Не будучи специалистом по истории Реформации, я, конечно, недостаточно компетентен, чтобы технически формулировать историческую оценку того великого кризиса, который имел место в XVI веке в западной части христианства. Но я не думаю, чтобы вы ожидали от меня подобной оценки. Я постараюсь представить вам богословскую интерпретацию протестантизма, начиная с его зарождения в Западной Церкви с позднейшими эволюциями реформатского движения, таким, каким оно представляется в настоящее время православному богослову. Поскольку принцип Ecclesia reformata et semper reformanda был и продолжает быть одной из основ протестантизма, на реформацию нельзя смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное XVI веком: она является, по существу, открытым движением, и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации только по тому, что говорили Лютер и Кальвин, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять протестантство, нужно рассмотреть, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии протестантство как целое.

1

Преодолев манихейские убеждения своих юных лет, святой Августин сформулировал философскую систему, внушенную ему главным образом чтением Платона, который понимал Бога как Высшее Благо, начало всего существующего. Идея эта была сильной защитой, отрицательного характера, от манихейского дуализма; однако она в то же время вела Августина к отождествлению Бога с рационально постигаемой сущностью Высшего Блага. Зло, вместо того чтобы онтологически существовать, как представлялось оно в манихействе, было лишь отсутствием Добра, поскольку Добро тождественно с абсолютным и Божественным первоначальным бытием.

Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов, но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis — «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще естественно только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм.

С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия и затем предложенное против Юлиана Экланского для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt. Этот неправильный латинский перевод Рим. 5, 12 усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех, но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом) изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к Божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata, является предметом Божия гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощеным грешником.

Учение о Боге как о Высшем Добре в существе Своем и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении — Писании или церковном Предании, — которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется богословием. Это естественная деятельность ума, подчиненная всем законам рассудочных научных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение Божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни.

В схоластическом богословии спасение понимается в августиновском направлении, которое толкуется в терминах все более и более юридических. Вскоре общепризнанная теория Ансельма Кентерберийского об удовлетворении дает истолкование Искупительной Жертвы Христовой, посредством которой мы все оправданы в очах Божиих. Плоды этой Жертвы даруются благодатью, которая сперва оправдывает, а затем создает в нас состояние или habitus, при помощи которого наши дела или труды приобретают характер заслуг. Таким образом, благодать и предшествует акту нашей свободной воли и сопровождает его. Церковь, располагающая в этом мире благодатными дарами, получила наместнические права даровать свойство заслуги действиям нашей свободной воли. Отсюда ее сакраментальные силы, отсюда же и практика индульгенций.

Говорить подробно о реакции реформаторов на эту схоластическую систему здесь совсем не нужно. У Лютера это была прежде всего идея спасения одной верой (sola fide) и одной благодатью (sоlа grаtіа), без чего бы то ни было вне непосредственной силы Божественной любви и вне человеческой веры, принимающей благодать без всяких «дел»-заслуг, которые не могут ничего прибавить к спасительному дару Христа; спасение без всех этих магических действий, часто покупаемых за деньги и якобы подающих автоматические, но ограниченные и индивидуальные благодатные дары. Всем слишком дешевым и слишком человеческим средствам спасения, предлагавшимся христианину средневековой Западной Церковью, Лютер противополагал совершенное бессилие падшего человека, которое чувствовал также и Августин, и силу Евангелия. Именно на это бессилие и дает ответ Евангелие. Человек не может спастись сам: его спасает Другой. Поэтому человек должен верить в этого Другого.

