Введение

Совершенно ясно, что настоящий вопрос в диспуте касательно свободного или неограниченного предложения Евангелия заключается в следующем: «Можем ли мы сказать, что Бог желает спасения всех людей?». Комитет, избранный двенадцатой Генеральной ассамблеей, в своем отчете тринадцатой Генеральной ассамблее, заявил: «Бог не только радуется кающимся грешникам, но также, благодаря богатству Своей благости и милосердия, желает покаяния и спасения нераскаявшимся и нечестивым» (Протокол собрания, стр. 67). Ясно, что вышеупомянутый Комитет в своем заявлении о Божьем «желании» не рассматривал его в контексте Божьей постановляющей воли. Он рассматривал данный вопрос свободного предложения Евангелия всем без исключения людям именно в контексте открытой Божьей воли. Нет оснований для предположения, что это выражение намеревались отнести к Божьей постановляющей воле.

Следует признать, что если бы это выражение предполагалось применить по отношению к Божьей постановляющей воле, тогда бы оно привело к скрытому противоречию. Ибо если мы говорим, что Бог желает спасения нечестивых и одновременно желает проклятия грешников, то, применяя первое к тому же, что и второе, а именно – к постановляющей воле, мы приходим к противоречию. Это все равно, что говорить, будто Бог одновременно желает и не желает одного и того же, рассматриваемого с позиций одного и того же аспекта. Вопрос тогда в следующем: «Что сокрыто в полном и свободном предложении Евангелия ко всем без исключения, или что стоит за ним?». Слово «желание» стали использовать в данных дебатах не потому, что оно по необходимости наиболее приемлемое, но потому, что оно довольно четко служит установлению определенного смысла и подтекста полного и свободного предложения Евангелия всем людям. Смысл в том, что в свободном предложении присутствует не просто предписывающая Божья воля, но расположение любви со стороны Бога, указывающее на спасение, которое можно приобрести посредством согласия с инициативой евангельской благодати. Другими словами, Евангелие – это не просто предложение или приглашение, но также подразумевает, что Богу принесет радость и удовольствие то, что те, кому было явлено предложение, возрадуются полученному во всей своей полноте. Также слово «желание» использовалось для выражения мысли, кратко изложенной в Иезекииле 33:11: Бог радуется, когда нечестивые оставляют свои греховные пути и живут. Можно сказать аналогичным образом так: Бог получает удовольствие, когда грешники каются и спасаются.

И опять же, выражение «Бог желает» в формулировке, которая выкристаллизовала суть вопроса, предназначена отметить вовсе не «кажущееся» отношение Бога, но реальное, настоящее расположение любви, пребывающее в свободном предложении всем, или, другими словами, удовольствие или удовлетворенность в Боге при созерцании благословенных результатов, достигнутых согласием с предложенной инициативой и приглашением. Далее необходимо отметить, что такое «желание» спасения всех со стороны Бога нельзя никогда принимать в отрыве от установленных Им средств. Это желание их спасения не мыслится вне покаяния и веры. Такое утверждение просто немыслимо. Ибо это будет означать, как говорил Кальвин, «стирание границы между добром и злом». Правильно будет сказать, что Бог желает спасения грешников именно их покаянием. Сказать «Бог желает их спасения» означает сказать «Он желает их покаяния». Это то же, что сказать – Бог желает, чтобы они согласились с обязательными условиями спасения. Невозможно утверждать одно, не подразумевая другого.

Библейская основа

Комитет уважительно представляет экзегетический материал касательно данного вопроса с надеждою на его разрешение.

Матфея 5:44-48. Этот отрывок не связан с предложением благодати в Евангелии. Но он говорит нам кое-что относительно Божьей благожелательности, имеющее отношение ко всем провозглашениям Божьей благодати. Особым аспектом Божьей благодати, отраженным здесь, являются общие дары Провидения. Бог посылает дождь на праведных и неправедных и позволяет светить солнцу на добрых и злых. Нет никаких сомнений, все без исключения, грешники и избранные, являются получателями этой благости. Как раз этот факт четко констатируется в 45 стихе.

