Вступление

Изучающие историческую теологию, даже те, чье мнение об истории Божественного откровения кардинально отличается от общепринятого в классической Реформатской теологии, признали, что теология завета — это целая эпоха в восприятии и понимании поступательного характера Божественного откровения. Уильям Робертсон Смит, например, дает ей следующую оценку: "Федеральная Теология Коссеуса, при всех ее недостатках, является среди работ протестантских теологов старшего поколения важнейшей попыткой должным образом учесть историческое развитие откровения". Герхардус Фос, основательно изучивший теологию завета и благожелательно относящийся к ней, говорит: "С самого начала было очевидно, что, постигая поступательный характер обретения истины, она стремится, прежде всего, обнаружить истинный исторический смысл этого процесса".

Используя термин "заветная теология", мы не должны, однако, ограничивать его определение более полно развитой теологией семнадцатого века, поскольку уже Жан Кальвин в своих трудах особо подчеркивал историческую поступательность и преемственность искупительного откровения. Достаточно вспомнить "Наставление" (книга II, главы Х и XI), где он детально раскрывает сходство и различия двух Заветов. Именно в связи с этим Кальвин сказал: "Завет наших библейских отцов ни в малейшей степени не отличается от нашего; по сути дела это тот же завет. Разница состоит только в его исполнении". Даже он пишет (и это одно из важнейших утверждений, имеющих отношение к нашей теме): "Если в вопросе о содержании завета что-то и может показаться неясным, давайте перейдем к самой его форме, что не только удовлетворит здравые умы, но более чем убедительно докажет невежество тех, кто рискнет спорить, поскольку Господь всегда заключал заветы со своими слугами таким образом: "И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом" (Лев. 26:12). Эти слова, в соответствии с обычным объяснением пророков, подразумевают и жизнь, и спасение, и совершенное блаженство". Для должного понимания заветного откровения крайне необходимо признать, что важнейшим в благословении, предполагаемом заветом благодати, являются взаимоотношения, которые раскрываются в словах: "И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом".

Заветная теология признает не только органическое единство искупительного откровения и поступательность его раскрытия, но также и то, что искупительное откровение есть заветное откровение, и религия или набожность, которая была плодом и целью этого завета, — это заветная религия или набожность. Неизбежность этого вывода нетрудно доказать тем, что отношения благодати и обетования, установленные Богом с Авраамом, были отношениями завета. Именно этот завет с Авраамом, о котором так выразительно говорится в Быт. 15 и 17, лежит в основе всего последующего развития Божьего искупительного обетования, слова и свершения. Именно по условиям данного Аврааму обетования о том, что в нем и в семени его благословятся все народы земли, (Быт. 22:3,18; 26:4; Гал. 3:8,9,16), "…Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление". Во исполнение этого обетования теперь нет ни иудея, ни язычника, ни мужчины, ни женщины, ни раба, ни свободного: Христос — все и во всем, и все верующие благословлены вместе с праведным Авраамом (Рим. 4:16-18; Гал. 3:7). Искупительная благодать Божья в наивысшей полноте ее проявления есть раскрытие завета с Авраамом. Сотериология есть сотериология заветная, и эсхатология есть заветная эсхатология.

Именно этой концепцией и руководствуется теология завета. Развивалась она в лоне Реформатской теологии, и наибольшим вкладом ее являются "заветная сотериология и эсхатология".

Однако мы не должны считать, что заветная теология во всех аспектах окончательно определена и в дальнейшем нет нужды в исправлении, изменении и расширении; это не способствовало бы ни сохранению теологического наследия, ни прогрессу в теологии. Теология должна постоянно подвергаться преобразованиям. Человеческий разум несовершенен. Даже если мы считаем систематические построения одного или нескольких поколений теологов основополагающими, эти построения все равно необходимо исправлять и реконструировать, чтобы сблизить все, что мы создаем, к Писанию, и чтобы наши представления были более верным отображением небесного образца. Мне кажется, что заветная теология, несмотря на всю утонченность анализа, который применялся при ее разработке, и грандиозность ясной и четкой систематизации нуждаются в переработке. Мы едва ли преуспеем настолько, что перестроенная нами система будет лучше той, которую создали классики заветной теологии, и заменит ее; рассчитывать на это было бы слишком большой смелостью.

Тем не менее, с их помощью мы, возможно, сумеем не только немного точнее сформулировать само понятие "завет", но и определить его применение к нашей вере, любви и надежде.

Определение термина "завет"

С начала эры Реформации и в период развития заветной теологии на формулировку понятия "завет" большое влияние оказала мысль о том, что это есть соглашение или договор двух сторон. Уже в "De Testamento seu Foedere Dei" Генриха Буллингера мы находим следующие утверждения: "Единственное число слова диатхеке означает договор, соглашение и обещание". Исходя из этого, Буллингер толкует завет благодати как союз Бога и человека, заключенный на определенных условиях: обетовании — со стороны Бога; соблюдения некоторых предписания (сохранять завет в страхе Божьем, ходить путями Его, служить Ему всем сердцем) — со стороны человека. Примерно так же рассуждает Урсин: "Завет обычно означает контракт или обоюдное соглашение объединившихся в нем сторон — соглашение, создающее на определенных условиях узы или обязательство для принятия и отдачи чего-либо и, кроме того, предусматривающее внешние символы и знаки торжественного свидетельства и подтверждения нерушимости договора и обещания". Следовательно, завет Божий есть "обетование и обоюдное соглашение между Богом и человеком — соглашение, в соответствии с которым Бог дает людям уверенность в том, что будет милостив и благ к ним... а люди, с другой стороны, связывают себя обещанием веры и раскаяния". Этот двусторонний договор, как полагает Урсин, скрепляется Таинствами, свидетельствующими о Божьей воле в отношении нас и о нашем долге перед Ним. Также и Джон Престон определяет завет как договор, соглашение, двустороннее обязательство. Завет с Авраамом включал четыре момента: 1) обещанное и исполненное во Христе обетование о семени; 2) условие — вера в обетование; 3) подтверждение — обещание и клятва; 4) положения, соответствующие трем ролям Христа. Уильям Перкинс говорит, что завет благодати есть не что иное, как "договор, заключенный между Богом и людьми, — договор о примирении и вечной жизни во Христе". Примиряемые стороны — Бог и человек, при этом Бог является главным действующим Лицом, которое обещает праведность и жизнь во Христе; человек же обязуется верить. Христос есть Посредник, в котором — воистину исполнение всех обетовании".