Таким образом, Лютер пытался оживить библейское чувство Бога, живого Бога, Творца и Вседержителя. Он возвращается к первоначальному понятию спасения как драмы, как борьбы между Богом и злыми силами смерти и греха, которые узурпировали всецелую Божественную власть над миром. Как показал Аулен в своем труде Christus Victor, лютеранское богословие было несомненно восстановлением основных библейских и святоотеческих элементов этой драмы. Его уважение к кафолическому преданию Церкви было очевидным и само Аугсбургское исповедание веры не претендует ни на что другое, как на восстановление древней апостольской веры, освобожденной от всех человеческих философских систем. Томистские и августиновские рассуждения о познании Бога исчезают в лютеранстве и заменяются чувством тайны Бога, Который открывается, но остается непознанным (revelatus et absconditus). Исторически вполне возможно, что Лютера непосредственно вдохновляли рейнские мистики XIV века — Экхардт и Таулер, но еще более значительно то, что он часто ссылается на сочинение Златоуста О непостижимости Божией. Эта озабоченность и ощущение Божественной тайны не исчезли тогда, когда пророческая реформация Лютера приобрела у Кальвина облик строгой системы. Вся религия Кальвина содержится именно в мистическом созерцании тайны: soli Deo gloria. Все отрицания реформаторов направлены против идей и учреждений, которые как бы лишают Бога того поклонения и той славы, которые принадлежат Ему одному. Если схоластика представляла предания и догматы Церкви как рациональное развитие данных Откровения, санкционированное magisterium, то реформаторы отбрасывали эти догматы и эти предания именно как человеческие и рациональные и потому никогда не могущие быть отождествленными со Словом Божиим. Пропасть между верой и рассудком, между Богом и падшей человеческой природой, унаследованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства, как до, так и после Реформации. Но Римская Церковь все же утверждала, что Бог пребывает в тварном мире наместнически, через власть Церкви, которую Он Сам создал для этой цели, посредством созданной благодати — тварный habitus томизма, — которая дарует делам человеческой свободной воли характер заслуг и потому делает возможной человеческую святость. Реформаты совершенно отбрасывали всю эту область созданной благодати как идолопоклонническое искажение христианства: Бог есть Бог, а человек есть грешник. Чтобы оправдать человека, Богу не нужно человеческого сотрудничества: у человека не может быть никакой заслуги пред Лицом Божиим. Бог говорит — человек слушает; Бог прощает — человек принимает прощение верой. Бог спасает тех, кого хочет спасти, и осуждает тех, кто предопределен к осуждению. Мы видели, что основы этой проницательной кальвинистской логики можно найти уже у Августина.

Последующие пути развития, по которым пошло реформированное христианство, связаны с этими первоначальными предпосылками. Священное Писание как Слово Божие с самого начала реформации было противопоставлено словам человеческим. Тем не менее XIX век стал свидетелем развития библейского критицизма: протестантские ученые открыли, а протестантские богословы осознали, что Библия — в большой мере человеческий документ. На самом же деле зародыш этой проблемы был уже в критическом отношении Лютера к «соломенному посланию» Апостола Иакова. Так или иначе, современный библейский критицизм вызвал настоящую революцию в большой части протестантского мира. Слово Божие теперь уже не в букве Библии, а лишь в некой сердцевине первоначальной керигмы (проповеди), определяемой по-разному и исключающей всякое Божественное вмешательство в нормальное, естественное состояние тварных существ. Таким образом, мы приходим к своеобразному, основательно размифологизированному деизму, очень далекому от основной интуиции реформаторов: сделать Живого Бога свободно и непосредственно близким человеку.

Конечно, есть явления в истории протестантства, которые не совсем входят в эту обобщенную картину. Мы думаем, например, о немецком пиетизме XVIII века или о свежем подходе к Новому Завету у Уэсли (Весли). Но вообще говоря, эти движения сохраняли свою свежесть (и я бы сказал, свое экуменическое значение) только до тех пор, пока они не выражались в отвлеченных понятиях и не вводились в рамки основного потока протестантского богословия. Но как только они в этот поток включились, так влияние их уже тем самым ограничивалось областью благочестия или эмоционализма.

Я не уверен, что эта общая картина исторического развития западного христианства всем вам покажется правильной. Я ее начертал со своей, православной, точки зрения, которая станет вам яснее, если я теперь вернусь к своим собственным критериям, на основании которых я сужу, и к тем общим предпосылкам, на которых основано православное суждение о Реформации.

2

Прежде всего уже самые взаимоотношения между Богом и человеком понимаются восточными отцами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет свое начало у Августина.

С одной стороны, во всей силе сохраняется различение между Творцом и тварью, особенно со времени святого Афанасия Александрийского: Божественная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастными одна к другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невозможно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит не от того, как полагал Августин, что наше падшее естество ограниченно или что наше телесное существование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободится от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свободен в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое, или отрицательное, святоотеческое богословие, тем самым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге.