Особенностью этого текста является то, что этот дар общей Божьей милости всем без разделения представляется как причина, почему ученики должны любить своих врагов и творить им добро. Конечно, возникает вопрос касательно текста 44 стиха. Если мы будем следовать тексту Алеф-Б и опустим предложение «Благословляйте проклинающих вас и творите добро ненавидящим вас», также как и глагол «обижают и гонят», смысл все равно не нарушается. Кроме того, эти предложения, которые могут и не принадлежать оригинальному тексту Матфея, появляются в Луки 6:27-28, практически в идентичной форме. Следовательно, несомненно, что Господь учил Своих учеников любить своих врагов, творить добро ненавидящим их и молиться за обижающих и гонящих их. Причина в том, что Сам Бог дарует милость Своим врагам. Особенная причина, которая должна призвать учеников вести себя соответственно Божественному примеру, состоит в том, что они, ученики, – сыны Бога. Обязательство и призыв любить врагов и творить им добро основано на их сыновних отношениях с Богом. Так как они – Божьи дети, то они должны быть подобны своему небесному Отцу. Вне сомнений, основным моментом здесь является необходимость подражания Божественному примеру. Эта необходимость особенно усилена рассмотрением сыновних отношений, которые у них есть по отношению к их Небесному Отцу.

Однако, как раз необходимо отметить смысл сходства, основанного и усиленного как причина для такого отношения и поведения по отношению к их врагам. Ученики должны любить своих врагов для того, чтобы стать сыновьями своего Отца. Ясно подразумевается мысль, что Бог Отец любит Своих врагов. И по этой причине Он позволяет сиять солнцу для них и посылает дождь. Можно сказать, что благость, дарованная в ниспослании солнечного света и дождя, – это выражение Божественной любви. За этим даром стоит отношение со стороны Бога, называемое любовью, которая побуждает Его даровать блага Своего благорасположения. Это показывает нам, что ниспосылаемые Божьи дары – не просто дары, действующие как благословение для получателей. Они также есть провозглашение или выражение благости и любви в сердце или воле Божией по отношению к получателям. Радость получателей благословений основывается и имеет свой источник именно в этом благорасположении любви, которая выражается в приносящих радость дарах. Другими словами, радость получения этих даров происходит, в истинном и высшем смысле, благодаря благорасположению в Божьем сердце.

Эти выводы усиливаются 48 стихом. Нет сомнений в непосредственной взаимосвязи 48 стиха и увещевания 44-47 стихов, хотя он может иметь и более подходящую ссылку. В 48 стихе представленное путем Божественного примера в предшествующих стихах объясняется как краткое изложение Божественного совершенства и как указание великого примера, которым должны быть направляемы отношение и поведение верующих, и цели, на которую должны быть ориентированы их мировоззрение и жизнь. Любовь и благорасположение Бога по отношению к неправедным и злым людям кратко излагает норму человеческого совершенства. Очевидно, что эти любовь и благорасположение со стороны Бога рассматриваются нашим Господом не как что-то случайно произошедшее в Боге, но как то, что составляет элемент в целостности Божественного совершенства. Эту особенность можно увидеть в параллельном отрывке, Луки 6:35-36, где мы читаем: «Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд». Слово, переведенное как «милосерд» - это благоухание сострадания и жалости в Божьем сердце, обильно проявляющееся в даровании этой благости.

В итоге, касательно этих стихов в Евангелиях от Матфея и Луки можно сказать следующее. Божьи дары, ниспосылаемые нечестивым, предполагают Божье отношение любви, доброты, милосердия, и эти действительные дары и благословения, достающиеся таким образом грешникам, не могут быть оторваны от этого благорасположения, выражением которого они являются. И, конечно, мы не должны думать, что это благорасположение основывается на условии покаяния получателей. Благорасположение, в данном случае, совершается по отношению к ним в их нечестивом состоянии и выражается в благах, которыми они наслаждаются. То, какое отношение оно имеет к благодати Божьей, провозглашенной в свободном предложении Евангелия всем без различия, ясно показано. Нам, таким образом, дано откровение благости Божьего сердца и понимание связи между ниспосылаемыми дарами и благорасположением Божьим, из которого они исходят. Нам показано кое-что относительно Божьей любви, о которой мы не могли, или даже не пожелали помыслить, если бы концентрировались только на Божественном установлении осуждения человечества. Кроме того, мы должны помнить, что есть много даров, которыми наслаждаются нечестивые, находящиеся в пределах евангельской эпохи, и которые были недоступны находившимся вне нее. Нам следует заключить, что в отношении этих особых даров, которыми, в отличие от других, наслаждаются данные грешники, должен приниматься такой же принцип Божественного благорасположения и любви – любви, которая должна соответствовать характеру особых даров.