Теологи, более склонные к схоластике и систематическому богословию, основываются на определениях следующего типа: Петер ван Мастрихт, например, говорит, что завет означает соглашение (консенсус) между Богом и Его народом, в котором Бог требует от народа послушания и обещает ему блаженство. Это понятие соглашения или согласия сторон ван Мастрихт по-разному применяет к разным заветам и таким образом делает важные разграничения. Однако эти разграничения в настоящее время нас не занимают. Коссеиус также толкует завет благодати как "соглашение между Богом и человеком-грешником". Франциск Турретин определяет завет благодати как "добровольный договор между Богом, против которого совершено прегрешение, и человеком, совершившим его. Это такой договор, в который вступают во Христе, и в котором Бог через Христа обещает даровать человеку прощение грехов и спасение, человек же, полагаясь на те же обетования благодати, обещает веру и послушание. Или это есть добровольное соглашение между Богом, против которого совершено прегрешение, и согрешившим человеком относительно благодати и прославления во Христе, которые будут дарованы человеку-грешнику при условии веры". Следовательно, завет предполагает наличие; 1) Инициатора; 2) договаривающихся сторон; 3) Посредника; 4) положений договора a parte Dei и a parte ominis (со стороны Бога и со стороны людей).

Обратимся к другому примеру. Херман Вициус говорит: "Завет благодати — это соглашение между Богом и избранным грешником, в котором Бог заявляет о Своем свободном благоволении относительно вечного спасения, и всего, что относится к этому и что будет даровано тем, кто состоит в завете через Посредника Христа и ради Него; человек же выражает свое согласие через искреннюю веру".[1]

Использование термина в Писании

Теологи, на которых мы ссылались выше, придают особое значение благодати Бога и Его обетованиям, и это полностью согласуется с соответствующими библейскими текстами. Как мы увидим, характер завета, который заключает в себе милость и обетование Божий, трудно переоценить. Но вопрос, на который нам необходимо ответить, состоит в следующем: дает ли понятие договора, соглашения или конвенции надлежащую точку опоры нашему толкованию завета благодати. Сейчас вопрос не в том, действительно ли для теологов, использовавших это понятие, последствия соглашения были важнее всего, и они в своем толковании завета благодати настолько строго следовали этому принципу, что все их построения были искажены перенесением подобного смысла. Более того, вопрос не в том, может ли понятие договора должным образом использоваться в толковании определенных аспектов тех божественных установлений, которые лежат в основе осуществления благодати Божьей по отношению к падшим грешникам и находят в ней свое выражение. И, наконец, вопрос не в том, нужно ли исключать взаимность обязательств из нашего представления об отношениях, установленных заветом благодати. Вопрос заключается в том, можно ли библейско-теологическим исследованием доказать, что слово "завет" в Писании (берит в иврите и диатхеке в греческом) следует толковать с точки зрения двустороннего договора или соглашения.

а) Заветы между людьми

Изучая Писание, мы действительно обнаруживаем, что берит применяется к отношениям, устанавливаемым между людьми. Авраам и Авимелех заключили завет при Вирсавии (Быт. 21:27,32). Авимелех сказал Исааку: "Заключим с тобою союз" (Быт. 26:28). Лаван говорил Иакову: "Теперь заключим союз, я и ты, и это будет свидетельством между мною и тобою" (Быт. 31:44). Жители Гаваона сказали Иисусу Навину: "Итак, заключите с нами союз" (Нав. 9:6,11,15). Давид заключил завет с Ионафаном, а Ионафан — с Давидом (1 Цар. 18:3). Давид заключил союз с Авекиром (2 Цар. 3:12,13,21); он также заключил завет со всеми старейшинами Израиля в Хевроне, когда стал царем всего Израиля (2 Цар. 5:3). Заключили завет Соломон и Хирам (3 Цар. 5:12). Может показаться несомненным, что здесь преобладает понятие договора или контракта и что заключить завет — значит просто вступить в двусторонний договор или объединиться в союз.

Во-первых, необходимо отметить, что, даже если бы в этих заветах основным было понятие двустороннего договора, из этого не следует, что идея договора лежит в основе заветных отношений, которые Бог устанавливает с человеком или учреждает их. Следует признать, что между людьми существует равенство, не применимое к отношениям между Богом и людьми, и понять, насколько гибко изучаемый нами термин используется в Писании, так же как и в другой литературе. Следовательно, можно заключить, что двусторонний договор является сущностью завета тогда, когда имеются в виду просто человеческие отношения, и что такое понимание совершенно неуместно, когда рассматриваются отношения между человеком и Богом.

Во-вторых, нужно сказать, что Септуагинта в этих случаях передает древнееврейское слово берит греческим диатхеке. Это важно, поскольку если бы сущностью завета в этих случаях было двустороннее соглашение, следовало бы ожидать, что в переводе будет использовано слово сунтхеке. По меньшей мере, это позволяет заподозрить, что переводчики Септугинты, встречаясь с этими примерами завета в человеческих отношениях, руководствовались мыслью не о двустороннем соглашении. Герхардус Фос ошибается, говоря: "Когда между человеком и человеком заключается берит, суть которого состоит в обоюдном соглашении, переводчики используют не диатхеке, а сунтхеке — слово, которое точно соответствует слову завет". Термин сунтхеке крайне редко встречается в канонических книгах Септуагинты. Он появляется два или три раза, но только одни раз, возможно, используется для перевода слова берит. В этом единственном случае оно относится к завету Бога с Израилем.

В-третьих, рассматривая некоторые из упомянутых примеров, мы обнаружим, что понятию договора или соглашения в них отводится не первое место. Не отрицается, что при заключении завета ставится условие, на которое соглашается тот, кто вступает в этот завет. Авимелех сказал Исааку: "Заключим с тобою союз, чтобы ты не делал нам зла, как и мы не коснулись до тебя" (Быт. 26:28,29). И Лаван сказал Иакову: "Теперь заключим союз, я и ты, и это будет свидетельством между мною и тобою" (Быт. 31:44). И Лаван, и Иаков, очевидно, договорились, что они не перейдут за холм и памятник, чтобы причинить друг другу зла (см. ст. 52). Здесь — действительно обязательство. Но если исследовать все примеры, где заключаются заветы между людьми, то определенно будет ясно, что в них подчеркнуто понятие "клятва верности", а не "двустороннее соглашение". На передний план выдвигаются не условия соглашения, а обязательство, которое один человек торжественно берет на себя перед другим. И это важно настолько, что излагать оговоренные условия соглашения вообще нет необходимости. Обращается внимание на то, что заключающие союз дают друг другу честное слово, а конкретные условия, от которых зависит выполнение обязательства или само соглашение, не упоминаются. Обещание безграничной верности или обязательство, которое принимается всей душой, по-видимому, и составляют сущность завета. Дается обещание, которое может быть скреплено клятвой, и как следствие этого обещания и клятвы возникают определенные узы. Речь идет о нерасторжимых взаимоотношениях, предполагающих безусловные обязательства; эти обязательства могут касаться предмета соглашения или установленных отношений. Это можно легко подтвердить обращением Давида к Ионафану: "Ты принял раба твоего в завет Господень с тобою" (1 Цар. 20:8). Давид считает обязательство Ионафана нерушимым, как божественное установление, и рассматривает это обязательство как скрепленное божественной клятвой.

Если подобное истолкование сущности заветов между людьми верно; тогда такой элемент, как требования и условия, разработанные совместными усилиями обеих сторон и положенные в основу соглашения, необязательно должен присутствовать в заветах между людьми. Конечно, обе стороны, заключающие договор, связываются обязательствами, но эти обязательства являются настолько глубоко прочувствованными и всеобъемлющими, что понятие условий договора отходит на задний план или полностью исчезает. Очевидно, что из этих примеров человеческих отношений мы не можем получить никаких доказательств в пользу идеи двустороннего соглашения или договора.