Однако существование человека как творения Божия не рассматривается как существование замкнутое: человек был создан для того, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть вместе с Богом. Именно об этом говорится в повествовании книги Бытия о поставлении человека царем и правителем мира: Бог создал на земле не царского местоблюстителя и не наместника, а существо, которое разделяет Его собственные свойства, которое управляет не от имени Бога — в Боге и которое прежде всего разделяет свойство, принадлежащее собственно одному Богу: бессмертие. Иначе говоря, то, что делает человека человеком, а не скотом, — это его изначала установленные Богом свойства: участие в Божественном бессмертии, в Божественной власти над другими тварями и даже в Божественной творческой силе. Здесь сразу видно совсем другое понимание проблем благодати и природы, чем в августиновской традиции: благодать — не тварный дар, данный как donum superaditum существу в других отношениях совершенному и бессмертному; она — сама Божественная жизнь, которая дается человеку, сотворенному, чтобы принять ее и участвовать в ней, и если он лишается благодати, то он перестает быть в соответствии со своей собственной природой. Человек, таким образом, понимается динамически: не только как то, что он есть тварь, но также и как то, чем он призван стать, — причастником Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

И уж во всяком случае Бог не отождествляется со статической идеей Высшего Блага. Будучи совершенно трансцендентным по Своему существу, Он — Бог действующий, живой. Он не ограничен никаким человеческим понятием, которое может быть к Нему применено. Нельзя даже только сказать, что Он есть Благо: Он есть Благо, но в то же время, и превыше всякого блага, постижимого для тварного ума. Он и трансцендентен и в то же время имманентен, потому что Он желает сообщить Себя твари и хочет, чтобы тварь была причастна Его свойствам. Реформаторы были очень близки к этой идее со своим представлением Deus revelatus qua absconditus, но та интеллектуальная традиция, к которой они принадлежали, помешала им сделать дальнейшие выводы. На Востоке, особенно начиная с IV века, было обычным учение о различении в Боге Его сущности и Его действий или энергий, учение о том, что трансцендентность Бога не есть нечто вроде тюрьмы, в которую Он заперт, что Он свободен не только открывать Себя и сообщать Свою жизнь, но что Он сотворил человека именно с тем, чтобы тот стал причастным Его Божественному бессмертию и радости.

Грехопадение человека заключалось в том, что он предпочел соперничать с Богом, дабы быть Ему равным, вместо причастия к Его дарам. В результате он отказался от своего собственного назначения, от подлинной цели своей природы и поработился власти смерти, так как он не обладал бессмертием как собственным свойством. В святоотеческом богословии не существует вопроса об унаследованной вине, передаваемой человеческому роду через грехопадение Адама. Унаследовано всей человеческой природой рабство смерти и тлению. Лютер восстанавливал классическую святоотеческую мысль, которая передается каждое воскресенье православными богослужебными текстами, а именно: что драма грехопадения и спасения разыгрывается не абстрактно, юридически и утилитарно между Божественной справедливостью и человеческими преступлениями, но что в ней имеются три стороны: Бог, человек и диавол. Вместо августиновской идеи об унаследованной вине (вину производят только личные грехи) отцы говорят о личной власти смерти и тления, о власти диавола, от которой Христос пришел избавить человека, «смертию смерть поправ».

Во Христе человеку дается оправдание перед Божественным законом. Но вместе с тем он восстанавливается в богообщении, в причастности к Божественной жизни: первоначальное взаимоотношение между Богом и человеком не только восстанавливается, но, поскольку Бог Сам стал человеком, мы имеем право говорить, вместе со святым Иринеем и святым Афанасием, что человек становится богом. Конечно, обожение человека, средоточие всего святоотеческого учения о спасении, на Западе заподозривается в том, что оно является простой транспозицией неоплатонического пантеизма. Но так было бы только, если бы придерживаться гораздо более греческой идеи о Боге как о простой сущности. На самом деле, однако, в святоотеческом богословии при обожении человека сохраняется совершенная трансцендентность Бога и Его абсолютная свобода: Он дарует нам Свою жизнь. И получая ее, человек не становится «обладателем» Бога, богом по существу: он участвует в том, что ему даруется, и благодарит Бога за его непостижимую благодать. Благодать же эта — не тварный habitus в томистском смысле, который придавал бы человеческим действиям характер заслуг: это Сам Бог, действующий в самом человеческом спасении.

