Боге, а о человеке, нам сложно отделить его самого от его слов.  Если вы считаете, что мои слова лишены здравого смысла, вы одновременно полагаете, что я глупец.  Если вы восхищаетесь словами Хемингуэя, значит, вы восхищаетесь самим Хемингуэем.  Речь играет важнейшую роль в жизни человека (Прит. 12:18; 13:3; 18:20, 21; 21:23; Мф. 12:34 и дал.; Иак. 3:1-12), и часто грех находит выражение именно в ней (Быт. 11:6; Пс. 12; 56:5; 63:4; 139:4; Прит. 10:19; 12:17-19; Ис. 29:13; Иер. 9:8; Иез. 33:31; Рим. 3:13, 14); речь играет важную роль в деле искупления (Пс. 50:15; Ис. 6; 35:6; 43:21; 45:23; 49:2; 65:19; Соф. 3:9 и дал.; Рим. 10:9, 10; Иак. 5:16; 1 Пет. 2:9).  Поистине, если человек сможет «обуздать» свой язык, он сможет сохранять самообладание в любых обстоятельствах жизни (Иак. 3:1-12).

Итак, отделить Бога от Его слов трудно.  Исполнять Слово Божье – значит повиноваться Богу; презирать Его Слово – значит презирать Его Самого.  Божье Слово связано с Богом во многих отношениях: (а) Божье Слово открывает Его нам (Втор. 4:5-8; 2 Тим. 3:15). (б) Божий Дух пребывает с Его Словом (Быт. 1:2; Пс. 32:6; Ис. 34:16; 59:21; Ин. 6:63; 16:13; Деян. 2:1-4; 1 Фес. 1:5; 2 Фес. 2:2;

2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:21). (в) Когда говорится о том, что Бог близок к нам, подразумевается, что близко к нам Его Слово (Втор. 4:5-8; 30:11-14; Рим. 10:6-8). (г) Десять Заповедей Божьих хранились у ковчега завета, являвшегося для Израиля самым святым местом, – средоточием пребывания Бога на земле (Втор. 31:26).  Во Втором послании к Тимофею 3:15 Писания названы «священными», что напоминает нам о вере людей Ветхого Завета в то, что слова Божьи наделены Его святостью.  (д) Все деяния Божьи – Его предвечный замысел, творение, промысл, суд и благодать – совершаются посредством Слова, как мы уже говорили об этом, когда вели речь о «силе».  (е) Бог отличается от идолов тем, что Он глаголет (3 Цар. 18:24, 26, 29, 36; Пс. 113:13 и дал.; 134:15 и дал.; Авв. 2:18-20; 1 Кор. 12:2).  (ж) Речь Божья имеет божественные свойства:  она дивна (Пс. 118:129), вечна (Пс. 118:89, 160), всесильна (Быт. 18:14; Ис. 55:11; Лк. 1:37), совершенна (Пс. 18:8 и дал.), свята (Втор. 31:26; 2 Тим. 3:15, ср. [г] выше).  (з) Слово Божье есть объект поклонения (Пс. 33:4; 55:5, 11; 118:48, 120, 161, 162; Ис. 66:5).  (Ср. восхваление Божьего имени, Пс. 8:2; 67:5 137:2 и т. д.)[6].

Поэтому мы не должны изумляться словам, которые читаем в Евангелии от Иоанна 1:1: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».  Конечно, в этом стихе говорится о живом Слове, Иисусе Христе.  Но его также можно прочитать в более широком контексте – в контексте библейской доктрины о Слове Бога.  «Вначале» указывает на Бытие 1:1, эта связь становится ощутимее благодаря упоминанию о сотворении мира в Ин. 1:3.  Таким образом, Слово, которое было «у Бога» и «было Бог», есть Иисус, и именно Словом были сотворены небеса и земля.  Иисус, Бог и творческое Слово суть одно, и это обстоятельство непостижимо для нас.  Само учение о Троице, пожалуй, стоило бы выразить языком  лингвистики (конечно, это не единственный способ, с помощью которого можно было бы изложить это учение): Бог-Отец есть Тот, Кто говорит; Сын есть изреченное Слово; Дух – это «мощное дуновение» (ruah, pneuma), посредством которого Слово совершает то, для чего Бог посылает его.

Все это может напоминать нам лозунг неоортодоксов: «Бог являет не пропозиции, Он являет Себя Самого».  Несомненно, Бог являет Себя Самого, и мы должны быть достаточно смиренны, чтобы прислушаться к теологам-неоортодоксам, говорящим нам об этом.  Однако они безусловно не правы, заключая, что откровение Бога о Себе Самом  лишено постижимого разумом смысла.  Как раз наоборот: слово, имеющее божественные свойства, являющееся объектом поклонения, пребывающее вместе с Богом в самом ковчеге завета, есть не что иное, как постижимое разумом, исполненное власти Слово, с которым Бог обращается к Своему народу.  Более того, Сам Иисус, истинно живое Слово, приходит к людям со Словом, благовестием.

Мы можем подвести итог нашим рассуждениям о сущности Слова Божьего таким образом: Божье Слово есть самовыражение Его владычества.  Его Слово – это проявление Его силы, власти и пребывания в мире, это Его проникновение  в три «сферы» человеческого познания.  Сила Слова порождает ситуативный аспект нашего познания, властью Слова обусловлены нормы нашего познания, а благодаря пребыванию Слова с нами Бог оказывается неотделимым от нашего самопознания.

                              ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

      Средства передачи Слова Божьего

В предыдущей лекции я говорил о том, что Божье Слово, согласно Писанию, есть проявление Божьего владычества – Его силы, власти и пребывания в мире.

Но как Бог передает нам Свое Слово?   Говоря о «средствах передачи», я имею в виду именно этот вопрос.  Всякое Слово Божье дается нам не непосредственно, а всегда через некоего тварного посредника.  Это справедливо даже в тех случаях, когда откровение представляется в высшей степени «непосредственным».  Например, Бог говорил к израильтянам, собравшимся у горы Синай, и они слышали глас Бога, глаголавшего с небес, но даже тогда между Божьим Словом и людьми было некое связующее звено.  Во-первых, Бог говорил человеческим языком.  Во-вторых, звук Его слов достигал барабанных перепонок людей, распространяясь в обычном воздухе.  И, наконец, клетки мозга каждого из слушателей распознавали слова в звуках и Божью весть в словах.  Когда Бог обращается к людям, Он всегда передает им Свое Слово опосредствованно.

РАЗЛИЧНЫЕ СРЕДСТВА ПЕРЕДАЧИ СЛОВА БОЖЬЕГО

Какие существуют средства передачи Слова Божьего?  Вот вам еще одна триада.  Возможно, эти трехсторонние построения представляются вам слишком схематичными, очень уж складными; на мой взгляд, это действительно так, однако мне кажется, что от них никуда не уйти.  Иногда я думаю, что в основе самого Писания  лежит какой-то загадочный принцип, подобный триипостасной природе Божества, а иногда мне кажется, что трехстороннее построение – это просто полезный педагогический прием.  Возможно,  причина просто в том, что в детстве я прослушал, находясь в полусонном состоянии, очень много проповедей, состоявших из трех частей.  Как бы то ни было, я полагаю, что Бог являет Себя через события, слова и людей.  Если вы следили за моей мыслью, то должны заметить, что это утверждение в некоторой степени соответствует триадам, о которых говорилось выше (сила – власть – пребывание и: ситуативное – нормативное – экзистенциальное).  Когда Бог являет Себя в событиях, Он в особенности показывает Свою силу, Свое могущество.  Открывая Себя в словах, Он прежде всего делает явной Свою власть, возвещает Свои установления (нормы).  Когда же Он являет Себя в людях, Он делает очевидным Свое сокровенное пребывание с ними.  В то же время мы должны понимать, что было бы ошибкой считать эти соответствия точными.  Божья сила проявляется не только в «событийном» откровении, но в откровениях, получаемых через все средства передачи Слова Божьего.  Его власть находит выражение не только в откровении посредством Слова, но во всех формах откровения.  Бог пребывает в откровении не только тогда, когда оно передается через человека, Он пребывает во всех Своих словах.

Давайте более внимательно рассмотрим средства передачи Слова Божьего.

1.      СОБЫТИЕ КАК СРЕДСТВО ПЕРЕДАЧИ СЛОВА БОЖЬЕГО

Бог являет Себя через Свои деяния в нашем мире.  Божьи деяния проявляются в этом мире следующим образом.