б) Заветы, заключенные с Богом по инициативе человека.

Следующий тип завета, который следует рассмотреть, — это завет, в который человек вступает с Богом по собственной инициативе. В дни Иисуса Навина народ сказал: "Господу, Богу нашему, будем служить, и гласа Его будем слушать" (Нав. 24:24), и в ответ на это обещание Иисус Навин заключил в тот день завет с народом, и дал ему постановления и закон в Сихеме (Нав. 24:25). У нас есть пример Иодая, который "заключил завет между Господом и между царем и народом, чтобы народ был народом Господним" (4 Цар. 11:17). Иосия говорит: "Заключил пред лицем Господним завет — последовать Господу и соблюдать заповеди Его и откровения Его и уставы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнить слова завета сего, написанные в книге сей. И весь народ вступил в завет" (4 Цар. 23:3). И, наконец, Ездра сказал народу в свое время: "Заключим теперь завет с Богом нашим, что... отпустим от себя всех жен" (Езд. 10:3). Это — примеры заключения завета с Богом. Нельзя не отметить, что на передний план в этих случаях выступает не понятие контракта или соглашения. Строго говоря, такой завет и не является договором. Хотя лица, вступающие в завет, соглашаются выполнять определенные обещания, точное значение — не договор между людьми и не обоюдное соглашение между людьми и Господом. Следует отличать соглашения, заключенные на условиях, о которых договорились стороны, от тех соглашений, которые предполагают послушание или обязательства. В этих случаях мы находим обязательство веры или торжественную клятву со стороны заинтересованных лиц. Они связывают себя обещанием верности Господу в соответствии с откровением Его воли. Завет — это официальное обещание преданности Богу, неограниченное и безусловное обязательство служить Ему. Мы далеки от мысли о том, что узы завета скрепляются по принятии определенных условий, и что одна из сторон обещает выполнять эти условия в том случае, если другая сторона также будет придерживаться взятых на себя обязательств. Мы видим завет скорее как безусловное, принятое всей душой обязательство.

в) Божественные заветы

Но когда мы переходим к примерам заветов, заключенных с людьми Богом, нам особенно необходимо точно и безотлагательно ответить на вопрос: составляет ли понятие двустороннего договора сущность божественного завета? Если такая формулировка сужает вопрос, изложим его иначе: является ли двусторонний договор или соглашение неотъемлемой частью библейского понятия завета, который Бог дает людям?

В Ветхом Завете есть несколько примеров, в которых слово "завет" используется по отношению к Божьим предустановлениям о творении и избрании. Выражение "завет о дне и ночи" употребляется как синоним "установления о дне и ночи" (Иер. 33:20, 25). Очевидно, что здесь подчеркиваются исходящие из определения Божья прочность и вечность этих уставов, и неизменность, проистекающая из того же определения. Здесь возможна также ссылка на данное после потопа обещание, что во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся (Быт. 8:22). В этом случает внимание привлекает верность Божья не только своим установлениям, но и Своим обетованиям; обобщая, можно сказать, что в связи с этим завет указывает на определения Божий как непоколебимо учрежденные Его изволением, властью и верностью. Мы получаем, таким образом, некоторое представление о том, как понятие "завет" может выражать божественную верность и монергизм (божественное единоначалие).

Завет с Ноем после потопа

Теперь мы подходим к тем примерам воплощения завета, которые касаются дарования человеку Божьей благодати; эти примеры непосредственно интересуют нас в связи с нашей попыткой выяснить, что именно составляет понятие "завет" и какие выводы о природе отношения Бога к человеку позволяет сделать структура завета. Мы можем, прежде всего, рассмотреть пример, который, возможно, больше, чем остальные отрывки из Писания, помогает нам определить суть завета — завета, заключенного с Ноем после потопа (Быт. 9:9-17). Этот завет отличается следующими особенностями:

1. Это — завет Божий, задуманный, разработанный, установленный, учрежденный, скрепленный и претворенный Самим Богом: "Вот, Я поставляю завет Мой с вами" (Быт. 9:9,11,12,13,17).

2. Это — завет всеобъемлющий. Он был заключен не только с Ноем, но и с потомством его и с всякою душою живою (ст. 9,10). Из этого со всей очевидностью следует, что завет оказывает благоприятное влияние даже на тех, кто не понимает его значения. Действие завета настолько благотворно, что дары, получаемые через него, не зависят от способности осмыслить их или сам завет.

Мы, конечно, не должны забывать, что предусмотренные заветом благословения даруются в неразрывной связи с откровением, данным во время учреждения завета, и предполагается, что люди сознают его значение. Бог говорил с Ноем и его сыновьями — это было откровением, а откровение подразумевает объект, наделенный способностью мыслить и понимать его содержания и последствия. Кроме того, нельзя забывать, что цель и благодать завета были объявлены Ною, а неизменность завета постоянно подтверждается, чтобы те, кто способен понимать, могли быть уверены: дар заветной благодати не отнимется у них, так как он вечен. Но стоит отметить также, что завет действует, распространяя свое благословение, и на тех, кто совершенно не подозревает о его существовании. Это — завет "со всякой душею живою".

3. Это — безусловный завет. Особенность эта, конечно, соотносится с тем, что разумное осмысление не является обязательным для получения благ завета. Но здесь стоит особо отметить, что к завету не прибавлено никакой заповеди, которую можно было бы истолковать как условие выполнения обещания. И нет ни малейших указаний на то, что в случае неверности человека выполнение завета будет прекращено или его благословения будут утрачены из-за неверия. Не допускается даже мысль о расторжении завета. Дается знамение, подтверждающее нерасторжимость завета. Одним словом, речь идет о безусловном обетовании.

4. Монергизм, или божественное единоначалие, проявляется в этом завете с особой силой и во всей полноте. Ничто не свидетельствует об этом красноречивее, чем тот факт, что прилагаемое к завету знамение, подтверждающее и запечатлевающее божественную верность, создается явлениями, подвластными только Богу. Человеческое участие полностью исключено. Знамение — это не действие, учрежденное Богом и исполненное человеком по Его же повелению. В нем нет ничего от человека. Даже все сказанное о радуге в облаке относится к Богу. Бог увидит ее и вспомнит вечный завет. Несомненно, здесь присутствует антропоморфизм, цель которого, однако, — высветить односторонний характер завета. Верно, мы не должны забывать, что знаменует собой появление радуги в облаках. Но важно то, что цель этого откровения — свидетельствовать о Божьей верности. Это постоянное напоминание о том, что Бог не изменит Своему обещанию. Здесь нужно, однако, подчеркнуть, что это постоянство зависит только от Божьей верности; в терминах антропоморфизма — только от памяти Бога. И если мы не можем правильно истолковывать знамение, если мы видим в нем просто природное явление и не вспоминаем о его заветном смысле, это не отменяет и не уничтожает божественную память и Божье постоянство: "И вспомню завет вечный между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт. 9:16).