Здесь, очевидно, дается удовлетворение озабоченности Августина и Кальвина постоянно утверждать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человеческого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человеческие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасения. Вся проблема — не юридическая и утилитарная (что достаточно и что не достаточно): это вопрос о первоначальном назначении человека — быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и по природе и воле человеческой — совершенным и подлинным человеком. В Его Божественной Ипостаси навсегда преодолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастниками Божественного естества. Тем, что Он по природе, мы становимся по благодати.

Ни один православный богослов не будет смотреть на все это как на только халкидонское или постхалкидонское развитие восточной религиозной мысли: эти основные опыты православной сакраментальной и богослужебной жизни он прочтет фактически на каждой странице Нового Завета. Это нужно иметь в виду, чтобы понять православную реакцию на исторический факт реформации.

3

Русский публицист и богослов А. С. Хомяков отметил уже в прошлом столетии, что движение реформации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны как Моравия и Польша, которые были римо-католическими. Это, конечно, не означает, что исторически христианский Восток был свободен от всяких внут­ренних недугов, могущих привести к драматическому расколу: начиная с V века Восточная Церковь раздиралась христологическими спорами и раскол между православными диофизитами (или халкидонцами) и монофизитами, или также несторианскими общинами Востока, до сего времени еще не изжит. Во времена более поздние русские старообрядцы откололись из-за вопросов обрядового порядка и даже до сего дня Восточная Церковь раздирается подобного рода движениями, как, например, греческие старостильники. В России было всегда много мистических сект, но они никогда не были способны привлечь широкие массы православного населения страны. В XIX и XX веках в России и на Ближнем Востоке появились более или менее значительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оценивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении несомненно много жизненности), нельзя отрицать того, что эти группы всего лишь ввоз с Запада, а не продукт местной религиозной традиции. Чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на их богослужебные книги. И каково бы ни было их будущее, оно будет иметь отношение ко всеобщему исчезновению в наши дни культурных и исторических границ между Востоком и Западом. Исчезновение это несомненно имеет большое экуменическое значение, как мы попытаемся показать дальше, но оно не обязательно разрешает ту богословскую проблему, которая разделяет Восток и Запад как духовные единицы.

Историческая непроницаемость православного мира для великого движения Реформации иллюстрирует тот факт, что богословская формулировка протестантства (во всяком случае, в свете восточного святоотеческого предания) в основе своей находится в зависимости от западной августиновской проблематики. Однако, вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в особенности о той мысли, что спасающая благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может считаться тварной. Это действительно основное прозрение как Лютера, так и Кальвина, когда они отвергли тварное, основанное на заслугах посредничество между Богом и человеком, так же как тварные учреждения, которые якобы управляли или раздавали Божию благодать. Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой заслуги в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием. Встреча эта основана на общем понимании Христова Евангелия, освобожденного от всех его философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так явственно объединены друг с другом в понимании soli Deo gloria, то почему же они так сильно расходятся в таких вопросах, как сакраментальное богословие, почитание Девы Марии и святых и экклезиология? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августиновскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что к Богу как тождественному со Своей сущностью невозможно приобщиться иначе как в Его сущности. Поскольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоластиков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобщение к Богу для человека невозможно. Но в Православии только такое приобщение оправдывает и почитание святых, и сакраментальный реализм. С другой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божественной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собственного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочеловеческом сотрудничестве. Во Христе наша воля активна, но по новому, искупленному образу: она не только принимает — она действует, но не для исполнения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением, но восстановленный теперь во Христе в своей прежней красоте. Реформация была, вне всякого сомнения, великим движением освобождения от искусственных категорий, державших в плену христианское благовествование. Но отвергая учения и учреждения, рассматриваемые как тварные посредники благодати, реформаторы по-видимому не имели представления о другой христологии и другой экклезиологии, нежели христология и экклезиология августиновские и схоластические. Поэтому православный богослов может сказать, что отвергли они не кафолическое Предание Церкви, а его одностороннюю и искаженную форму. Они несомненно искали это подлинное и истинное Предание и в нескольких случаях были уже на грани признания его в тех же выражениях, как и Православная Церковь. Так, помимо уже приведенных примеров идея Ecclesia reformata et semper reformanda является несомненно протестантским образом понимания Предания. Единственная разница с православным воззрением здесь та, что Церковь понимается как всецело человеческое учреждение, тогда как в Православии то, что делает Церковь Церковью не только человечно, но и богочеловечно, причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и историчен, совершенно так же, как был видим и был исторической Личностью Богочеловек. Принцип Церкви реформированной и постоянно реформирующейся может и должен применяться в Православии к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие, а их много в исторической Церкви. Но то, что Бог дает нам, полнота Его Божественного присутствия среди нас в Таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, — выше и вне всякой реформации. Все это можно или принимать, или отрицать. Православные и протестанты могут несомненно прийти к соглашению относительно принципа постоянной реформации в Церкви (того, что в ней суть человеческое). Расходимся мы, как я постарался показать, в том, насколько Бог воспринимает и обоживает человеческое; в принципе подлинного общения между Богом и человеком в Церкви.