Деяния 14:17. Этот текст не выражает так же много, как предыдущие стихи. Но он свидетельствует о той же истине: Бог дал свидетельство Своего собственного совершенства в делании добра нечестивым, оставленным идти своим собственным путем. Бог был добр к ним. Он посылал им дождь с небес во времена плодоносные, преисполняя их сердца пищею и веселием. Мы должны сделать вывод на основе обсужденного материала, что за добром и дарованием благословений, как и за последующей радостью сердец, стоит Божья благость и любовь.

Второзаконие 5:29 (26 на Иврите); 32:29; Псалом 80:14 (81:14 на Иврите); Исаия 48:18. Цель приведения этих текстов – указать на силу желания того, что выражено в них. Нет никаких сомнений касательно силы желания (оптативной силы) во Второзаконии 5:29 (26). Оно представлено идиомой «ми уиттен», буквально означающее «Кто даст?» или «Кто желает дать?». Оно являет собой действительно сильное выражение желания, означая «О, если бы!». В результате читаем текст: «О, если бы у них было такое сердце, дабы они боялись Меня, и исполняли всегда заповеди Мои. Чтобы было им благо и детям их навеки!». Здесь говорит Сам Господь. И нам следует заключить, что тут присутствует выражение искреннего желания или воли, дабы у народа Израильского было боящееся Бога сердце и желание исполнять всегда Его заповеди. В книге Второзакония явственно видно (31:24-29), как и во всей истории Израиля, что у этого народа не было боящегося сердца и стремления к исполнению заповедей. Так как они не исполнили того, о чем было выражено оптативно в 5:29 (26), мы должны сделать вывод, что Бог не устанавливал того, чтобы у них было такое сердце. Если бы Бог сделал постановление об этом, то так бы оно и было. Посему, здесь у нас есть пример Божьего желания, исполнение которого Он не устанавливал, или другими словами, пример Божьей воли в отношении того, что Он постановляюще не желал.

Во Второзаконии 32:29 конструкция немного другая. В наших английских версиях перевод следующий: «О, если бы они были мудры и понимали это, дабы познали свой конец». Эта сноска явственно указывает на желание и производит такой же эффект, что и вышеупомянутая ссылка (Второзаконие 5:29). Следует признать, что это совершенно легитимное толкование. Союз «лу», с которого начинается стих, несомненно, указывает на желание. Такая же сила присутствует у него и в Бытии 17:18, Числах 14:2, 20:30, 22:29, Иисусе Навине 7:7, Исаии 63:19, и возможно, если не вероятно, в Бытии 23:13, 30:34. Когда у «лу» содержится эта сила желания, оно означает «О, если бы» или «Если только» и выражает очень сильное желание. В свете того, что мы нашли во Второзаконии 5:26, нет никаких причин утверждать, почему сила желания «лу» не может быть использована здесь. Однако, мы не можем настаивать, что «лу» должно иметь силу желания здесь. Потому что «лу» используется также с условной силой, как, например, в Судьях 8:19, 13:23, 2 Царств 18:12 и в других местах. Если «лу» понимается условно, тогда Второзаконие должно толковаться следующим образом. «Если бы они были мудры, они бы поняли это, они осознали бы свой ужасный конец». Однако это не наиболее подходящий перевод. Оптативное толкование (толкование в свете желания) более мягкое и в контексте подразумевает большее. Если мы будем следовать этой более подходящей конструкции, то увидим, что она показывает то же, что и найденное нами во Второзаконии 5:26 – искреннее желание, выражаемое в том, что противоречит фактам (28 стих).

В 80 псалме легко заметить, что условная сила союза «лу» не может быть принята в его контексте. Мысль подразумевает силу желания: «О, если бы мой народ обратился ко Мне, если бы Израиль следовал Моим путем».