5. Это — вечный завет: "Не будет истреблена всякая плоть водами потопа" (Быт. 9:11). Вечность завета связана с его односторонним божественным характером и монергизмом. Он вечен, поскольку божествен по происхождению, исполнению, учреждению и подтверждению. И мы можем сказать, что вечность завета обусловлена его божественностью и свидетельствует о ней. Вечность и божественность дополняют друг друга и находятся во взаимозависимости.

Эти аспекты завета явно доказывают, что он является полновластно божественным установлением по своему замыслу, определению, откровению, подтверждению и исполнению, осуществлением или воплощением благости и долготерпения; и этот завет не только не обусловлен верой или повиновением человека, но и не зависит от них. Он является осуществлением благодати, проистекающей от благоволения Божья, которая пребывает неизменной и неограниченной в благах в силу непоколебимого обещания и верности Бога.

Совершенно очевидно, что в этом завете ни в коем случае не следует принимать за отправную точку идею договора, контракта или соглашения. Он не имеет ничего общего с контрактом ни по происхождению, ни по учреждению, ни по исполнению, ни по последствиям. Исполнение или постоянство завета ни в коей мере не обусловлено ни обязательствами, которые берут на себя заключающие его стороны, ни благодарностью со стороны тех, кто получает от него блага. И, тем не менее, это завет, заключенный с человеком — с Ноем и его сыновьями и семенем их после них навечно. Это завет, которому божественность присуща в большей степени, чем любому другому завету; и все же, он, как и другие заветы, включает в сферу своего действия человека. Здесь понятие завета выступает во всей своей чистоте как дар благодати людям, полностью божественный по своему происхождению, исполнению и подтверждению.

В связи с этим неизбежно возникает вопрос: можно ли предположить, что завет, заключенный с Ноем после потопа, представляет нам существенные стороны божественного завета с человеком? Нет ли у этого завета свойств, не позволяющих судить по нему о том, чем на самом высоком уровне определяются заветные отношения Бога к человеку? В этом завете благодать распространяется на все творения. Это позволяет утверждать, что отношения с человеком, предусмотренные этим заветом, следует рассматривать с известной оговоркой; поскольку речь идет об отношениях, как с людьми, так и с тварями, не наделенными духом, этот завет не обладает теми особенностями, которые отличают заветные отношения Бога с человеком как с образом и подобием Божьим. Безусловно, нам необходимо учитывать это соображение, когда мы говорим о том, что составляет суть понятия божественного завета на высшем уровне благословения и отношений. Однако нет никаких оснований вообще не принимать во внимание то направление мысли, к которому нас подталкивает этот завет.

Одна из отличительных черт отношений с человеком проявляется в завете с Ноем еще до потопа; это первый случай упоминания о завете в книге Бытия 6:18. В этом случае от Ноя требовалось выполнение конкретных действий, что было неотъемлемым условием обретения благодати, которую дарует завет: "И сделал Ной все; как повелел ему Бог, так он и сделал" (Быт. 6:22). И, тем не менее, хотя здесь для получения заветной благодати требуется исполнение повелений, нужно отметить, что во всем остальном этот завет отмечен теми же чертами (божественное начинание, намерение, установление), которые так ярко проявились в завете с Ноем после потопа. Совершенно очевидно, что идея контракта или соглашения в этом завете отсутствует, точно так же, как она отсутствует и в заключенном после потопа. Немаловажно и то, что дополнительные указания, повиновение которым со стороны Ноя является непременным условием сохранения жизни, ни в коей мере не предполагают обоюдного соглашения или договора. Заповеди, сопровождающие завет, даны таким образом, что не остается сомнений: эти предписания есть изъявление высшей воли, не нуждающееся в согласии другой стороны, точно так же, как и само возвещение завета. Дополнительные требования являются просто расширением, применением, выражением благодати, объявленной в завете. Указания так же полновластны, как и объявление завета, и естественно проистекают из него, так что здесь нет никаких отклонений от понятия Божьего промысла. Может возникнуть предположение, что Ной взаимодействует с Богом, выполнения установления завета, но такое сотрудничество отлично от сотрудничества по договору или соглашению. Это — вынужденное сотрудничество, которого требует завет и которое не выходит за рамки, установленные заветом.

Завет с Авраамом

Приступив к изучению завета с Авраамом, мы находим совершенно новые черты в "домостроительстве" завета. Первая отличительная особенность появляется тогда, когда впервые упоминается о завете. Это торжественный ритуал, которым Бог подтвердил Аврааму надежность обетования о том, что он наследует землю Ханаанскую. Это, пожалуй, наиболее поразительный ритуал подтверждения завета во всем Писании, в особенности, если толковать его как клятву, которой Бог, прибегая к антропоморфному образу, призывает на Себя проклятие рассечения на части, если не исполнит данное Аврааму обещание о владении землей. Вторая отличительная черта касается соблюдения и нарушения завета (Быт. 17:9,10,14).

В связи с первой особенностью есть несколько замечаний, касающихся изучаемого вопроса.

1. Хотя эта особенность является исключительной, и она подтверждает наши выводы, сделанные выше при рассмотрении других заветов: завет — это Божье установление, божественное по своей природе, учреждению, подтверждению и воплощению. Не Авраам проходит между частями рассеченных животных; а Богоявление (теофания). А Богоявление представляет Бога. Следовательно, это действие только одной — божественной — стороны: это подтверждение для Авраама, а не его подтверждение. Не Авраам здесь дает клятву, призывая на себя проклятие в случае ее нарушения, но Бог снисходит до того, чтобы дать клятву о выполнении Своего обещания. Этот факт возвещает о высшей власти Бога и Его верности, которые отражены в завете и определяют его характер: "В этот день заключил Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я "землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата" (Быт. 15:18).

2. Определенность этого ритуала и сопровождающая его торжественность соотносятся с духовностью и личным характером благословения, предусмотренного заветом. Сущность благословения состоит в том, что Бог будет Богом Авраама и потомства его, — обещание, характерное для Ветхого Завета; "Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом". Одним словом, смысл завета заключается в единении с Господом Богом и общении с Ним.

В связи со второй отличительной особенностью (а именно — необходимостью хранения завета и предупреждением пропав нарушения его) нельзя умолчать о том, что необходимость хранить завет дополняет богатство, сокровенность и духовность самого завета. Духовность завета с Авраамом в противоположность завету с Ноем состоит в том, что завет с Авраамом касается религиозных отношений на высшем уровне, единения и общения с Богом. Там, где есть религиозные отношения, существует двусторонность; там же, где эти отношения существуют на высшем уровне, доступном нашему воображению, должна присутствовать взаимность высочайшего духовного уровня. Все сказанное означает, что тот, кому обещана благодать, должен откликнуться, и этот отклик должен быть на высшем уровне религиозной преданности. Следовательно, соблюдение завета нельзя назвать несовместимым с сущностью завета как воплощения благодати, божественного в своем установлении, подтверждении и исполнении. Верность завету — это необходимость, обусловленная глубоко личным и духовным характером установленных религиозных отношений. Чем решительнее мы настаиваем на своей концепции полновластно дарованной благодати, тем важнее для нее указывать на ответную верность со стороны облагодетельствованного ею. Чем величественнее дарованная благодать, тем более необходимо, чтобы те, для кого она предназначена, ценили ее и платили за нее благодарностью. И эта необходимость обретает конкретную практическую форму в обязательстве повиноваться заповедям Бога.