Исторические условия с XVI века, продолжавшиеся до нашего времени, были таковы, что настоящий контакт между Реформой и Православием был невозможен. Эти исторические обстоятельства должны постоянно напоминать православным, что Церковь должна не только быть православной и кафолической, как ей даровано Богом, но также и выглядеть кафолической и православной в глазах других. Разве развитие западного христианства не было бы совершенно иным, если бы на Западе ощущалось какое-либо присутствие Православия в столь критические периоды, как расколы соборов XV века или великий кризис XVI века? Но в те времена трагическое разъединение между Востоком и Западом было уже в течение многих лет прочно установившимся фактом. В свете того, что происходило на Западе на всем протяжении Средних веков и эпохи Возрождения, православный историк не может не считать, что раскол между Римом и Константинополем был основной, капитальной трагедией в истории христианства, из-за которой весь христианский Запад утратил свое богословское и духовное равновесие. Очень часто Православный Восток принимал по отношению к Западу позицию некоторого самодовольства, и в этом несомненно наш грех, грех очень человеческий. Ибо кафоличности, по самому существу ее, свойственно разделять проблемы брата и помогать ему в их разрешении, прежде чем разражаться анафематствованиями и осуждениями. Очень важно, однако, помнить, что в то время как Запад проходил через целый ряд драматических кризисов («великий раскол», Реформация, Контрреформа), восточное христианство было поглощено страшнейшими катастрофами внешнего порядка: «братское» посещение Константинополя крестоносцами в 1204 году, монгольское нашествие на Россию в XIII веке, завоевание арабами Среднего Востока и захват Константинополя и Балканского полуострова турками в XV веке. Все это не способствовало богословскому диалогу и духовным связям. Таким образом, реформаторы увидели в Востоке не более как осколок прошлого, весь интерес которого мог состоять только в том, что это также было «не римским» христианством. При этом они показали много доброй воли и были готовы прислушаться к голосу Восточной Церкви. Это особенно ясно видно в попытках личного контакта Филиппа Меланхтона с Константинопольским Патриархом Иоасафом II (1555–1565), в его письме к Патриарху, где он утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея. Позже Аугсбургское вероисповедание было послано греческому Патриарху Иеремии II и состоялась знаменитая переписка между тюбингенскими богословами и Вселенским Патриархом. Это очень ясно показывает серьезное желание реформаторов быть в общении со всей Вселенской Церковью, частью которой они считали и Восточную Церковь. Однако это также ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. Это явствует из того, что во всех своих трех письмах он посвящает целые страницы вопросу о filioque, который он считает основной западной ересью, в то время как он соглашается с реформаторским учением о первородном грехе... Конечно, вопрос filioque существует и выражает учение о Боге, которое, по всей вероятности, лежит в корне основных богословских несогласий между Востоком и Западом, но в XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что реформация не была возвратом к Православию и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен.

XVII и XVIII века были, вероятно, самым трагическим периодом в истории православного богословия. Как в России, так и на Среднем Востоке оно подпало тому, что отец Георгий Флоровский назвал «западным пленением». Святоотеческая духовная жизнь и богословие сохранялись в монастырях, в богослужебных книгах и в народном благочестии, но были фактически забыты теми немногими образованными людьми, которые обучались неизбежно или в римо-католических, или в протестантских школах. Таким образом, та инстинктивная реакция, которой Православная Церковь отвечала на деятельность западных миссионеров, неизбежно принимала форму пользования протестантскими аргументами против римо-католиков и римо-католическими аргументами против протестантов. Кроме того, внутри самой Церкви шла борьба партий протестантского и римо-католического направления, в то время как послы римо-католических держав (Франция, Австрия) и протестантских западных государств (Голландия, Великобритания) решительно вмешивались в поставления и низвержения Вселенских Патриархов, прибегая к денежному и политическому воздействию при дворе султана. Интерес их к Восточной Церкви был связан главным образом с их борьбой друг против друга и желанием каждого лагеря иметь православных на своей стороне. Таким образом, Православие оказалось замешанным в западные споры, но не для того, чтобы их разрешать, а для того, чтобы им пользовались в качестве дополнительного аргумента. Обо всех этих трагических событиях я упоминаю здесь просто потому, что они еще и до сего дня влияют на исторические отношения между протестантами и православными как в богословском, так и в психологическом отношении, создавая у тех и других определенное представление друг о друге и устанавливая определенные привычки и позиции, которые нелегко изменить.