А вот Исаия 48:18 может быть легко истолкован в контексте условной силы: «Если ты послушаешь заповеди мои, твой мир будет как река, и праведность твоя – как волны морские». Но оно может быть переведено и оптативно, как в наших английских версиях.

Следует отметить, что даже когда союз «лу» показывает отчетливо условную силу, все равно идея силы желания иногда отчетливо проявляется в контексте. Например, это видно в случае Исаии 48:18, даже если перевод силы желания уступает место силе условия. Желательность того, что выражено в условии и его соответственному следствию, не может быть приуменьшена. Она может быть очень хорошо выражена в нашей английской идиоме, когда мы переводим текст следующим образом: «Если бы ты только послушался моих заповедей, тогда мир бы твой, был бы как река» и т.д. Здесь видна как сила желания, так и условная сила. Много можно сказать в пользу утверждения, что, переводя Исаию 48:18 оптативно или условно, все же сила желания более преобладает – в первом случае прямо, а во втором – косвенно.

Если мы даже допустим сомнение по поводу подходящей силы конструкции Второзакония 32:29 и Исаии 48:18, то даже тогда не могут возникать сомнения, что Господь представляет Себя в некоторых из этих отрывков искренне желающим исполнения того, что Он в исполнении Своей суверенной воли не установил. Это имеет непосредственное отношение к рассмотрению данного вопроса.

Матфея 23:37, Лука 13:34. В данном отрывке не может быть сомнений в том, что воля Христа относительно определенного благого результата контрастирует с волей тех, кто рассматривается как объекты такого благословения. Оба противостоят друг другу: «Я желал (хотел), вы не желали (хотели)».

И не только так. Воля Христа в определенной степени противостоит тому, что действительно произошло. Иисус говорит, что Он часто желал, чтобы произошло то, что в действительности не происходило, и посему желал того, что Бог тайно или постановляюще не желал.

Например, Христово желание проявлялось в собрании детей Израиля – как птица собирает птенцов своих под своими крыльями. Это, несомненно, означало собрание вместе народа Иерусалима под Его спасающей и охраняющей благодатью. Таким образом, у нас есть выразительное провозглашение со стороны Христа о Своем желании обращения и спасения людей Иерусалима.

Можно, конечно, сказать, что Христос выражает таким образом Свое человеческое желание, и это желание не может быть доказательством желания или воли Бога. Другими словами, мы не вправе передавать это выражение Его человеческого желания Божественному желанию или воле – как в отношении Божественного сознания Самого Иисуса, так и в отношении Божественного сознания других лиц Божества.

У Христа была человеческая природа. И Его человеческий разум и воля действовали в границах, неотделимых от Его человеческой природы. Его человеческая природа не была всеведущей и по сути не могла полностью знать всю Божью постановляющую волю. В Своей человеческой природе Он пребывал в пределах, не применимых к особенному Божественному знанию, желанию и воле. Следовательно, можно сказать, что в этом случае Он выразил желание Своей истинно человеческой воли, а значит воли, неспособной полностью понимать тайный замысел Бога. Более того, можно сказать, что Иисус говорил о том, что Он желал в прошлом, перед тем как Он осознал Своим человеческим разумом неизбежность падения Иерусалима, о чем написано в 38, 39 стихах. Можно еще многое сказать для придания правдоподобности такому истолкованию.

Мы не можем считать здравым такое толкование слов нашего Господа. Несомненно, наш Господь был человеком. Истинно, Он говорил как человек. Верно и то, что Он говорил эти слова посредством Своей человеческой природы. Желание, о котором Он говорил в тот момент, было, несомненно, полным проявлением Его человеческого желания и воли. Но есть еще многое, что следует рассмотреть для правильной оценки важности этого события и высказывания Иисуса. Здесь Христос говорит в Своем положении Мессии и Спасителя. Посему, Он говорит как Богочеловек. Он говорит о Своем желании как Мессии и Спасителя охватить жителей Иерусалима руками Его спасающей благодати и заветной любви. Величие, принадлежащее Его личности в этом уникальном положении, ослепительно сияет во всем эпизоде. И было бы неправильным убрать Божественный аспект личности Христа из Его положения, в котором Он выражает Свое желание. А также из прерогативы добродетели, из которой исходит это желание.