Мы приходим к заключению, что в завете с Авраамом нет отступлений от понимания "завета" как высшего дара полновластной благодати. Мы обнаружили, что благодать скорее возрастает и ширится, а не уменьшается; и чем величественнее благодать, тем больше подчеркивается, что она даруется исключительно по свободному Божьему произволению. Необходимость хранения завета людьми нисколько не умаляет самодостаточность божественного волеизъявления. Необходимость эта есть лишь выражение величия дарованной благодати и духовности установленных отношений. Даже в этом случае понятие контракта или соглашения чуждо природе установления завета.

Однако можно, вероятно, возразить, что нарушение завета, рассматриваемое в данном случае, затрагивает постоянство завета. Ибо, не подразумевает ли возможность нарушения завета условность постоянства? "Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой" (Быт. 17:14). Несомненно, нельзя поддерживать подразумеваемые заветом отношения или получать его благословениями без исполнения облагодетельствованной стороной определенных условий. Когда мы думаем о средоточии завета — обетовании: "Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом", в нем, как видим, взаимность в самом высоком смысле. Общение всегда обоюдно, и когда прекращается обоюдность, прекращается общение. Следовательно, вера и послушание — это отклик, который связан с самой сутью отношений, установленных заветом (Быт. 17:17-19; 22:16-18). Послушание Авраама представлено как условие, от которого зависит исполнение данного ему обещания, а послушание потомства Авраамова — как средство для выполнения обещания в будущем. Здесь, несомненно, речь идет об исполнении определенных условий, которые сводятся к послушанию гласу Господню и хранению Его завета.

Однако говорить об этих условиях как условиях завета не следует. Поскольку это вполне можно понять как утверждение, что завет нельзя считать установленным до тех пор, пока не исполнены условия, и что условия неотъемлемы от учреждения отношений завета. А такое утверждение не давало бы верного и точного представления о завете. Завет есть полновластное распределение, свободный дар Божьей благодати. Это — дарованная благодать и установленные отношения. Благодать дается и отношения предопределяются еще до выполнения определенных условий теми, кому дарована благодать. Благодать даруется и отношения устанавливаются высшим Божественным повелением. Как в таком случае толковать условия, о которых мы говорили выше? От выполнения конкретных условий зависит возможность сохранить эти отношения и пользоваться этой благодатью и в дальнейшем, потому что без выполнения условий дарованная благодать и установленные отношения не имеют смысла. Даруемая благодать подразумевает объект, на который она направлена, и принятие ее этим объектом. Установленные отношения подразумевают двусторонность. Но условия, о которых мы говорим, в действительности не определяют получение благодати. Это просто ответная вера, любовь и послушание, без которых обретение заветных благословений и заветных отношений немыслимо. Одним словом, соблюдение завета подразумевает уже установленные заветные отношения, и оно не является условием, от которого зависит установление этих отношений.

С этой точки зрения нарушение завета выглядит совершенно иначе. Это не отступление от условий договора на отказ ответить на предложенные благоприятные условия соглашения — это неверность установленным отношениям и дарованной благодати. Когда завет не соблюдается, нарушается не условие дарования благодати, а условие полноценного пользования ею.

Следует отметить также, что необходимость хранения этого завета связана с его избирательностью: он не приносит своих благословений всем без исключения, но только лишь тем, с кем этот завет заключается. Завет с Авраамом показывает, что Бог дарует блага только своим избранникам, а это заставляет нас обратить внимание на то, что распределение благодати и исполнение обетовании зависит исключительно от Божьей воли. Этот индивидуальный подход соотносится с духовностью дарованной благодати и установленных отношений и согласуется со строгостью ее требований. Завет, приносящий благословения всем без различия, — это не тот завет, который можно хранить либо нарушить. Таким образом, мы снова убеждаемся, что с возрастающей требовательностью, которая проявляется в избирательности, возрастает и значение соблюдения завета — без этого невозможно пользоваться даруемой благодатью.

Завет с Моисеем

Завет с Моисеем более чем какой-либо другой завет Бога с человеком, предоставляет наиболее убедительные доказательства в пользу концепции договора. Кроме того, может показаться, что понятие "предписанных условий" находит в обстоятельствах заключения этого завета более надежную опору, чем в других заветах. Подобные соображения стали причиной толкований, резко противопоставивших завет с Моисеем как завету с Авраамом, так и Новому Завету.

Для начала мы должны помнить, что идея исполнения завета на определенных условиях не является особенностью завета с Моисеем. Этот вопрос представляется нам достаточно острым и тогда, когда мы рассматривали завет с Авраамом. И поскольку завет с Авраамом был тоже отмечен этой особенностью, она сама по себе не дает нам оснований толковать завет с Моисеем иначе, чем завет с Авраамом. Еще одно предварительное наблюдение: об избавлении детей Израиля от ига Египта четко говорится как о воплощении завета с Авраамом. Об египетском рабстве читаем: "И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом" (Исх. 2:24). Единственно возможное толкование: Бог вызволил Израиля из оков Египта и привел их в землю обетованную во исполнение обещания Аврааму о владении землей Ханаанской (Исх. 3:16,17; 6:4-8; Пс. 104:8-12, 42-45; Пс. 105:45). Третье примечание: духовность отношений — центральная тема в завете с Авраамом — точно так же находится в центре и завета, заключенного с Моисеем: "И приму вас Себе в народ и буду вам Богом" (Исх. 6:7; Втор. 29:13). Этот факт очень тесно связывает Моисеев завет с Авраамовым и показывает, что и в том, и в другом рассматриваются религиозные отношения на высшем уровне, а именно: единение и общение с Богом. Поэтому мы не должны сбрасывать со счетов и замалчивать следующие, очень важные соображения: Моисеев завет был заключен с Израилем как следствие их освобождения от египетского рабства — освобождения, которое явило собой выполнение милостивых обещаний, данных Аврааму в завете, и было совершено во исполнение обетования о том, что семя его наследует землю Ханаанскую, а также для усыновления Израиля Себе в особый народ.

Первое недвусмысленное упоминание о завете, заключенном: с Израилем у горы Синай, сделано относительно хранения этого завета: "Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; А вы будете у Меня царством священников и народом святым" (Исх. 19:5,6). Следующее явное упоминание появляется тогда, когда говорится о последствиях обещания народа: "Все, что сказал Господь, сделаем" (Исх. 24:70), и Моисей окропил кровью народ и сказал: "Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах Своих" (Исх. 24:8).