В этом именно контексте следует понимать и дело Кирилла Лукариса: этот человек, очень интересный и один из наиболее образованных греков своего времени, опубликовал в 1621 году исповедание веры, целиком формулированное в кальвинистских терминах. Случай этот важен для нас потому, что он вызвал первую в истории конфессиональную реакцию Православия на Реформацию. Во всей Православной Церкви произошла целая буря. Исповедание Лукариса было осуждено рядом соборов (в Константинополе, в Киеве, в Яссах), на которых преобладала, конечно, латинизирующая тенденция. Самым важным и, к счастью, также наименее латинским проявлением этой реакции было так называемое Исповедание Досифея, подтвержденное собором, состоявшимся в Вифлееме в 1675 году, на котором «заблуждения Лютера и Кальвина» определенно осуждались.

Итак, встреча состоялась, но состоялся ли диалог? Много ли было подлинного понимания затронутых вопросов? Ни исторические обстоятельства, ни богословский климат не позволили тогда прийти к взаимному пониманию.

Выводы

Теперь я хотел бы сделать из сказанного некоторые общие выводы.

1. Рассматривая историю христианства с точки зрения развития вероучения, православный богослов не может не считать отчуждение между Востоком и Западом, начиная с раннего средневековья, самым глубоким и самым основным корнем позднейших расколов. Это не значит, что все христианское богословие должно было бы обязательно состоять в простом повторении богословия греческих отцов. Вопрос здесь не в том, чтобы механически сохранять в окостенелом виде один особенный исторический период Предания: здесь вопрос consensus (согласия) и непрерывности. Православные верят, что понимание Бога и человека в Священном Писании и в греческом святоотеческом синтезе по существу едины. Поэтому для них отцы и являются отцами. Каждый из святых отцов может иметь свой собственный и односторонний взгляд на тайну Христову, и тогда его должен исправлять consensus. И сам святой Августин оказался родоначальником позднейших западных теорий только потому, что он был изолирован от общего Предания Церкви и его рассматривали как единственный источник богословского знания. Таким образом появился новый синтез и новый consensus. Если православные отбрасывают этот новый и частный синтез, то это не из-за его новизны: новые богословские течения, новые формулировки вероучения не только неизбежны, но и совершенно необходимы, если Церковь действительно кафолична и хочет проповедовать всем народам и всем культурам. Они отбрасывают его потому, что он несовместим с тем пониманием Христова Евангелия, как оно выражено в Священном Писании и у отцов. И однако Реформация была действительно попыткой освободить западное христианство от схоластических рамок мысли и возвратить его к Священному Писанию и к первоначальному христианству. Мы попытались показать, в чем эта попытка кажется нам несовершенной. Полное историческое отсутствие Православия в великой драме Запада, отсутствие интереса к западным течениям несомненно будет, в последний День, тяжелейшим бременем, которое нам придется нести пред лицом Судилища Господня, хотя и найдутся для нас некоторые смягчающие вину обстоятельства в тех исторических катастрофах, которые обрушились на христианский Восток.

2. Как факт в истории христианства, Реформацию нельзя расценивать на основании того, что писали или говорили реформаторы. Если смотреть на вопрос поверхностно, то почти невозможно признать, что различные аспекты современного протестантизма принадлежат к одной и той же традиции. Но это только поверхностное впечатление. И у Барта, и у Бультманна одна общая интуиция того, что Слово Божие никогда не может совпадать со словом человеческим: разница между ними только в определении границ того, что они называют Словом Божиим.