а.  Природа и всеобщая история (Быт. 9:12-17; Втор. 4:26; 30:19; 31:28; 32:1; Пс. 18; 45:9-11; 64; 103; 147:4-7; 148:5-8; Деян. 14:17; 17:26-28; Рим. 1:18-32).  Бог действительно являет Себя в нашем мире, – как бы ни доказывал обратное Карл Барт, – и являет Себя не только верующим, но и неверующим, как свидетельствуют вышеуказанные стихи из книги Деяний и Послания к римлянам.  Мироздание и устройство всего сотворенного указывают на то, что Бог есть; благодаря им мы узнаем о совершенствах Его естества, о Его праведных требованиях к людям  и Его святом гневе, пребывающем на грешниках.  Откровение Бога в природе как таковое не является спасительным.  Ни один из вышеприведенных отрывков из Библии не указывает на то, что природа и всеобщая история сами по себе могут научить нас Евангелию благодати.  Нет, но «... вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17).  И все же откровение Бога в природе дает нам знание определенных реалий, без которых мы не можем понять и принять Благую весть.

б. История искупления (Исх. 14:31; Втор. 11-18; Пс. 65:5-7; 134; 135; 144:4, 12; Ин. 2:11; Деян. 2 [особенно стих 22]; Рим. 1:4; Евр. 2:1-4; Отк. 15:3, 4).  На протяжении истории искупления Бог являет могущество Свое, дабы люди могли познать, что Он – Господь.  Могущество Его проявляется и в милости, и в суде.  Когда Израиль был избавлен от рабства египетского, а войско египтян было уничтожено, как израильтяне, так и египтяне познали, что Бог есть Господь.  В этих деяниях Он являет атрибуты Своего владычества: Свою силу, власть и пребывание в этом мире.

в. Чудеса. Чудеса, пожалуй, входят в предыдущую категорию, хотя некоторые библейские выражения приводят к мысли о том, что чудеса и история искупления – явления тождественные.  Все Божьи деяния искупления и суда, – совершаются ли они в сфере действия так называемых «законов природы» или вне этой сферы, – суть «знамения», «чудеса» и «силы».  Во всяком случае, чудо, как и история искупления в целом, есть проявление Божьего владычества: Его силы (dunamis), Его власти (semeion) и Его пребывания (teras) в мире, внушающего нам благоговение.

Категория «событие как средство передачи Слова Божьего», которую я рассматриваю, – это не совсем то же, что и понятие «общее откровение», принятое в богословии.  Если мы делим откровение на «общее» и «особое», я отнес бы историю искупления и чудеса к категории «особого» откровения. Это, пожалуй, говорит о том, что для точного изложения данного предмета не хватает принятых терминов, поэтому нам следовало бы ввести дополнительные. 

2.      СЛОВО (ЕДИНИЦА ЯЗЫКА И РЕЧИ) КАК СРЕДСТВО ПЕРЕДАЧИ СЛОВА БОЖЬЕГО

Бог также открывает Себя посредством слова как единицы человеческого языка и речи.  Заметьте, что сейчас я употребляю понятие «Слово Бога» в другом смысле.  Выше я определил «Слово Божье» как проявление Его владычества.  В этом смысле все средства передачи Слова Божьего служат связующим звеном между Богом и людьми.  Но мы также можем употреблять выражение «Слово Божье» в более узком смысле, определяя его как самовыражение Божьего владычества, передаваемое нам с помощью особого средства – человеческих слов.

Как я упоминал выше (говоря о мысли, высказанной Джеймсом Барром), с точки зрения Писания было бы ошибочным утверждать, что откровение дается только в событиях, а не в словах.  Рассмотрите еще раз отрывки из Библии, которые мы приводили  выше, когда рассуждали о Божьей «власти» в откровении.  Вы увидите, что Бог обращался к Адаму, Ною, Аврааму и другим людям со словами, в которых находила выражение Его верховная власть.

Имеет смысл попытаться понять, какими способами Бог через слово как единицу языка и речи передает людям Свое Слово[7]:

а. Глас Божий.  В некоторых случаях, описанных в Библии, Бог говорил с людьми «непосредственно».  К подобным случаям я отношу обращения Бога к людям у горы Синай (Исх. 19; 20), при преображении Христа (Лк. 9:35), перед Его страданием (Ин. 12:28), а также другие, сходные с ними (Быт. 1:28 и дал.; 2:16 и т. д.).  К этой категории можно отнести Божьи слова, обращенные к пророкам, но к ней нельзя отнести Его слова, изреченные через них, о чем мы еще будем говорить.  Все слова, которые произнес Иисус во время Своего земного служения, следует причислить к данной категории слов Божьих.

Я заключил слово непосредственно в кавычки потому, что, как я упоминал ранее, никакое откровение Божье не дается нам «абсолютно» непосредственно.  Даже глас Божий доходит до слушателей благодаря воздушным потокам, деятельности клеток мозга каждого из них и т.д.  Кроме того, следует отметить, что Бог обращается к Своим слушателям на языке, понятном им, таким образом ограничивая Себя теми выразительными средствами, которыми обладает этот язык.  Взывая к людям, Бог «приспосабливается» к Своим слушателям, по словам Кальвина, говорит с нами так, «как кормилицы разговаривают с малыми детьми»(прим. переводчика: цит. по кн.: Жан Кальвин, «Наставление в христианской вере» [Издательство Российского Государственного Гуманитарного Университета], Книга I, Глава XIII, с. 113).  Можно сказать, что даже тогда, когда Бог говорит Сам, а не устами пророка, в Его речи все равно есть нечто «человеческое».

Тем не менее это снисхождение Бога к нам нисколько не умаляет власти, с которой Он говорит (не умаляет оно также силы Его Слова, и Он не перестает из-за этого пребывать в Своем Слове).  Кто из нас, услышав глас Божий, дерзнет ослушаться Его?  Божий народ обязан исполнять всякое слово, исходящее из уст Божьих.

б. Божье Слово, изреченное через пророков и апостолов.  Можно сказать, что, когда Бог говорит через пророков и апостолов, Он еще в большей степени «приспосабливается» к нам.  В этом случае Бог говорит не только на языке людей, но и через Своего вестника, человека.  Тем не менее ясно, что речь пророка есть не что иное, как Слово Самого Бога.  Пророк есть тот, у кого на устах Божье Слово (Исх. 4:10-16; Втор. 18:15-22; Иер. 1:6-19).  Поклонение Слову Божьему, образцы которого мы находим в Псалмах, есть поклонение Его Слову, изреченному через Моисея (Пс. 11; 18:8 и дал.; 118).  Апостол – это тот, кому Иисус поручил нести Благую весть миру (Ин. 14:23-26; 15:26, 27).  Апостолы утверждают, что весть, которую они проповедуют, получена ими от Самого Бога (1 Кор. 2:10-13; 4:1; Гал. 1:1, 11, 12; 16; 2:2; Еф. 3:3).  Слово Павла должно быть критерием самооценки для  всякого, считающего себя пророком или «духовным» (1 Кор. 14:37).

в. Божье письменное Слово.  Запись откровения  не есть просто случайная деталь его истории.  По предвечному замыслу Бога Его откровение должно было быть записано для особой цели, и Он повелел, чтобы оно было записано.  В своей книге  «Основы авторитета Библии» Мередит Дж. Клайн[8] убедительно, как мне кажется, доказывает, что запись откровения соответствует существовавшему в древности обычаю составлять официальные документы, удостоверяющие  заключение договоров о сюзеренитете (того, что Писание называет «заветами»).  Как бы мы ни оценивали доводы Клайна относительно аналогии между письменным откровением и обычаями древних народов, которые не отражены на страницах Библии, – само Священное Писание убеждает нас в том, что Автором письменного откровения является Бог.

О Десяти Заповедях, начертанных на каменных скрижалях, в Библии говорится как о завете между Богом и Его народом (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 11, 15).  В них Бог предстает перед нами как Автор: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2).  Бог не только является «писателем», но и «издателем».  Десять Заповедей суть «скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31:18; ср. 24:12; 32:15, 16; 34:1; Втор. 4:13; 9:10, 11; 10:2-4).  Хотя Моисей лично принимал участие в изготовлении скрижалей (Исх. 31:18; Втор. 31:24), нам ясно, что Автором слов, изложенных в письменной форме, считается Бог.  Другие слова Моисея (Втор. 31:24-29), а позднее Иисуса Навина (Иис. Н. 24:25, 26) были добавлены к Декалогу и хранились рядом с ним, у святого ковчега; это свидетельствовало о том, что слова эти также являются словами Божьими, и это служило образцом для формирования канона Священного Писания.  Новый Завет в таких хорошо известных отрывках, как Матфея 5:17-20; Иоанна 10:33-36; 2-е Тимофея 3:15-17; 2-е Петра 1:19-21 свидетельствует о том, что весь Ветхий Завет является Божьим письменным Словом[9].