Эти упоминания, так же как и другие соображения, могут создать впечатление, что заключение завета пришлось отложить до тех пор, пока народ добровольно не принял его и не дал обещание повиноваться ему и хранить его. Внимательное изучение этих отрывков не подтверждает такого толкования. Это противоречит самим текстам и уводит размышления с верного пути. В Исх. 19:5 не говорится: "Если вы послушаете голоса Моего и примете оговоренные условия, тогда Я заключу с вами Мой завет". Сказано следующее: "Итак, если вы будете слушаться голоса Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов". Завет представлен здесь как уже дарованный, как уже действующий, уже установивший определенные отношения, которые заключаются в соблюдении завета и в повиновении Божьему гласу. Соблюдение предполагает завет. Несомненно, в словах "если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой" содержится условие. Но послушание и хранение завета определяет обладание благословениями, предусматриваемыми заветом. Таким же образом в Исх. 24:7,8 не следует рассматривать завет как то, что зависело от обещания людей и исполнение чего откладывалось до момента получения этого обещания; нельзя также утверждать, якобы 8-й стих говорит, что завет вступил в силу только после данного народом обещания, а принятие народом завета завершило процесс установления заветных отношений. Завет был уже установлен, и кровь была просто подтверждением или печатью учрежденного завета и основанных отношений. Это придает другой ракурс нашему толкованию Моисеева завета, и мы убеждаемся, что этот завет с Моисеем также есть полновластное "домостроительство благодати" (Еф. 3:2), которое учреждено, запечатлено и исполнено. Дальнейшие ссылки из Пятикнижия подтверждают такую интерпретацию завета как полновластного установления или свободного дара (Исх. 34:27,28; Лев. 24:8; Числ. 18:19, 25:13; Неем. 3:29).

Вопрос об условиях, о котором говорилось выше, однако, наводит на некоторые размышления. Как условие послушания согласуется с понятием божественного единоначалия (монергизма) в "домостроительстве благодати"? Ответ должен соответствовать тем положениям, которые были означены выше в связи с соблюдением Авраамова завета. Необходимо подчеркнуть, что Моисеев завет входит в ту же категорию, что и Авраамов. Слишком часто полагают, что условия, предписанные в Моисеевом завете, заставляют отнести его к совершенно другой категории как с точки зрения благодати, с одной стороны, так и требований или обязательств — с другой. На самом деле в необходимости хранить завет и слушать глас Божий, что подчеркнуто в Моисеевом завете, нет ничего принципиально отличного от тех же требований в завете с Авраамом. В обоих случаях важнейшим является послушание гласу Божьему и хранение завета (Быт. 18:17-19; Исх. 19:5, 6).

Завет с Давидом

Если в завете с Моисеем мы не обнаружили отклонений от основополагающего понятия завета (а именно: завет есть суверенный дар, божественный по происхождению, установлению, подтверждению и исполнению), нам не стоит ожидать, что и последующие "домостроительства" завета представят радикально отличную концепцию. Действительно, Авраамов и Моисеев заветы настолько важны для всего последующего процесса искупительной истории, что в дальнейшем можно ожидать только подтверждения и усиления особенностей, которые мы уже обнаружили в "домостроительстве" этих заветов. Хотя слово "завет" не встречается во 2 Цар. 7:12-17, мы должны сделать вывод, что именно о возвещении Давиду через Нафана в других отрывках говорится как о завете, заключенном с Давидом. В Пс. 88:3-4 очень ясно повторяются слова из 2 Цар. 7:12-17: "Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему: навек утвержу семя твое, в род и род устрою престол твой". Это верно и по отношению к другим стихам этого же Псалма (см. ст. 26 и далее.): "И завет Мой с ним будет верен" (ст. 28); "Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст Моих" (ст. 34; см. также Пс. 132:11 и далее). Исследование этих отрывков показывает, что их наиболее яркой особенностью является надежность, окончательность и неизменность Божьего обетования. Ничто не может подтвердить понимание завета, вынесенное нами из предыдущих примеров, лучше, чем уверенность в его исполнении, основанная на обетовании и клятвах Бога; которая подчеркивается в отрывках, относящихся к завету с Давидом. Трудно найти более явное подтверждение надежности и определенности, свойственных завету, чем следующий стих, построенный на параллельной конструкции: "Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему". Нота уверенности звучит в словах Давида, когда в конце своего пути источником утешения и веры он называет завет Бога Своего: "Не так ли и дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный. Не так ли исходит от Него все спасение мое и все хотение мое" (2 Цар. 23:5). Ни один другой пример завета в Ветхом Завете не свидетельствует более явно в пользу того, что завет есть свободное Божье обетование, торжественно освященное клятвой, и неизменное, непременное исполнение которого подтверждается Самим Богом.

Обещания Давиду, безусловно, говорят о Мессии; Во Христе семя Давида утверждено навечно и престол его устроен в род и род. В связи с этим нельзя не отметить отрывок из книги пророка Исаии, в котором о слуге Господа сказано, что Он будет поставлен в завет для народа. Пророк представляет личность Мессии словами: "Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя" (Ис. 42:1) и сразу добавляет: "Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников" (ст. 6). Далее он повторяет: "И Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа" (Ис. 49:8). С этим перекликаются не менее важные слова из Ис. 55:3,4: "Приклоните ухо ваше, и придите ко Мне; послушайте, и жива будет душа ваша; и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду. Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам". Не что иное, как понятие "полновластный и односторонний дар" соответствует описанному даянию раба в завет для народов. Любое представление о договоре или соглашении грубо нарушает полновластность благодати и божественное единоначалие последующего действия. Такое необычное описание дара благодати ("Сделаю тебя заветом"), несомненно, объясняется тем, что облачение уверения в форму завета как ничто другое может подчеркнуть верность и надежность обетования и его выполнения. Более того, на основании этих отрывков из Исаии неизбежен вывод, что вечный завет, который Господь устанавливает с народом, соотносится с тем, что Он дал слугу в завет народу. Надежность завета с народом основана на уверенности в том, что этот раб дан в завет народу. И когда Малахия назвал Ангела "Ангелом завета" (Мал. 3:1), он имел в виду, что Мессия не только дан в завет для народа, но послан с определенной миссией и исполняет ее в соответствии с заветом. Он — Ангел завета, потому что приходит вследствие обетования завета и во исполнение его цели; и Он Сам и есть завет, поскольку благословения и промысел завета настолько связаны с Ним, что Он является воплощением благословения и присутствия Господа с Его народом, которое было обещано в завете. Насколько бы важен ни был требуемый от нас отклик — "приклонить ухо, прийти, послушать" — для обретения даров заветной благодати, очевидно, что сам завет есть полновластный дар Младенца, рожденного нам, и Сына, отданного за нас (Ис. 9:6). Нет никакой связи с контрактом в словах "Я сделаю Тебя заветом народу" и в обещании "и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду". В других местах этого пророчества Исаии особо отмечается неизменность и несомненность Божьей благодати в связи с откровением завета: "Ибо это для Меня как воды Ноя: как Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю, так поклялся не гневаться на тебя и не укорять тебя. Горы сдвинутся, и холмы поколеблются, а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь" (Ис. 54:9,10; см. 59:21) Этот отрывок показывает, что завет с Ноем после потопа следует рассматривать как образец или модель того, что подразумевает Божий завет мира со Своим народом, а именно, что это — связанная и удостоверенная клятвой гарантия неизменной благодати и обещания.