Но основная их интуиция та же, что у реформаторов. Таким образом, придерживаемся ли мы оптимистической антропологии, столь широко распространенной в американском протестантизме, или помним, как Барт, что грех все еще держит в своей власти человечество, смотрим ли мы на Бога как на доброго Небесного Отца, Которому нечего и отпускать, неизменным остается то, что Бог находится на Небе, а мы на земле и что взаимоотношения между Им и нами являются внешними как для Бога, так и для нашей природы. Отсюда естественно, что многие, как в «неоортодоксальном», так и в «либеральном» лагере протестантизма, считают безразличным для основ христианской проповеди, был ли Христос Богом или не был, было ли Его Воскресение историческим фактом или нет. А тогда приходится спросить себя: что же остается от синтеза Священного Писания и отцов, и вообще от христианства, от того христианства, которое каждый православный все же ощущает на «наивном» и практическом уровне протестантского богослужения и жизни, которые до сих пор в основном идут по линии древнего Предания? Для православного самое существо Евангелия в том, что Бог действительно говорит через человеческие уста исторического Богочеловека Иисуса, воскресшего из мертвых, говорит в Священном Писании, в Предании, в сакраментальном строении Церкви, в личностях святых. И все это Бог дал нам, не умаляя Своей существенной трансцендентности.

3. Мой третий и последний вывод касается экуменического движения. Православная экклезиология основана на единстве Поместных Церквей, признающих друг в друге одну и ту же веру, одно и то же Божественное присутствие в Таинствах и свидетельствующих об этом единстве общим действием и общением в духе и жизни. Раскол происходит тогда, когда это взаимное признание исчезает. Это случилось между Востоком и Западом в Раннем Средневековье. Реформация породила на Западе совершенно новое положение; однако первые, совсем поверхностные попытки православных признать в реформированных общинах ту же откровенную полноту Христовой истины и присутствия не удались. В наше время экуменическое движение является продолжением этих попыток признания. Усилия эти представляют абсолютно необходимое условие для общения в вере и Таинствах. Они приносят знание друг друга и отсюда их богословское и экклезиологическое значение, даже если (а это, к сожалению, случается) они порождают разочарование и чувство неудач: это чувство неудачи, боль и мучение неизбежны там, где есть заблуждение и раскол, пока они не излечены.

Теперь мы можем себя спросить: какого же взаимного знания и взаимопонимания мы достигли? Самое меньшее, что можно ответить, — это то, что мы еще находимся в самом начале пути, если принять во внимание те два духовных мира, к которым мы принадлежим. Нам предстоит сделать еще гораздо больше. Но на пути главное — это не сбиться на дороги, уводящие в сторону. Давайте прямо поставим вопрос: отражает ли нынешняя структура Всемирного Совета Церквей подлинное богословское и духовное состояние христианского мира? Сколько места уделяется такому диалогу, как наш сегодняшний диалог между Православием и протестантизмом как двумя единицами? А между тем именно в таком диалоге, как мы попытались показать, должен найти свое разрешение основной вопрос. И не ясно ли во всяком случае, что вопрос о воссоединении методистов с пресвитерианами совершенно другого порядка, чем тот вопрос, перед которым стоят взаимоотношения Православия с протестантизмом в целом? Между тем в теперешнем организационном и психологическом состоянии Всемирного Совета Церквей Православная Церковь выглядит так, как будто она своего рода крайне правое крыло внеримского христианства, нечто вроде сверхвысокой церкви, нечто экзотическое и не относящееся к делу в своей торжественности.

За это положение ответственны в очень большой мере и сами православные. Их способ представительства во Всемирном Совете Церквей, без необходимой богословской подготовки и персонала, с ограничением себя лишь отдельными декларациями, хотя и явно необходимыми, но недостаточными для замены подлинного участия и конкретного влияния на экуменический спор, — все это способствовало запутыванию вопросов в глазах многих лиц. Наше совещание должно открыть новую страницу в наших взаимоотношениях.

Мы живем во время, когда легче выяснить многие старые проблемы. Историческое отчуждение между Востоком и Западом, отчуждение лингвистическое, духовное, умственное, должно исчезнуть в мире, который теперь становится слишком малым. Скоро уже отойдут в прошлое «не богословские» элементы нашего отчуждения. В настоящее время Православие уже не является Восточной Церковью и будет ею все меньше и меньше, так же как западное христианство перестает быть только западным. Это поможет нам забыть вопросы относительные и сосредоточиться на вопросах подлинных. Будем же видеть во всем этом руку Божию.