Со времен появления на исторической сцене Израиля как народа (а может быть, еще с более раннего времени, – подтверждением чему могут служить «родословия» книги Бытия) Бог желал править Своим народом посредством книги, писаного закона.  Представление о письменном Слове Бога, в котором выражается полнота Его власти, не является продуктом фундаментализма двадцатого века, или рационализма семнадцатого столетия, или средневековой схоластики, или апологетики послеапостольского века, или фарисейского легализма.  Это представление воплощается в самом законе народа Божьего, и во всем Писании есть многочисленные указания на него.  Представители современных направлений богословия отрицают эту идею, утверждая, что Слово Божье, будучи реалией трансцендентной, слишком непохоже на  все земное или слишком динамично, чтобы быть заключенным в рамки книги.  Барт на этом основании заявлял, что откровение невозможно «сохранить».  Но из Писания мы узнаем, что Бог призывает Свой народ передавать Слово из поколения в поколение (Втор. 6:6 и ниже; Иуд.3).  Существует «предание»,  «совокупность вечных истин», которые необходимо передавать последующим поколениям (1 Кор. 15:2, 3; 2 Фес. 2:15; 3:6; 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1:12 и дал.; 2:2; 2 Пет. 2:21)[10].

И, конечно, нет различия в авторитетности между гласом Божьим, пророческим Словом и Божьим письменным Словом.  Почти каждая страница книги Второзаконие содержит в себе призывы соблюдать «постановления», «правила», «повеления», «слова», «заповеди», «уставы», «определения», или «законы» (все эти многочисленные предписания!), которые записаны в законе Моисеевом.  Благоговейное отношение к Слову Божьему и его почитание, свидетельством чего служат Псалом 18:8 и дал.; Псалом 118 и другие фрагменты Писания – это преклонение перед письменным Словом Бога, постановлениями и правилами, которые были даны народу Божьему через Моисея.  Подобно всем другим формам Слова Божьего, письменное Слово достойно почитания, какое должно оказывать Самому Богу. 

Кроме того, нельзя говорить, что Ветхий Завет – это «религия книги», или «религия слова», а Новый Завет – не выразимая словами «религия духа».  Конечно, в Новом Завете говорится об излиянии Божьего Духа на Его народ, не имевшем прецедента в ветхозаветном прошлом.  И это свидетельствует о неполноценности и несовершенстве всякой религии, основанной на следовании букве закона (2 Кор. 3:6).  Но, как мы уже говорили, Иисус передал Своим ученикам, а апостолы передали Церкви богооткровенные слова – слова, несущие нам жизнь или смерть.  Где нам искать эти слова?  Если они затерялись в лабиринтах истории, тогда сама христианская вера, мало того – наша вечная жизнь – затерялась в лабиринтах истории; и мы, надеявшиеся обрести спасение через Христа, – несчастнее всех человеков.  Если эти слова доступны только ученым, то и вечная жизнь доступна только ученым и тем, кто готов склониться перед авторитетом таких ученых.  Если нам следует искать их в устном предании или в церковных догматах, то возникает вопрос: в каком устном предании или в каких церковных догматах?  Если они передаются нам через откровение духа, и каждый получает такое откровение лично, то как нам распознавать эти слова, как мы в каждом конкретном случае можем убедиться в том, что это не игра воображения и не подмена действительного желаемым?  И как тогда можно проповедовать людям Благую весть?  Конечно, все эти варианты, – какими бы привлекательными они ни казались современным богословам, – в действительности содержат в себе отрицание того, что обещал нам Бог, а именно – слов жизни, уповая на которые, мы можем обрести вечное спасение, – слов, которые мы можем передать детям нашим и детям детей наших.

Итак, где же нам искать эти слова?  Разве у нас нет оснований считать, что, как и в случае с Ветхим Заветом, слова жизни, обращенные к людям эпохи Нового Завета, должны содержаться в некой книге?  Вне всякого сомнения, в письменном Слове нет ничего такого, что делало бы его недостойным Бога, – в этом мы уже убедились.  Как мы выяснили, Бог любит говорить с людьми посредством письменного Слова.  Но Он предпочитает обращаться не к каждому человеку по отдельности (несмотря на то, что Он вполне может это делать), а к сообществу людей; Он записывает Свои слова в книгу, доступную для всех, так что все могут открыть ее и прочитать.  Ему угодно было изложить Свои слова в виде писаного закона, чтобы тем самым образовать народ, сообщество людей, видимым образом и внешне (а также невидимым образом и внутренне) соединенных друг с другом, вся жизнь которых определялась бы их верностью одной книге.  Он говорит через эту книгу, и, как мы уже видели, Его письменное Слово по авторитетности не отличается от гласа, который исходит из уст Его.

Да, у нас есть все основания придерживаться такой точки зрения, и поистине наше предположение подтверждается самим Новым Заветом.  Факты, свидетельствующие о существовании канона Нового Завета, по объективным причинам оказываются не такими очевидными, как те, что подтверждают существование ветхозаветного канона.  Дело в том, что по логике вещей авторы Нового Завета не могли говорить на его страницах о нем как о сложившемся каноне прежде, чем было завершено его написание.  Но все же апостолы говорят, что их писания обладают той же авторитетностью, что и  провозглашаемые ими слова (1 Кор. 14:37; 2 Пет. 3:16; ср. Кол. 4:16; 1 Фес. 5:27; 2 Фес. 3:14; 1 Тим. 5:18; см. работы известных евангельских богословов-экзегетов, в которых дается трактовка этих текстов).  Их слова являются частью того «залога» веры, который мы должны хранить и передать последующим поколениям[11].

Письменные слова Божьи (за исключением, пожалуй, первых скрижалей Декалога, на которых «написано было перстом Божиим») были записаны также людьми.  Многое уже было сказано о взаимоотношении между Богом как Автором Слова и людьми, избранными Им для записи этого Слова, и, вне всякого сомнения, многое еще будет сказано.  Здесь существует множество проблем  герменевтического характера, и я не буду сейчас их касаться[12].  Однако следует помнить о том, что, какие бы проблемы нам ни предстояло решать, какую бы роль в написании Библии мы ни отводили людям, не будет ошибкой считать эти писания просто Словом, которое Бог записал для нас.  Любая эпистемология или герменевтика, которая подвергает сомнению авторитетность, ясность или достаточность Божьего письменного Слова, уже по одной этой причине сомнительна.

г. Проповедь.  А что сказать о проповеди как форме Слова Божьего?  Мы помним, что Карл Барт считал проповедь формой откровения, уступающей по важности Христу и Писанию.  Второе Гельветическое исповедание (I.iv) гласит: «проповедь Слова Божьего есть Слово Божье» (прим. переводчика: второе Гельветическое исповедание было составлено Буллингером в 1564 г. и было принято всеми реформатскими церквами Швейцарии, за исключением базельской церкви, а также реформатскими церквами Венгрии, Польши, Франции и Шотландии).  Конечно, это определение применимо к проповеди пророков и апостолов.  А как насчет современных проповедников?  Писание не дает  четкого ответа на этот вопрос,  однако общие библейские принципы помогут нам ответить на него.  Безусловно, если я прав и письменное Слово –это «конституция» Церкви, то мы не можем приравнивать по значению проповедь к этой «конституции».  Если мы сделаем это, то «конституция» лишится своего уникального авторитета; проповеди станут такими же важными и авторитетными, как и Священное Писание.  Поэтому важно различать богодухновенную речь и речь, которая таковой не является.  Библия богодухновенна (theopneustos, 2 Тим. 3:16), а проповеди, звучащие сегодня, – нет.  В этом смысле проповедь не есть Слово Божье.  С другой стороны, истинный проповедник стремится излагать в своих проповедях не свои идеи, а Слово Бога.  Насколько проповеднику удается сообщать людям не свои мысли, а Божьи, настолько его проповедь можно в некотором смысле считать Словом Божьим.  В конце концов, Божье Слово не теряет в авторитетности оттого, что его проповедует человек, как не становится оно менее авторитетным, будучи изложенным на бумаге.  Поистине мы можем сказать, что проповедование, если это истинное и аутентичное проповедование, есть не что иное, как Слово Божье.  Наблюдайте, как вы слушаете!  Вы не можете отмахнуться от проповеди Слова Божьего просто потому, что ее произносит человек, – проповедник, который, возможно, вам не очень нравится.  Слово Божье в его устах есть Божье Слово, обращенное к вам.

3.       ПЕРЕДАЧА СЛОВА БОЖЬЕГО ЧЕРЕЗ ЛЮДЕЙ

Бог также открывает Себя через людей.  Этот тип откровения, как и другие, имеет различные формы:

а. Природа человека.  Мы созданы по образу Божьему, и, какой бы смысл мы ни вкладывали в это выражение, это уж точно означает, что мы являемся откровением.  Было бы неверным с точки зрения Писания утверждать, что мы «являемся» Словом Божьим, или считать, что явления природы либо исторические события (вышеупомянутая категория 1) «суть» Слово Божье; только «откровение через слово» в узком смысле, откровение через слово как единицу языка и речи (вышеупомянутая категория 2) можно определять как Слово Божье.  Но Слово Божье возвещается через каждого из нас.