Следует быть признательными Богу за то объятие благодати, о котором говорил Иисус и которое Он исполнял в Своем уникальном служении и прерогативе, принадлежащей Ему как Богочеловеку, Мессии и Спасителю. В свете трансцендентной Божественной функции, которую, как Он говорил, желает исполнить, будет неправильно с нашей стороны сказать, что здесь присутствует всего лишь пример Его человеческого желания или воли. Посему это, несомненно, – раскрытие как Божественной воли, так и человеческой. Наш Господь, исполняя Свое особенное и уникальное служение Богочеловека, выражает сильное желание, чтобы отзыв со стороны иерусалимских жителей обеспечил необходимое условие для преподания Его спасающей и охраняющей любви. Отзыв, который, тем не менее, не был постановляющей волей Божьей вызван в их сердцах.

В связи с этим, мы не должны забывать принцип, подтверждаемый неоднократными заявлениями Самого Христа, особенно в Евангелии от Иоанна. Речь идет о совершенной гармонии и единении воли Отца и Сына (Иоанна 12:49-50, 14:10,24, 17:8). Утверждение, что Иисус в выраженном желании в Матфея 23:37 раскрывает не Божественную волю, а лишь Свою собственную, человеческую, приведет нас к значительному предубеждению по отношению к этому принципу. Рассматривая данный вопрос с точки зрения откровения, как это повлияет на наши представления об Иисусе как совершенном откровении Отца, если в данном случае мы не будем относиться к Его словам как к копии воли Отца и Его собственной воли? Мы столкнемся с большими трудностями, если не признаем истинную важность откровения в заявлении нашего Господа.

В этом оплакивании Иерусалима, кроме того, нам дано определенное откровение касательно воли нашего Господа как Сына Божьего и Божественного Сына человеческого, стоящего за таким приглашением, как Матфея 11:28. Здесь мы подтвердили, если использовать мысль Матфея 23:37, Его желание охватить труждающихся и обремененных Своими руками спасительной и любящей защиты. Это приглашение направлено ко всем. И принявшие его люди могут пользоваться данным преимуществом. Полнота и неограниченность этого приглашения не ставится под сомнение. Оно открыто и гарантировано по своей сути. Однако важно отметить, что основа и подоплека этого приглашения обеспечиваются уникальностью отношения, которое Он поддерживает с Отцом как Сын, и трансцендентным поручением, данным ему как Сыну, и суверенитетом, скоординированным с Отцовым суверенитетом, который Он проявляет благодаря уникальным взаимоотношениям в уникальном положении. Мы не должны забывать о взаимосвязи двух этих отрывков (Матфея 23:37 и 11:28) и признать, что второй является благоуханием Его божественной прерогативы и откровением Его Божественной воли. Стихи 38 и 39 подтверждают высокую прерогативу в терминах, о которых Он говорит, ибо Христос произносит слова Божественного возмездия. В связи с этим, мы не можем забывать Иоанна 5:26,27: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий».

Иезекииль 18:23,32, 33:11. Будет неоправданно с нашей стороны ограничивать применение данных стихов к какому бы то ни было классу нечестивцев. Достаточно привести одно или два размышления в поддержку такого заключения. В Иез. 33:4-9 рассматриваются грешники, действительно погибающие в своем нечестии. Нельзя исключить этих нечестивцев из общего количества грешников, о которых говорится в 11 стихе. Можно согласиться, что с 10 стиха начинается новый параграф, но все же новая мысль 10 стиха – это просто отчаянное противление или несогласие со стороны дома Израилева. В 10 стихе не содержится определения качеств нечестивых людей, упомянутых в 11 стихе: это определение дано в предшествующих стихах. И снова, эмфатический негатив первой части 11 стиха – «Я не радуюсь смерти грешника» – не допускает ограничений или определения качеств; эти слова применяются именно к грешникам, действительно погибающим в своем нечестии. Тогда почему возникает желание ограничить тех, о ком говорится в тексте, каким-либо классом грешников?