Завет в Новом Завете

Подходя к Новому Завету, мы обнаруживаем, что значительная часть примеров употребления диатхвке — это ссылки на ветхозаветные заветы, иногда цитаты из Ветхого Завета (Лк 1:72; Деян. 3:35; 7:8; Рим. 9:4; 11:27; 2 Кор. 3:14; Гал. 3:15,17; 4:24; Еф. 2:12; Евр. 8:9; 9:4,15,20). Есть и другие ссылки, относящиеся к ветхозаветным обетованиям, но не к самим заветам.

Из этих ссылок следует извлечь несколько уроков, полезных для нашего исследования. Первый отрывок (Лк 1:72) проливает свет на изучаемый нами вопрос. Когда Захария говорит, что Господь, Бог Израиля, вспомнил Свой святой завет, клятву, которою клялся Он Аврааму, очевидно, что он излагает события искупления, составляющие тему его славословия, как исполнение завета с Авраамом. Язык его благословения безошибочно напоминает язык, который использовал Бог, готовя Свой народ к грядущему избавлению от Египетского рабства. Нам остается сделать вывод, что искупительное свершение, ознаменованное пришествием Христа, имело свой исторический прототип в вызволении из оков Египта. В понимании Захарии, и искупление через Христа, и избавление от египетского рабства — это проявление все той же верности Бога заветному обещанию и клятве. Это означает, что в то время благочестивые израильтяне укреплялись в вере размышлениями о единстве и преемственности Божьего заветного откровения и действия, и эта мысль, несущая печать Святого Духа, нашла свое непосредственное выражение в благодарственной молитве Захарии. Захария говорил по вдохновению Бога, так как нам сказано, что он "исполнился Святого Духа и пророчествовал"... (Лк. 1:67)

Еще одно наблюдение, о котором стоит упомянуть, — это употребление множественного числа слова "завет" применительно к избранности Израиля (Рим. 9:4; Еф. 2:12). Ясно, что новозаветные авторы думали об особых правах Израиля не просто с точки зрения завета с Авраамом, хотя этому завету уделяется большое внимание в других отрывках. Еще важнее то, что Павел говорит об этих заветах как о "заветах обетования" (Еф. 2:12). Он без колебаний помещает различные заветы, составлявшие отличительную черту Израиля, в категорию обетований. Точно так же он, не колеблясь, перечисляет "заветы" вместе с усыновлением, славой, законоположением, служением Богу и обетованиями (Рим. 9:4). Это подсказывает нам, в каком направлении искать новозаветное понимание "завета".

Вероятно, наиболее важным в этом перечне отрывков из Нового Завета является Гал. 3:15,17. Павел здесь подчеркивает неизменность, надежность и нерушимость завета: "Даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему". "Завета... прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу". Какого бы взгляда о точном смысле слова диатхеке в этом отрывке мы ни придерживались, носит ли оно характер завещания или волеизъявления (дара), нельзя не понять главной мысли апостола о том, что человеческое завещание неизменно, если оно утверждено, и что та же неизменность является характерной особенностью Авраамова завета, следовательно, и заключенного в нем обетования. Здесь, без сомнения, завет представлен как обетование и дар благодати, божественно установленный, утвержденный и исполненный, неизменный в своих положениях и действительный вечно.

а) Новый завет и старый

Подходя к отрывкам Нового Завета, непосредственно рассматривающим новый завет в противовес старому, очень важно, проводя различия между основным и старым "домостроительством", не сводить их к разнице между заветом и чем-то, что не было заветом. Противопоставление делается в границах понятия "завета". Это подводит нас к заключению, что основное понятие "завет", которое мы находим в Ветхом Завете, перенесено в Новый. Наши предположения подтверждаются, когда мы принимаем во внимание, что новый завет — это исполнение завета, заключенного с Авраамом (Лк. 1:72; Гал. 3:15 и далее). Новая структура завета прилагается к заветному обетованию Ветхого Завета и по сущности благодати и обетования не может быть ему противопоставлена. Выразить мысль о том, что новый завет является расширением и исполнением Авраамова, можно, сказав, что поскольку обетование Аврааму носило обязательный и клятвенный характер завета, его осуществление в полноте времен было неизбежно. Новый завет по своей сущности как суверенный дар благодати, божественный по своему замыслу и установлению, подтверждению и исполнению, не отличается от Авраамова. Наиболее убедительные доказательства, однако, можно получить, изучая сущность нового завета по книгам Нового Завета: в новом завете мы обнаружим те же самые черты, которые были свойственны и ветхозаветным заветам.

Поскольку наш Господь сказал, что кровь Его есть кровь завета, проливаемая за многих ради прощения грехов, а чаша вечери Господней — это новый завет в Его крови (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20; 1 Кор. 1:25), естественно рассматривать завет как обобщенное обозначение полноты благодати, благословения, истины и отношений — все, что заключается в искуплении Его кровью. Слово "завет" относится к благодати и отношениям, обеспеченным пролитой Христом искупительной кровью. Это полнота благодати, купленная Его кровью и передаваемая ею. В этом сравнении — ссылка на кровь, которой был скреплен старый, Моисеев завет (Исх. 24:6-8; Евр. 9:18); и поскольку новое подчеркивается старым, это сопоставление не уменьшает и не ослабляет благодати, которая, как мы обнаружили, является сущностью завета в Ветхом Завете.

Кроме упоминания об учреждении Вечери Господней в 1 Кор. 11:25, единственный отрывок, где Павел выразительно ссылается на новый завет, — 2 Кор. 3:6. Здесь, однако, мы встречаем рассуждения, проливающие яркий свет на сущность нового завета. Это — служение Духа как Духа жизни (ст. 6,8). Это — служение праведности (ст. 9) и свободы (ст. 17). Наиболее важно то, что это — служение преображения, возрождающее нас по образу Самого Господа. Когда мы оцениваем значимость таких благословений с точки зрения Новозаветного учения, и в особенности учения Павла, мы видим, что он представляет себе новый завет как служащий высшему благословению и устанавливающий отношения с Богом, которые и являются целью и венцом искупительного процесса и вершиной религиозных отношений.