Различные богословские школы по-разному отвечают на вопрос, лишился ли Адам, а вместе с ним и все человечество, образа Божьего после грехопадения.  Как считало и считает большинство богословов реформатской традиции, образ Божий в человеке сохранился, однако вследствие греха он поврежден и искажен (Быт. 5:1; 9:6; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9); этой же точки зрения придерживаюсь и я.  В верующих Бог через Христа возвращает Свой образ в прежнее состояние (Еф. 4:24; Кол. 3:10), так что мы становимся все более и более подобными Ему.  Но даже неверующие неизбежно сталкиваются с откровением Божьим в своем естестве, равно как и в сотворенном  Богом мире, в котором они живут.  Все во вселенной свидетельствует о существовании Бога-Творца; внутренний мир человека и мир внешний – все говорит об этом.

б. Пример руководителей-христиан.  Пребывание у власти Писание связывает в основном с духовной зрелостью верующего (1 Тим. 3:1-13; Тит. 1:6-9), а также со способностью учить и твердостью в истинной вере.  Руководитель должен учить не только посредством слов, но и всей своей жизнью; в нем образ Иисуса Христа должен быть виден особенно ярко.  Он должен быть таким, чтобы люди могли ему «подражать» (1 Кор. 4:16; 11:1; Флп. 3:17; 1 Фес. 1:6; 2:6; 2 Фес. 3:7-9; Евр. 13:7).  Все руководители церкви, а не только апостолы, должны быть достойным примером для паствы (1 Фес. 1:7; 1 Тим. 4:12; Тит. 2:7; 1 Пет. 5:3).

В этом есть нечто особенно важное для нас.  Каким бы большим значением ни обладало письменное Слово как «конституция» Церкви, само по себе оно не может удовлетворить все нужды народа Божьего.  Вспомним замечательные отрывки из посланий Павла, в которых он рассказывает о своих путешествиях.  Вновь и вновь апостол изъявляет желание передать свое слово церквам не только в посланиях, но и лично (Рим. 1:8-17; 15:14-33; 1 Кор. 4:14-21; 5:1-5; 2 Кор. 7:5-16; 12:14 – 13:10; Гал. 4:12-20; Еф. 6:21 и дал.; Кол. 4:7 и дал.; 1 Тим. 3:14, 15; 2 Тим. 4:6-18; Тит. 3:12-14; Евр. 13:7, 8; 22, 23; 2 Ин. 12; 3 Ин. 13).  (Я привел такое множество стихов с тем, чтобы показать, какое важное место занимает  эта тема в посланиях Павла; я поразился этому, когда начал изучать данную тему).  Личное присутствие Павла среди тех, кому были адресованы послания, давало им нечто такое, чего не могло передать записанное Слово.  Личный контакт Павла с членами основанных им церквей делал его слова, обращенные к ним, более вескими.

в. Пребывание Самого Бога с нами.  Бог также открывает Себя, являя нам Себя Самого.  Такое откровение, примеры которого мы находим в Священном Писании, называется богоявлением, а смысл его заключается в том, что Бог принимает некий образ, для того чтобы встретиться с людьми (Быт. 16:7 и  дал.; 21:17 и дал.; Исх. 23:31; Ис. 6:1 и дал. и т. д.).  Но Бог «встречается» с нами не только в богоявлении: все вышеупомянутые формы откровения служат  той же цели.  Когда Бог говорит со Своими детьми, Он, вне всякого сомнения, пребывает с ними, даже если они не видят никакого зримого образа (Втор. 4:15).  Когда Бог говорит через проповедников и учителей, Его Дух подкрепляет Слово, чтобы исполнялись намерения Господни (Иер. 1:12; 1 Фес. 1:5).   Письменное Слово является результатом действия Духа Божьего (1 Кор. 2:13; 2 Тим. 3:16).

Из представления о том, что Бог лично пребывает в откровении, естественным образом следует мысль об Иисусе Христе, живом Слове Божьем (Ин. 1:1).  Иисус является посредником во всех других формах откровения Божьего Слова (Мф. 11:25-28; Ин. 14:6).  Он является Творцом Божьего откровения, явленного в творении и промысле (Ин. 1:3, 10; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16; Евр. 1:2).  Он есть суть Писания (Лк. 24:25-27; Ин. 5:45-47; 1 Кор. 10:4), последний и наивысший по достоинству пророк (Лк. 4:17-21; Ин. 3:34 и дал.; 5:20; 7:16; 8:28; 12:47-49; 17:8; 19:24, 31; Деян. 3:22, 23; 7:37), Тот, Кто как никто другой достоин подражания (Мф. 11:29; 16:24; Ин. 13:35; 1 Кор. 11:1; 1 Пет. 2:21; 1 Ин. 3:16).  Итак, мы можем сказать, что Бог – Иисус! – присутствует в откровении Божьем всякий раз, когда Бог говорит с людьми.

ЕДИНСТВО СЛОВА БОЖЬЕГО

В этой лекции я уже говорил о различных «средствах передачи» Слова Божьего и разделил их на такие категории, как «события», «слова» и «люди».  Это деление, как мне кажется, помогает в изучении указанных средств и в сопоставлении их с «триадой владычества», в которую включены следующие элементы: Божья сила, Его власть и Его пребывание в мире.  Однако было бы ошибкой резко разграничивать эти категории.

С одной стороны, мы можем сказать, что некоторые из откровений Божьих суть события, некоторые – слова, некоторые – проявления Его личного пребывания со Своим  народом.  Разделение Чермного моря (еще одно название – Тростниковое море; существуют и другие названия этого водного пространства) было событием-откровением.  Две скрижали Декалога были словом-откровением.  Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы было проявлением Божьего личного пребывания со Своим народом. 

Но, с другой стороны, мы не можем четко разграничить эти формы откровения.  Для нас разделение Чермного моря – это часть Священного Писания и, конечно, событие это было знаком пребывания Бога в сотворенном Им мире.  Две скрижали Декалога явились словом-откровением, но возвещение народу начертанных на них заповедей было событием истории искупления – событием, связанным с другими искупительными деяниями, в которых явственно ощущалось Божье присутствие.  А сошествие Духа было также событием искупительного значения, описанным и истолкованным  в Священном Писании.

Даже общее откровение, или откровение Бога в природе, есть знак Божьего пребывания в мире (Рим. 1:18), и мы не можем правильно им пользоваться, если не установим соотношение между ним и словом Евангелия.  Без веры во Христа  истина будет всегда в какой-то мере подавляться, подменяться ложью (Рим. 1:25). 

Каждая форма откровения будет использоваться надлежащим образом тогда, когда будут использоваться другие формы откровения. (1) Мне нужны Писание и Дух для того, чтобы правильно понимать сотворенный мир. (2) Мне необходимо объективное откровение Писания и творения для «испытания духов». (3) Дух Божий должен помочь мне понять творение, чтобы я мог использовать Писание в тех обстоятельствах, в которых я нахожусь.  Итак, для того чтобы понимать одну форму откровения, нужно понимать все его формы.  Мы начнем понимать реальность лучше,  рассматривая формы откровения не по отдельности, а постоянно соотнося, сопоставляя их друг с другом и исследуя их все в совокупности.

Таким образом, три категории средств передачи Слова Божьего не являются тремя различными группами откровений.  Напротив, они представляют собой аспекты единого, целостного откровения Божьего.  Мы можем рассматривать это откровение как (1) последовательность событий, изображенных в засвидетельствованном Духом Писании, которые мы должны принять верой; (2) как изреченные и записанные слова, которые подкрепляются Духом, повествуют о могуществе Божьем и посредством которых Бог взывает к каждому из нас лично; (3) как Личность, Которая призывает нас к Себе и призыв Которой слышен в Писании и нашей жизни.  Ошибочно противопоставлять друг другу эти аспекты откровения Божьего или не признавать существования  какого-либо одного из них во имя утверждения остальных.  Откровение есть единое целое.

СЛОВО БОЖЬЕ И ПОЗНАНИЕ БОГА

Какой вывод мы можем сделать из этих двух лекций?  Мы должны отметить, что, хотя «Слово Божье» в Писании означает нечто большее, нежели «Библия», и правы те современные богословы, которые привлекают наше внимание к историческому и личностному аспектам Божьей речи, все же Священное Писание как заветная «конституция» народа Божьего, вне всякого сомнения, играет важнейшую роль в общей системе откровения.  Евангельский верующий может быть «библеистом» в том смысле, что он или она может (намеренно или ненамеренно) быть склонным (склонной)  пренебрегать откровениями-событиями и откровениями-личностями; и мы должны со смирением признавать это, даже если справедливые критические замечания такого рода в наш адрес исходят от либеральных богословов.  Но можно быть также «истористом», которого интересуют лишь «откровения-события» и который изучает их, не опираясь на Священное Писание и не прибегая к помощи Святого Духа.  Такой «историст» будет отрицать то, что засвидетельствованное Духом Писание говорит об истории.  Кроме того, человек может быть «мистиком», все внимание которого поглощено откровением Духа, субъективно воспринятым, но который пренебрегает Писанием и творением.  Однако ни одна из этих позиций – ни библеизм, ни историзм, ни мистицизм, – в таком понимании не может считаться обоснованной с точки зрения Библии.  Если евангельские верующие иногда обнаруживали неоправданное тяготение к библеизму, то приверженцы

неевангельских церквей гораздо чаще впадали в ошибки историзма и мистицизма.  Мы должны избегать крайностей библеизма, не впадая при этом в другие заблуждения.