В Иезекииле 18:23 присутствует важная конструкция. Стих представлен в форме вопроса, и таким образом мы имеем эмфатическую конструкцию дублирования (повтора), хорошо известную в иврите. Перевод может быть следующим: «Радуясь этому, действительно ли я радуюсь?». Вопрос подразумевает, конечно, эмфатический негатив. Также следует отметить, что глагол в данном случае прямо направлен на объект, а именно «смерть грешника» ("мот раша", без артикля). В этом случае у нас нет предлога, как в Иезекииле 33:11. Следует отметить, что глагол «шафез» в данной конструкции легко можно перевести как «желание», что часто встречается в Ветхом Завете. Следовательно, данный текст можно перевести как: «Желаю ли Я вообще смерти грешника?». Силой этого является, конечно, эмфатический негатив: «Я никоим образом не желаю смерти грешника», или если быть совершенно буквальным: «Я никоим образом не желаю смерти нечестивого человека».

Вопросительная конструкция продолжается во второй части стиха. Однако здесь оно представлено негативной формой, подразумевая утвердительный ответ на вопрос, подобно тому, как в предыдущей части утвердительная форма подразумевала негативный ответ. Читаем: «Не следует ли ему отвратиться от своего пути (в масоретском тексте, «его путей») и жить?». Здесь очевидно эмфатическое категоричное заявление, что Господь Яхве радуется, когда грешник отвращается от своего злого пути для того, чтобы жить. Адверсативная (противительная) форма этого предложения может быть переведена следующим образом: «Желаю ли Я вообще смерти нечестивца, говорит Господь Яхве, а не того, чтобы он отвратился от своего пути и жил?»

Суть вопроса можно изложить в следующих утверждениях. Абсолютно и универсально истинно, что Бог не радуется и не желает смерти нечестивца. Аналогично, абсолютно и универсально истинно, что Он радуется покаянию и новой жизни грешника. Будет неправильным применить второе утверждение менее универсально или более ограниченно, чем первое. Противительная конструкция и эмфатическая форма, которыми представлено возражение, несомненно, несопоставимы с любым другим заключением. И если мы предоставляем совершенно подходящее толкование первого предложения, тогда мысль может быть выражена следующим образом: «Бог не желает смерти нечестивцев, но скорее их покаяния и жизни».

В Иезекииле 33:11 конструкция немного другая. Заявление представлено клятвой: «Я живу, говорит Господь Яхве». В данной конструкции присутствует «им» на Иврите, имеющий силу эмфатического негатива и должен быть переведен как: «У меня нет радости (удовольствия) относительно смерти грешника» (бемот хараша, с артиклем). Следует отметить, что предлог «бе» используется в данном случае, а также во второй части 18:23. Такая конструкция встречается в иврите очень часто, в ссылках радости или удовольствия в людях или вещах. Вот несколько интересных примеров: 2 Царств 24:3, Есфирь 6:6,7,9,11, Псалом 146:10, Притчи 18:2, Исаия 65:12, Малахия 2:17. В некоторых случаях данное слово можно легко перевести на английский язык как «желание», а слово, следующее за предлогом, воспринимается как прямой объект (например, 2 Царств 24:3).

Иногда утверждается, что предлог в Иезекииле 33:11б, имеет силу «когда», и таким образом получается следующий перевод: «Живу Я, говорит Господь Яхве, Я не радуюсь смерти грешника тогда, когда нечестивец отвращается от своего пути и живет». Таким образом, утверждается, что все, о чем говорится в этом стихе, заключено в Божьей радости и удовлетворении, когда грешник отвращается от своего пути. И, согласно этому взгляду, нельзя поддержать заявление, что Бог радуется покаянию грешника как таковому, вне зависимости, кается он или нет. Утверждается, что Бог радуется только тогда, когда грешник действительно кается; и, таким образом, здесь ничего не говорится о том, что Бог радуется покаянию тех, кто в действительности не покаялся.