Обратившись к посланию к Евреям, и особенно к отрывкам, в которых подчиненное положение Моисеева завета противопоставлено преимуществу и совершенству нового и лучшего завета, мы обнаруживаем, что понятие завета, выработанное нами, применимо здесь в высшей степени. Однако как ни важна проблема, связанная с оценкой автором Послания Моисеева завета, который он противопоставляет новому завету, независимо от решения этого вопроса мы понимаем, как трактует Павел новый, лучший завет. Это — завет с более совершенным служением (Евр. 8:6), т.е. превосходнейшим в том смысле, что мы получили беспрепятственный доступ к Богу и постоянное общение. В какой бы мере старый завет ни способствовал установлению особых отношений между Господом Богом Израилевым и Его народом — Израилем, — рядом с новым заветом прежняя близость отношений отступает на второй план, потому что это — новый завет, в полном смысле слова, исполняющий обещание: "Я буду их Богом, а они будут Моим народом" (Евр. 8:10). Другими словами, в центре завета благодати — показанные в Авраамовом и Моисеевом заветах духовные отношения, достигающие в новом завете своей наибольшей зрелости. Разница так велика, что сопоставление превращается в противопоставление. Новый завет утвержден на лучших обетованиях (Евр. 8:6). Мы установили, что сущность понятия "завет" составляет скрепленное клятвой обетование. В новом завете обетования полнее, и именно они определяют его превосходство. Напомню, новый завет не пренебрегает законом. Он противопоставляется старому завету не потому, что при старом был закон, а при новом его нет. Превосходство нового состоит не в отмене этого закона, а в том, что закон становится нам ближе и более плодотворно в нас реализуется: "Вложу законы Мои в мысли их, и на сердцах их напишу их" (Евр. 8:10). Новый завет несет прощение грехов: "Я буду милостив к неправдам их и грехов их не вспомню более" (Евр. 8:12). Наконец, новый завет распространяет знание, делая его общедоступным: "Все будут знать Меня от мала до велика среди них" (Евр. 8:11). Во всем этом проявляется завет как полновластное дарование благодати и обетование, завет, который отношение единения с Богом и находит свое самое плодотворное и полное выражение. Одним словом, новый завет есть завет, каким мы видели его на всем протяжении искупительного откровения и достижения искупления. Но во всех отношениях это есть завет в высшей степени свершения. Если печать завета — это божественность в замыслах, воплощении, подтверждении и исполнении, то здесь — вершина проявления божественности и божественных свершений.

б) Понятие "завета как завещания".

Ни один пример слова диатхеке в Новом Завете не важен для положения, которое мы сейчас разрабатываем, так, как Евр. 9:16. 17. Были толкователи, считавшие, что даже в этом отрывке не следует интерпретировать или передавать значение этого слова как "завещание", но как "завет". Мне кажется, что Герхардус Фос убедительно доказал ошибочность такого толкования. Мы можем, следовательно, предположить, что в этих двух стихах автор действительно вводит понятие завещания, то есть последней воли. Это — исключительное использование данного термина в Новом Завете.[2]

Оно вводится с конкретной целью — показать наивысшую эффективность или действенность смерти Христа в обеспечении нам благословений, обещанных в завете. Так же как распоряжение, сделанное в последнем волеизъявлении, становится действенным по смерти завещателя и вследствие того обладает полной силой и законностью в пользу наследника, так и мы приобретаем благословение нового завета, поскольку Христос через вечного Духа принес Себя Богу незапятнанным. Если говорить в терминах этого отрывка, наша совесть очищается от мертвых дел для служения живому Богу, и мы получаем обетование вечного наследия. Предусмотренные завещанием условия, о которых упоминается в ст. 16,17, введены просто для того, чтобы подчеркнуть, что именно смерть Христа позволила претворить в жизнь благословения нового завета. Помешать на деле исполнению благословений завета так же невозможно, как невозможно помешать исполнению распоряжений, сделанных в завещании, после смерти завещателя. Это использование правил завещания из Римского права для доказательства нерушимой уверенности, происходящей от жертвенной смерти Христа, подчеркивает, что новый завет — установление одного лишь Бога. Очевидно одно: завещание — это одностороннее распоряжение собственностью. Насколько чуждо понятию договоренности, контракта или соглашения распоряжение (или волеизъявление), действенность которого доказывается сравнением с последней волей! Данный случай использования слова диатхеке как "завещания" не согласуется с толкованием завета, которое хоть в какой-то мере связано с идеей двустороннего соглашения.

Заключение

На этом заканчивается наш обзор доказательств, касающихся сущности Божьего завета с людьми. С самых первых Божьих откровений, касающихся завета, мы находим единство понятия "Божий завет". Это полновластное "домостроительство" благодати и обетования. К верному толкованию нас приводит не идея договора, контракта или соглашения, а идея договора или волеизъявления. Эта важнейшая основополагающая идея применима, однако, в различных ситуациях, а конкретный характер дарованной благодати и обетования отличается в зависимости от "домостроительства" завета. Различие состоит не в отклонении от этой фундаментальной концепции, а просто в разной степени богатства и полноты дарованной благодати и обетования. При использовании в Писании "завет" относится, в основном, к искупительной благодати и обетованию. Заветы, следующие один за другим, совпадают со сменяющими друг друга эпохами в раскрытии и осуществлении Божьего замысла искупления. И они не только совпадают с этими эпохами, но соотносятся с ними. И не только соотносятся, но сами по себе составляют эти эпохи, так что искупительное откровение и свершение отождествляются с заветным откровением и воплощением. Осознав это, мы начинаем понимать, что эпохальные шаги в раскрытии искупительного откровения в то же время являются эпохальными продвижениями вперед в раскрытии богатства заветной благодати. Это постепенное обогащение дарованной заветной благодати не является, однако, отклонением или отступлением от начального основополагающего понятия, но, как и следовало ожидать, расширением и углублением его. Следовательно, подходя к кульминации или вершине воплощения завета в эпоху Нового Завета, мы обретаем полновластную благодать и обетование, дарованные на высшем уровне, поскольку это — благодать и обетование, касающиеся достижения высшей, возможной для человека цели. Неудивительно поэтому, что новый завет называется заветом вечным.

Поступательное многовековое развитие заветного откровения достигло своей кульминации в новом завете, и новый завет нельзя назвать отличным по сущности и свойствам от предшествовавших ему и подготавливавших к нему заветов, но сам он есть полная реализация и воплощение той полновластной благодати, которая была основополагающим принципом всех заветов. А если мы вспомним, что завет — это не только дар благодати, не только клятвенное обетование, но также и отношения с Богом на уровне, который является целью и венцом всего религиозного процесса, а именно: на уровне единения и общения с Богом, мы вновь обнаружим, что новый завет приводит эти отношения также на самый высокий уровень, которого можно достигнуть. В центре заветного откровения находится постоянно повторяющееся утверждение: "Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом". Новый завет не отличается от более ранних заветов из-за того, что осуществляет на деле эту особую близость. Он выделяется только тем, что приводит к наивысшей полноте отношений, воплощенных в этом обетовании. В этом аспекте новый завет также есть завет вечный — дальнейшего расширения или обогащения не последует. Посредник нового завета есть не кто иной, как единородный Сын Божий, излучение славы Отца и точный образ Его сущности. Наследник всего. В нем также и надежность завета. И поскольку не может быть высшего посредника или более надежного гаранта, чем Господь славы, т.к. не может быть жертвоприношения превосходнейшего в своей действенности и окончательности, чем жертва Того, Кто чрез Вечного Духа принес Себя Богу без пятна и порока, этот завет не может уступить место другому. Благодать и истина, обетование и исполнение в этом завете получили свое воплощение, и о новом завете будет сказано: "Вот скиния Божия с людьми, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народами, и Сам Бог будет с ними" (Откр. 21:3).