Итак, мы видим, как Слово Божье проникает в человеческое познание.  Слово Божье оказывает глубокое влияние на наше познание, и это влияние обнаруживается в ситуативном, нормативном и экзистенциальном его аспектах.  (1) Божье Слово  – это событие, поэтому обстоятельства, в которых мы живем, несут на себе глубокий отпечаток его воздействия.  Природа и история таковы, какими мы их знаем, потому что Бог влиял на них и действовал в них.  (2) Так как Слово Божье – это слово, мы находим в нем четкие критерии человеческого познания и нормы поведения.  (3) Поскольку Слово Божье – это Он Сам и поскольку Его Слово проявляется в нас самих, мы сталкиваемся с Ним в своей субъективности.  Итак, от Божьего откровения нам действительно не уйти.  Невозможно адекватно мыслить о чем бы то ни было, не принимая в расчет Бога.  Рационалисту не уйти от Божьего откровения, потому что Бог есть критерий человеческого познания, от которого невозможно отмахнуться.  Эмпирику не уйти от Божьего откровения, поскольку реальность Бога есть важнейший факт опыта человека.  Субъективисту не уйти от Божьего откровения, потому что сама его субъективность говорит о существовании Бога.  Но когда верующий размышляет обо всем этом, вездесущность Бога начинает обретать для него новый смысл.

Льется всюду неудержно тот поток любви святой,

Все сильней влечет меня он в Царства вечного покой [13].

                   ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

Слово Божье и христианская этика

В двух предыдущих лекциях я говорил о сущности и средствах передачи Слова Божьего и пользовался триадами категорий, взятыми из моей книги «Учение о познании Бога»[14], с тем чтобы раскрыть смысл некоторых различий, которые присутствуют в Писании, по крайней мере, неявным образом.  В этой лекции я буду рассматривать вопрос об использовании человеком Слова Божьего, а именно – при принятии решений этического порядка.  Я буду обсуждать не определенные этические проблемы, а представлю на  ваше суждение «метаэтику», или общую методику решения проблем этического характера.  Не следует полагать, что эта методика приведет нас к простому, автоматическому разрешению всех наших этических дилемм.  Скорее, с ее помощью мы поймем, почему проблемы этического характера часто так сложны – в этом отчасти и состоит ее польза.  И все же методика эта даст нам некоторые важные христианские принципы, которых нам нужно придерживаться, чтобы сколько-нибудь приблизиться к решению этих проблем.

Я изложил основные положения этой метаэтики в своей работе «Медицинская этика: принципы, люди и проблемы», которая была недавно опубликована[15].  Я также ссылался на нее в работе «Учение о познании Бога», где представлен тот же общий подход к решению проблем эпистемологического характера.  Хотя моя работа, посвященная эпистемологии, была опубликована раньше, чем книга об этике, я применил подход, основанный на трехсторонней схеме сначала в исследовании по этике, и лишь потом – в книге об эпистемологии.  Этика – естественная сфера для использования такой схемы, и мне кажется, понять применение этого подхода в отношении этики проще, чем в отношении эпистемологии. Более того, суть моих эпистемологических построений состоит  в том, что теорию познания можно с успехом рассматривать как подраздел этики и, таким образом, успешно исследовать с помощью моей метаэтики.  И хотя я описал эту метаэтику в отдельной работе, сейчас я намерен изложить ее гораздо детальнее, чем когда-либо; я хочу привести некоторые сравнения и сделать выводы, которых не было в опубликованных работах.  Мне особенно хотелось бы сопоставить этот подход с теми подходами, которые можно найти в этических системах различных направлений нехристианской философии.

ТРИ ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ  НЕХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В истории нехристианской философской этики можно найти три (опять это число!) метаэтические тенденции.  Я говорю «тенденции», а не «позиции», поскольку в трудах большинства философов, которых волновали вопросы этики, можно усмотреть сочетание нескольких позиций; редко кто из них стремился быть выразителем идей, которые можно было бы отнести к одному определенному направлению в этической мысли.  Эти тенденции – экзистенциальная, телеологическая и деонтологическая; я позволю себе именовать их так, как иногда их именуют в философской литературе.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА

В соответствии со взглядами представителей экзистенциальной тенденции в этической мысли, этика, в сущности, – это вопрос внутреннего мира человека, его характера и побуждений.  С точки зрения выразителей этого взгляда, поведение должно считаться этичным не тогда, когда человек действует из желания получить награду за свои правильные действия, что было бы торгашеством, и не тогда, когда он поступает просто по закону, что было бы настоящим каторжным трудом.  Кроме того, и то и другое было бы лицемерием, поскольку, поступая подобным образом, человек делал бы то, что ему не нравится, ради чего-то внешнего по отношению к нему, скрывая свое подлинное «я» и, следовательно, свое истинное нравственное состояние.  Напротив, поступки человека должны считаться этичными тогда, когда в них отражается подлинное естество человека.  Он не должен скрывать свою сущность – наоборот: он должен выражать себя. Он должен быть самим собой.  Не существует никаких норм поведения, которые диктовались бы нам извне;  существующие нравственные ценности – это лишь следствия наших решений.

Экзистенциальную тенденцию можно усмотреть у греческих софистов[16], которые отрицали наличие объективной истины, но стремились учить молодых людей искусству достижения честолюбивых целей.  Проявлениями этой тенденции являются Сократово «познай себя» и аристотелевско-томистская концепция самоосуществления, или самопознания[17].  Гегельянцы также много говорили о самоосуществлении[18].  Наш современник философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр создал «этику самоосуществления без самости»[19].  Поскольку он отрицал существование какой бы то ни было объективной человеческой природы, он утверждал, что этичное поведение в лучшем случае есть проявление свободы  человека, нашей непохожести на все те вещи, которые обладают объективной природой.  Взгляды Сартра можно считать философской формой «экзистенциальной» этики в чистом виде, но думается, что есть множество людей, далеких от философии, которые придерживаются таких же взглядов – если не на словах, то на деле.  Для тех, кто стал скептиком в эпистемологическом отношении или, что еще хуже, разуверился во всех ценностях, никакая этика не будет казаться достаточно убедительной, кроме этики экзистенциализма.

Неэкзистенциалисты  отдают должное стремлению экзистенциалистов подчеркивать значение внутреннего мира человека и добрых побуждений как источника правильных действий, а иногда даже подражают им в этом.  В самом деле, такое внимание к внутреннему миру перекликается с Библией, в которой говорится, что из сердца – источники жизни (Прит. 4:23; ср. 29:13).  Иисус говорил, что из сердца человека исходят его слова (Мф. 12:34), подлинное прощение (Мф. 18:35), истинная любовь (Мк. 12:30, 33), а также все то, что является либо добром, либо злом с этической точки зрения (Мф. 15:19; Лк. 6:45; 8:15; 16:15; Деян. 5:3).  Но экзистенциалисты, подобные Сартру, в своем стремлении подчеркивать роль внутреннего мира человека в его нравственной жизни, доходят до отрицания объективных, не зависящих от нашего сознания ценностей, и вот с этим-то многие не могут согласиться.  Такого рода скептицизм всегда лишь доказывает собственную несостоятельность, ибо свойственное ему отрицание ценностей преподносится как ценность, отрицание истины – как истина.  Сам Сартр говорит о такой жизни, которую называет «подлинной».  Но что это, как не объективная ценность?

1.      ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Многих из тех, кто не приемлет скептицизм экзистенциальной этики, привлекает телеологическая этика, которая в какой-то мере признает существование объективных ценностей.  Термин «телеологическая» происходит от греческого слова telos, что означает итог, или цель.  Для приверженца телеологической этики существует одна относительно простая объективная цель, которой, по его мнению,  должна служить этика и которую, как он считает, никто не вправе брать под сомнение.  Цель эта обычно определяется как «счастье» или «удовольствие».  Таким образом, сторонники телеологической этики судят об этичности поведения человека с точки зрения того, насколько его поступки способствуют достижению счастья или удовольствия.  Такой подход представляется им весьма практичным, и именно таким образом  выносят свои этические оценки многие люди, далекие от философии.