В рассмотрении данного вопроса следует упомянуть о нескольких вещах. (1) Изучение примеров, в которых присутствует эта конструкция глагола «шафез» с предлогом «би», не предполагает перевод силы предлога «би». Данное употребление скорее обозначает, что предлог указывает, на что направлено удовольствие, к чему тяготеет желание, в чем получают наслаждение. Этот объект желания, удовольствия, наслаждения может восприниматься как существующий, или как что-то не существующее в действительности, или как что-то желаемое, как желание, чтобы что-то произошло. Когда объект рассматривается как желаемый, но в действительности не произошедший, смысл «шафеза» вовсе не указывает, что удовольствие или наслаждение будет получено от объекта только в том случае, если он в действительности произошел или есть на самом деле. Эта мысль, конечно, подразумевается. Но здесь есть намного больше. Здесь присутствует удовольствие или наслаждение, которое может придти, даже если действительное событие никогда не произойдет. Следовательно, предположение относительно Иезекииля 33:11б, утверждающее, будто Бог просто радуется покаянию нечестивца, лишает концепцию, выраженную «шафез би», нескольких наиболее важных характерных и необходимых значений. Конечно, никто не отрицает такого рода удовольствие, которое может пребывать в этом выражении. Но ограничивать концепцию только этим значением – значит утверждать то, что не соответствует действительности.

(2) Противительная конструкция стиха никоим образом не предполагает толкования 11б стиха, согласно которому Бог просто радуется, когда грешник кается. Ведь в том же предложении отрицается, что Бог радуется смерти грешника. В согласии с 18:23 это означает, что Бог, абсолютно и универсально, не радуется смерти грешника. Это не просто означает, что Бог не радуется смерти нечестивца, когда тот умирает. Отрицание в данном случае намного сильнее. Подобным образом, будет неестественным для нас предположить, что Бог радуется только тогда, когда грешник действительным образом отвращается от своих путей и кается. Более естественно предоставить предлогу «би» во второй части такую же силу, что и в первой. Буквально эти две части можно перевести так: «Я не получаю удовольствия в смерти нечестивца, но получаю в его отвращении от своего пути, так что он сможет жить». Парафраз этого стиха следующий: «Мне не приятно, когда грешник погибает, но приятно, когда он отвращается от своего пути и живет». Эта же абсолютность и универсальность, отрицаемая в одном случае, должна приниматься в другом.

(3) Подтверждение данного перевода можно извлечь из завершающих частей 11 стиха: «Обратитесь вы, обратитесь от греховных путей ваших, и зачем умирать вам, о дом Израилев?» Мысль последней части такова: нет причин, почему они должны погибнуть. Нет причин, благодаря благодати, так выразительно провозглашенной в предшествующей части стиха и предложенной во всей полноте без ограничений. Не может быть сомнений относительно универсальности призыва и повеления в этом предложении: «Обратитесь вы, обратитесь от греховных путей ваших». Это повеление относится ко всем без исключения людям, тем самым выражая волю Божью относительно покаяния. Он желает, чтобы все покаялись. Во всей полноте это выражено в универсальном повелении. Более того, Он желает, чтобы все могли покаяться и жить, или спастись. Когда это относится к последней части: «Почему вы должны умирать?», оно означает, что причина, почему никому нет смысла умирать, в том, что Бог не желает, чтобы кто-либо погиб. Он желает их покаяния и жизни. Это провозглашение Божьей воли к покаянию и жизни для всех людей, так явственно подразумевающееся в двух заключительных предложениях, покоятся, однако, на утверждениях двух предшествующих предложений, которыми мы сейчас и занимаемся. Нам следует сделать вывод, что воля к всеобщему покаянию и жизни, так безошибочно представленная в двух заключительных частях, также провозглашена, или, по крайней мере, подразумевается, словами: «Я не радуюсь смерти грешника, но радуюсь тому, что грешник отвращается путей своих и живет». Наличие наставительных и вопросительных частей в конце стиха требует или предполагает волю Божью к покаянию и жизни, волю, с которой никоим образом не может сравниться замечание, что Бог радуется только тогда, когда человек кается. Единственный адекватный путь выражения воли, подразумевающейся в призыве, – это воля, что все должны покаяться. И, несомненно, истина, провозглашенная в клятве, поддерживала заявление: «Я не радуюсь смерти грешника, но радуюсь, когда он отвращается от пути своего и живет».