Телеологическую этику часто связывают с теорией познания эмпиризма.  Эмпирик полагает, что на основании чувственного опыта может доказать, что всякий человек от природы стремится к удовольствию или счастью.  Стоит ему только уверить вас в истинности своего убеждения, как он выдвинет следующий аргумент, основанный на данных чувственного опыта и призванный помочь вам увидеть наилучший способ достижения удовольствия, или счастья.

Этика Аристотеля содержит телеологические элементы (равно как и элементы двух других тенденций)[20].  Более последовательная  телеологическая тенденция выражается в этике представителей киренской школы и эпикурейцев[21].  Наиболее известными представителями телеологической тенденции в современной этике являются жившие в девятнадцатом веке философы-утилитаристы Иеремия Бентам[22] и Джон Стюарт Милль[23].  Действительно, большинство из нас рассуждает об этических проблемах так: какая политическая линия в сфере законодательства принесет наибольшую пользу наибольшему числу людей?  Это – пример телеологического подхода к решению этических вопросов.  В самом деле, можно сказать, что в демократии обнаруживается пристрастие к телеологической этике, поскольку процедура голосования  (и, в значительной степени, опросы общественного мнения, подобные тому, который проводится институтом Гэллапа) позволяет  народу  довести до сведения своих представителей, доволен ли он и считает ли себя счастливым.  Споры о правде и справедливости часто выливаются в споры о том, как осчастливить людей, а этот вопрос, в свою очередь, превращается в вопрос о том, за что люди будут голосовать, или о том, чего, по мнению опрашивающих, люди хотят.

Большинство людей, склонных к размышлению, согласятся с Бентамом и Миллем, что этика преследует определенные цели, что она ищет средства для достижения целей, которые мы считаем значимыми.  Но в остальном для многих телеологическая этика является объектом критики.   Во-первых, приверженцы телеологической этики расходятся во взглядах относительно того, в чем именно состоит цель этики.  Может быть, это – счастье отдельного человека (Эпикур), а может быть, это – счастье общества (Милль)? Следует ли об удовольствии судить только по его интенсивности (киренская школа, Бентам) или же во внимание должны приниматься также качественные характеристики (Эпикур, Милль)?

Кроме того, кто сказал, что удовольствие есть цель жизни человека?  Вопреки мнению сторонников телеологической этики, это – отнюдь не простой вопрос, на который каждый может ответить, исходя из собственного опыта.  Ницше, к примеру, отрицал, что люди больше всего желают удовольствия; он полагал, что не стремление к наслаждению, а воля к власти является побудительной причиной всех действий человека.  Как нам уладить это разногласие?  И даже если мы вместе с  Миллем скажем, что человек от природы стремится к удовольствию, чем можно подтвердить мысль, что он стремится к достижению общественного блага (по словам Милля, к достижению «наибольшей суммы общего счастья»)?  И даже если мы предположим, что люди от природы действительно стремятся к достижению общественного блага, как можем мы доказать (а сторонник телеологической этики должен это сделать), что они обязаны это делать? Приверженцы телеологической этики до сих пор не смогли дать удовлетворительные ответы на эти вопросы своих критиков. 

Некоторые даже заклеймили принцип «наибольшей суммы общего счастья», назвав его порочной идеей.  Разве не может народ, одержимый идеологией расизма, посчитать для себя наивысшим счастьем чудовищную жестокость по отношению к представителям презираемого им национального меньшинства?  Невозможно не заметить связи между телеологической этикой и принципом «цель оправдывает средства». 

И, кроме того, даже если мы предположим, что «счастье» общества является целью его существования, как нам определить, чтó потребуется для  достижения этой цели?  Для этого мы должны выяснить, чтó будет способствовать достижению всеобщего счастья на протяжении, быть может, неограниченного периода  времени в будущем в масштабах всей вселенной.  Но кому известно, какими последствиями может быть чревато любое действие человека в таком огромном пространственно-временном масштабе?  При этом следует учесть, как  многообразны удовольствия и страдания, существующие в мире.  Какой мощности компьютер нам потребуется, чтобы можно было обработать все эти данные и ответить на все эти вопросы?

2.      ДЕОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Третью тенденцию в этической мысли можно назвать «деонтологической этикой», или этикой долга.  Приверженцы этой тенденции понимают, что определить объективные нормы морали, исходя из предпосылок, на которые опираются сторонники экзистенциальной и телеологической тенденций, сложно.  Они откровенно признают, что такие нормы невозможно найти ни в нашей субъективности (что пытаются делать экзистенциалисты), ни в чувственном опыте (как поступают сторонники телеологического подхода).  Но они убеждены в том, что объективные нормы морали, обязательные, безусловные принципы поведения, можно определить другим путем и что о поведении человека можно говорить как об этичном, если он соблюдает эти принципы. 

По мнению этих мыслителей, поистине праведный человек исполняет свой долг не потому, что просто склонен так поступать (как считают сторонники экзистенциальной этики), и не потому, что предвидит, что его действия послужат личному или общему благу (как говорят об этом приверженцы телеологического подхода).  Напротив, человек действует добровольно тогда, когда, по выражению Канта, исполняет свой долг «из чувства долга».  Долг – категория самодовлеющая, она сама по себе императивна; долг не нуждается в обосновании более высокими, как кажется кому-то, соображениями.  Мы должны исполнять свой долг не из желания заслужить похвалу или угодить людям, не для того, чтобы быть счастливее, и не  для того, чтобы реализовать свой потенциал, но просто потому, что долг есть долг, потому, что это нравственный закон.

В этике Платона деонтологическая тенденция выразилась, пожалуй, ярче всех других, хотя чисто деонтологической его этику назвать нельзя.  Его «идея Блага» – это некая самодовлеющая ценность, которая возвышается над всеми другими и познается неэмпирическим путем[24].  Этические системы киников и стоиков (последователи обеих школ призывали своих слушателей отвергнуть примат удовольствия) отличаются большей логичностью и связностью, но меньшей глубиной мысли[25].  Среди философов, живших в более поздний период истории и являющихся представителями деонтологической этики, выделяется Иммануил Кант[26], а вместе с ним – Дэйвид Юм[27] и Дж. Э. Мур[28], которые выдвинули веские аргументы против телеологической этики, в особенности против попыток обосновать нравственные принципы эмпирическим путем.  Юм утверждал, что «“долженствование” логически нельзя вывести из “существования”»; по его мнению, оценивая существующее положение вещей, невозможно прийти к заключению о какой-либо нравственной ценности или моральном долге.  Мур называл ход мыслей, свойственный сторонникам телеологической этики,  «натуралистическим заблуждением».  И если телеологическая этика повинна в натуралистическом заблуждении, а экзистенциальная этика вызывает возражения по другой причине, то разумнее все же предпочесть деонтологическую этику.

Большинство мыслителей, разрабатывавших этическую проблематику после Мура, в целом разделяли его мнение о натуралистическом заблуждении.  Задача более общего характера, которую ставили перед собой сторонники деонтологической этики, –  создание системы обязательных безусловных принципов поведения, – также находит поддержку у многих мыслящих людей, стремящихся выйти за рамки обыденного релятивизма и современной этики, ориентирующейся на мнение большинства (совсем как социологические опросы института Гэллапа).  Философы, занимающиеся вопросами этики, проявляют – особенно после выхода в свет вызвавшей широкий резонанс статьи К. С. Льюиса «Гуманистическая теория наказания»[29] – бóльшую склонность считать некоторые действия человека по сути неправедными, а некоторые –  по сути достойными похвалы, независимо от суждений о «всеобщем счастье».  Это утверждение абсолютных нравственных принципов может найти поддержку особенно у христиан.

Но деонтологическая этика также содержит в себе серьезное затруднение, которое состоит в необходимости определения абсолютных, самодовлеющих нравственных принципов.  Платон попытался решить эту задачу с помощью общих доводов в пользу существования мира идей.  Но даже если мы принимаем его неоднозначные утверждения, то должны признать, что его «Благо»  в лучшем случае – абстракция, обобщение, не могущее предписывать человеку те или иные действия в конкретных ситуациях.  Кант попытался создать свод абсолютных нравственных принципов посредством логического анализа этических понятий.  Действие носит характер обязательности, говорил он, если я, не нарушая правил логики, могу предписать его в равной степени всем людям.  Но лишь немногие в наши дни станут утверждать, что с помощью одной логики, без опоры на какие бы то ни было эмпирические или субъективные посылки, можно отличить этическое добро от этического зла[30].

ТЕЧЕНИЯ НЕХРИСТИАНСКОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ, В КОТОРЫХ СОЧЕТАЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ

Для нехристианских философов, занимающихся этической проблематикой, как мне кажется, реально существует три возможности выбора: это три тенденции этической мысли, охарактеризованные выше.  Большинство других подходов к решению этических вопросов, в конечном счете, либо сводятся к одной из указанных тенденций, либо представляют собой некий сплав этих тенденций.

Некоторые мыслители считают, что если «чисто» деонтологическая, телеологическая или экзистенциальная этика оказывается несостоятельной, то, возможно, некое сочетание этих тенденций позволит дать ответ на этические вопросы.  Конечно, нам следует отнестись к этой идее с пониманием, ибо, как я буду говорить об этом ниже, библейский подход к решению этических проблем, по сути, является многоаспектным.  Тогда почему не имеет права на существование нехристианский многоаспектный подход?

Величайшие представители этической мысли, те, кто глубоко понимал недостатки «чисто» экзистенциальных, телеологических или деонтологических тенденций, как правило, избирали такие подходы, в которых сочетались бы преимущества указанных тенденций.  Я упоминал о том, что этика Платона, которую в общем можно квалифицировать как деонтологическую, включает в себя элементы экзистенциального подхода.  «Идеи» Платона являются результатом самопознания, Сократова «познай себя».  Точно так же нравственный закон Канта, в сущности, экзистенциален по происхождению: в нем нравственный субъект предписывает себе определенные действия.  Для него, как и для Гегеля, добрая воля – то единственное в мире, что является безусловным благом.  Тогда каким же образом удается Канту уйти от трудностей экзистенциализма?  Почему я должен  повиноваться гласу нравственного закона, который есть, в сущности, голос моей совести?  В конце концов, существует ли в действительности объективный нравственный закон?  Насколько я знаю, Кант не дает ответы на эти вопросы.

Генри Сиджвик, живший в девятнадцатом веке, был мыслителем, который, несмотря на приверженность утилитаристской этике, сознавал, что философия чистого утилитаризма опасна тем, что воплощение ее принципов в жизнь может привести к массовым убийствам представителей национальных меньшинств и т.п.  Поэтому он дополнил свой утилитаризм «принципом справедливости».  Мы должны стремиться не только к достижению «наибольшей суммы общего счастья», но и к справедливому распределению благ.  Но почему?  И вот тут-то Сиджвик прибегает к деонтологическому, по сути своей, доводу: мы, как он считает, интуитивно понимаем, что хорошо, а что плохо.  Но вместе с этим доводом нам преподносятся трудности, связанные с деонтологическим подходом, и мы лишаемся простоты и практичности, в которых, как утверждают утилитаристы, заключается преимущество их позиции[31]. 

Дж. Э. Мур, создавший выражение «натуралистическое заблуждение», считал, что цели или задачи этики необходимо выяснять, опираясь на деонтологические предпосылки, – неэмпирическим путем, посредством того, что он называл «интуицией».  Каковы же средства достижения этих целей или пути решения этих задач?  В этом отношении Мура, по всей видимости, удовлетворял утилитаризм; он утверждал, что нужно просто искать самые действенные средства достижения деонтологической цели.  Другие мыслители, однако, полагали, что это сочетание деонтологического и телеологического подходов не может быть действенным, поскольку оно вновь приводит нас к вопросу о том, оправдывает ли цель средства.  Эти мыслители, критиковавшие подход Мура, стремились более последовательно держаться принципов деонтологической этики, однако, по моему убеждению, они не смогли уйти от проблем, которыми, как я упоминал выше, чреват «чисто» деонтологический подход[32].

Конечно, я сделал далеко не полный обзор этических учений, но изложил общие замечания критического характера, с которыми вполне смогут согласиться те, кто знаком с этой литературой, и которые можно отнести к большинству, если не ко всем системам нехристианской этики.  Я изложил довольно «традиционные» критические замечания по поводу этих систем – замечания, которые принадлежат другим ученым, занимавшимся этой проблематикой до меня.  Но если мы сопоставим все эти замечания, то поймем, что не переработка и не другое сочетание этих идей нам необходимо, а нечто совершенно иное.

                     ХРИСТИАНСКАЯ  ЭТИКА

Прежде чем я изложу позитивную христианскую этическую альтернативу, позвольте мне, на основании общеизвестных христианских истин,  попытаться выяснить, почему нехристианская этика постоянно заходит в тупики, подобные тем, о которых говорилось выше.  Основная трудность заключается не в смешении понятий, не в недостатке умения логически мыслить, не в незнании фактов, хотя подобные несовершенства можно найти как в христианских, так и в нехристианских этических системах.  Главная проблема состоит в самóм неверии.  Нехристианская этика, равно как и нехристианская эпистемология, пытается найти абсолют, но ищет его не в Слове Божьем.  Поэтому ищет она его в тех сферах, в которых, по мнению ее приверженцев, можно найти абсолют: в субъективности человека (экзистенциализм), эмпирическом мире (телеологическая этика), логике или разуме (деонтологическая этика).  Нельзя утверждать, что ищущий истину в этих сферах глубоко заблуждается; как нам станет ясно, тот, кто с верой ищет истину в этих областях, найдет Слово Божье, которое и является подлинным мерилом нравственности. И всякая истина, принимаемая нехристианской этикой, существует в ней, поскольку эта этика, вопреки своей метаэтике,  соприкоснулась с Божьим словом, исследуя внутренний мир человека, окружающий мир и сферу узаконенных установлений, или норм (Рим. 1:32). Но приверженец нехристианской этики должен каким-то образом согласовать то, что он находит в трех этих сферах, со своим «врожденным» атеизмом, а вот здесь-то и начинаются трудности.  Ибо, если Бога нет, где гарантия, что внутренний мир человека, мир внешний и закон будут говорить нам об одном и том же?  Согласно теистическим взглядам, Бог сотворил внутренний мир человека и окружающий нас мир для их гармоничного сосуществования; и Он открывает Свой закон как тот закон, благодаря которому человек и мир могут реализовать свои возможности.  Но с точки зрения нетеистической философии, нет основания полагать, что внутренний мир человека, мир внешний и закон будут мирно сосуществовать; с этой точки зрения, нет причины считать, что этические суждения, почерпнутые из одного источника, будут непременно согласовываться с этическими суждениями, почерпнутыми из двух других источников.  Мало того, если мы руководствуемся такими взглядами, у нас есть все основания ожидать, что сведения, поступающие к нам из этих предполагаемых источников этического знания, будут противоречивыми.  Поэтому мы вынуждены безоговорочно принять один из трех источников.  Иначе говоря, те, кто отвергает Бога, должны найти иной источник абсолютной истины, суррогат истинного Бога, идол.  Но разные люди предпочитают разных идолов.  Вот откуда такая путаница.

В свете всего сказанного должна быть очевидна суть позитивной христианской этической альтернативы.  Для философа-моралиста, которого можно назвать в полном смысле христианским, только Слово Божье имеет решающее значение.  Это Слово преимущественно содержится в Писании, заветной «конституции» народа Божьего (Втор. 6:6-9; Мф. 5:17-20; 2 Тим. 3:15-17; 2 Пет. 1:21), но оно также явлено в окружающем мире (Пс. 18:1 и дал.; Рим. 1:18 и дал.) и во внутреннем мире человека (Быт. 1:27 и дал.; 9:6; Еф. 4:24; Кол. 3:10).  Христианин будет исследовать три эти сферы, исходя из предположения о том, что они гармонируют друг с другом, и потому будет всегда стараться связывать воедино данные, получаемые из этих трех источников.

1.      ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

Исследование внутреннего мира человека с позиции христианской этики  должно осуществляться в свете  Писания и с осознанием того обстоятельства, что окружающий мир – это созданная Богом среда обитания  человека.  Христианин, следуя экзистенциальной традиции, будет стремиться создать такую этику, которая позволяла бы наилучшим образом реализоваться природе и свободе человека.  Но с помощью Писания он сможет распознать, чтó в человеческом естестве является результатом греха, а чтó – проявлением образа Божьего.  Такого рода исследование я называю исследованием  «экзистенциального аспекта».  Оно экзистенциально по своей направленности, но оно не отделяет внутренний мир человека от других источников Божьего откровения.  В этом исследовании «самость» играет роль «аспекта» – позиции или угла зрения, под которым рассматривается весь спектр этических норм и сведений.  Это исследование отдает должное  субъективной стороне жизни человека, в особенности нашей способности ощущать, как Бог Духом Своим Святым непосредственно пребывает с нами, творя в нас заново все то, что позволяет нам познавать Его святость и освящаться.  Но оно не приводит нас к скептицизму, поскольку основывается на объективности Божьего Слова.

2.      СИТУАТИВНЫЙ АСПЕКТ

Точно так же христианин может изучать сотворенный мир и наблюдать все многообразие причинно-следственных связей, которые существуют в нем и проявляются во всевозможных удовольствиях и страданиях.  Он не должен закрывать глаза на это, ибо Христос призывает его любить других, как самого себя.  Ему не должно быть безразлично, хорошо ли окружающим его людям или плохо.  Но он будет проводить это исследование, руководствуясь библейскими нормами (таким образом  он не впадет в «натуралистическое заблуждение» и не придет к выводу о «целесообразности» уничтожения национальных меньшинств – и тому подобным опасным заключениям, к которым приходят представители утилитаристского направления нехристианской философии) и принимая во внимание данные своего субъективного опыта.  Исследование такого рода я называю исследованием «ситуативного аспекта».  Оно направлено на изучение ситуации как той среды, в которой должны применяться принципы и нормы, содержащиеся в Божьем Слове.

3.      НОРМАТИВНЫЙ АСПЕКТ

И, конечно, христианин может изучать Божий закон более непосредственным образом, – сосредоточив  внимание на самом Писании.  Но для того чтобы определить, чтó в Священном Писании говорится о той или иной этической проблеме, мы должны знать не один лишь текст Писания.  Для того чтобы знать, как, руководствуясь библейским учением, оценивать практику абортов, мы должны знать кое-что о самом аборте.  Чтобы понять, как, с библейских позиций, мы должны квалифицировать ядерное оружие, нам необходимо кое-что знать о ядерном оружии.  Поэтому, как это ни странно, мы не можем знать, что говорит Писание, не обладая хотя бы частичным познанием Божьего откровения, явленного нам вне Библии.  Таким образом, подобное исследование  также представляет собой изучение определенного «аспекта» действительности – «нормативного аспекта», – ибо, даже тогда, когда мы изучаем саму Библию, мы не только изучаем ее, но стараемся соотносить библейские тексты с жизненными ситуациями и нашей субъективностью.  Мы можем, если захотим, назвать это «христианским деонтологическим подходом», но, пользуясь им, мы не столкнемся с трудностями, какими чреват нехристианский деонтологический подход.  Вместо того чтобы произвольно постулировать моральные принципы или же тщетно пытаться найти их путем сложных логических построений, христианский философ-моралист принимает Божий нравственный закон как один из аспектов Божьего откровения; он принимает его как таковой по тем же причинам, по которым он принимает это откровение как Божье Слово.

Таким образом, рассматривая каждый из вышеназванных аспектов, мы изучаем все доступные нам сведения, все откровение Божье.  Мы не изучаем часть этих сведений с экзистенциальной точки зрения, часть – с ситуативной  и часть – с нормативной.  Скорее, всякий раз, когда мы будем предпринимать исследование определенной темы, мы будем изучать все в целом, но с определенным акцентом, заостряя внимание на некоторых аспектах данной темы.  Термин «аспект» хорошо соответствует этому понятию акцента, или заострения внимания.

В практическом отношении все это означает, что всякий раз, когда мы сталкиваемся с этической проблемой либо консультируем того, кто столкнулся с подобной проблемой, мы должны задать себе три вопроса: (1) В чем состоит проблема? (ситуативный аспект); (2) Что в Писании говорится о ней? (нормативный аспект) и (3) Что необходимо изменить во мне (в нем, в ней), чтобы я (он, она) мог (могла) поступить правильно в данной ситуации? (экзистенциальный аспект).  Каждый из этих вопросов должен быть четко сформулирован и на каждый из них необходимо дать продуманный ответ.  Кроме того, мы должны понимать, что не можем дать исчерпывающий ответ ни на один из этих вопросов, если каким-то образом не ответим на другие два.

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ ПРАКТИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА

Все это кажется достаточно простым.  Однако эта схема также помогает нам понять, почему этические вопросы часто оказываются такими сложными.  Это происходит потому, что для разрешения проблем этического характера необходимо располагать сведениями из различных областей знания: экзегетики, практического опыта и психологии, – областей, в которых в свою очередь используются достижениями логики и других наук.  Поскольку разные христиане наделены разными дарами, они должны трудиться сообща.  Попытка разобраться в этических вопросах требует помощи со стороны не только профессиональных богословов, но и христиан, занятых во всех сферах деятельности и представляющих все слои общества.  Работы в этой области – непочатый край, и, в отличие от нехристианской этики, работа эта вселяет большие надежды на успех.

Итак, в Писании мы находим метаэтику, которая не заводит нас в тупики, к каким приводят нас различные течения нехристианской этической мысли.  Это обстоятельство, вне сомнения, имеет апологетическое значение.  Не только философы, но и люди, не склонные мыслить философски, стремятся обрести этическую стабильность.  Мы живем в такое время, когда среди прочих животрепещущих тем  вопросы этического характера дискутируются особенно широко и оживленно.  Христианина, ставящего перед собой задачу разрешить определенные этические проблемы, могут с интересом выслушать люди, христианским богословием вообще не интересующиеся.  Но большинству людей не ясно, как следует принимать решения нравственного порядка; большинство колеблется между малоосновательными вариантами экзистенциализма, телеологической этики и деонтологического подхода.  И многие не без опасения думают, что вся эта дискуссия не имеет под собой твердой почвы, поскольку им кажется, что в этике нет вообще никакой определенности.  Мы можем помочь им и подсказать, что и в этом, и в других вопросах им нужны сокровища премудрости и ведения, которые сокрыты во Христе.

Наша метаэтика имеет значение и для жизни христианского сообщества, члены которого стараются наставлять друг друга в Господе.  Христианам также нужно четче представлять себе, в чем заключается основа определенности в этике.  По признанию некоторых христиан, у них вообще нет четкого представления об этике; а среди тех, кто, по собственному мнению, имеет твердые нравственные убеждения, нет единомыслия относительно того, какой именно должна быть система этих убеждений.  Представители реформатской традиции, в особенности ее теономического крыла, склонны видеть в законе Божьем, явленном в Писании, единственный источник этического знания.  Диспенсационалисты, харизматы и другие (полагаю, их соседство здесь случайно) опасаются, что подчеркивание роли закона приведет к законничеству, и поэтому они склонны выдвигать угрожающе субъективные теории божественного руководства.  Представители двух других групп находят источник этической определенности в исторической «ситуации»: это (1) те, кто опирается на «библейское богословие», или «историю искупления», для кого авторитетностью обладает не само Писание, а события, описанные в нем; и (2) те, кто пытается увидеть действия Божьи в актуальных событиях (одной из крайних разновидностей этой тенденции является «теология освобождения»).

Идеи, отстаиваемые мной, напротив, имеют экуменическое значение, ибо они помогают нам выслушивать друг друга и видеть как сильные, так и слабые стороны общепринятых мнений.  Да, слово Писания, будучи заветной «конституцией» народа Божьего, имеет основополагающее значение.  Да, мы не можем надлежащим образом пользоваться Писанием без такого субъективного по своей природе действия, как просвещение Божьим Духом.  Да, Писание  лишено для нас смысла, если мы не можем применить его к жизненным ситуациям, поэтому мы поистине должны понимать, в какое время живем.  Но ни один из этих аспектов, если мы понимаем их так, как следует, не важнее остальных двух, поскольку каждый из них включает в себя два других.

В таком учебном заведении, как семинария Троицы, где представлены многие направления евангельской богословской мысли, у студентов есть благоприятная возможность изучать различные «аспекты» драгоценного и богатого содержанием Евангелия, данного нам Богом в Писании.  Если вы со всем усердием будете внимать тому, что услышите в стенах вашего учебного заведения, то чрезвычайно обогатите свой жизненный опыт: вы получите большую пользу от знакомства с убеждениями христиан, которые представляют  традиции богословской мысли, отличные от вашей собственной.  Конечно, вы услышите и такие мнения, которые не заслуживают того, чтобы называться «аспектами», или способами рассмотрения Слова Божьего, поскольку они  просто ошибочны.  И все же я советую вам относиться к новым для вас идеям беспристрастно, но с долей осторожности (а не наоборот).  Вам не нужно опасаться, что открытость новым идеям приведет к релятивизму, – Божье Слово, заветная «конституция» Его народа, остается незыблемой.  Выслушивайте мнения своих сокурсников и преподавателей, но более всего слушайте Слово Божье.

Джон М. Фрейм получил ученую степень бакалавра искусств в Принстонском университете, степень бакалавра богословия в Вестминстерской богословской семинарии, а также магистра искусств и магистра философии в Йельском университете.  Он занимает должность адъюнкт-профессора в Вестминстерской богословской семинарии, находящейся в г. Эскондидо, штат Калифорния, и преподает там апологетику и систематическое богословие.  Джон М. Фрейм является автором работ «Учение о познании Бога» и «Медицинская этика: принципы, люди и проблемы».

ISBN 0-87552-244-0

Translated by Leonid Kolker

Edited by Yelena Shustova

Technical editor  Sergey Ulonetskiy

Перевод Леонида Колкера

Редактор Елена Шустова

Технический редактор Сергей Улонецкий

                 Translated and printed by “Sodeistviye”

        Odessa, Ukraine,

      2001

                          Издание благотворительного фонда «Содействие»

                                              г.Одесса, Украина,

                                                       2001

Кроме особо оговоренных случаев, все цитаты из Библии приводятся по Синодальному изданию «Библия, книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, канонические», 1996г.