Не следует забывать, что когда говорится, что Бог абсолютно и универсально не радуется смерти грешника, то не подразумевается контекст Божьей постановляющей воли. Касательно постановляющей воли следует сказать, что Бог абсолютно устанавливает смерть некоторых нечестивцев, и в этом смысле абсолютно удовлетворен таким установлением. Но в данном тексте присутствует воля Божественного благорасположения (voluntas euarestias), а не воля Божественного установления (voluntas eudokias). По нашему мнению, несправедливо думать, что в этом отрывке содержится некое отображение постановляющей Божьей воли в слове «шафез». Нет и никаких доказательств, показывающих, что в слове «шафез» содержится некое сравнительное утверждение, что Богу нравится больше спасать людей, чем наказывать их.

Истинно то, что в нескольких отрывках Ветхого Завета слово «шафез» употребляется со ссылкой на Божью постановляющую волю (Псалом 114:3, 134:6, Исаия 44:28, 46:10, 48:14). Но в этом отрывке все указывает на заключение, что Божье удовольствие рассматривается целиком в аспекте благожелательности Бога. Слова «абсолютно» и «универсально» использовались выше как раз в терминах этого аспекта Божественной воли.

Исаия 45:22. Вне сомнений, спасение, упомянутое в этом тексте, – это спасение в наивысшем смысле этого слова. Оно не может быть ослаблено значением временной защиты. Спасение должно быть того же характера, о котором говорится в 17 стихе и подразумевается в титуле, который дается Самому Богу в стихе 21. Этот текст – приглашение и повеление всем обернуться к Богу и спастись. Всеобщность этого повеления очевидна благодаря выражению «все концы земли». Это характерная Ветхозаветная фраза использовалась для описания всех народов и людей. Универсальный масштаб, однако, подтверждается контекстом. Здесь присутствуют несколько указаний на это. В предшествующем контексте Господь утверждает Свое право Творца (12,18). Показывая Себя как Творца всего сущего, Господь указывает на связывающие Его со всем творением отношения. Господь отстаивает Свое право быть единственным истинным Богом, и что нет никого кроме Него (14, 18, 21). Ударение на этом становится более определенным в повторяющемся утверждении, что Он – единственный Спаситель (15, 20, 21). Кроме того, все люди (23 стих), всякое колено преклонится пред Ним, всякий язык исповедает Его как Господа. И, в заключении, это подразумевается в презрении, обращенном на язычников в 20 стихе: «Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает». Все эти рассмотрения имеют отношение к универсальной ссылке призыва в 22 стихе. Так как Бог – единственный Бог, и Он единственный, Кто может спасти, то этот призыв направлен ко всем: «обратитесь ко Мне, и вы будете спасены». Мы не можем возложить какие-либо ограничения на этот призыв, не столкнувшись с универсальностью прерогатив, принадлежащих Богу в этом контексте. Необходимо отметить это, потому что можно подумать, что универсализм повеления в 22 стихе является не распределительным универсализмом, а только этническим: все народы без разделения, но не все люди без исключения. Рассмотрение этого контекста показывает, что нет исключений для повеления Божьего, точно так же, как нет для Его статуса как Творца, Бога, Спасителя, распространяющего Свой призыв.

Таким образом, данный текст выражает волю Божью относительно призыва, приглашения и повеления Евангелия, а именно желание, чтобы все обратились к Нему и спаслись. То, что Бог желает в этом смысле, Он желает с удовольствием. И, если Он действительно соблаговолил пожелать всем покаяния и спасение, тогда, несомненно, Он благоволит такому покаянию и спасению. Однако совершенно очевидно, что Его постановляющая воля не состоит в том, чтобы все покаялись и спаслись. Когда, с одной стороны, Он постановляюще не пожелал спасения всех, то с другой стороны, Он явственно провозглашает, что Его желание и благоволение в том, дабы все обратились и спаслись. Снова мы сталкиваемся с тайной и восхитительным богатством Его Божественной воли. Может показаться, что одно исключает другое. Но это не так. В божественной воле присутствует множество форм, совместимых с полнотой и богатством Его Божественного характера. И неудивительно, что мы ограничены в нашем знании и предстоим пред Ним в полном изумлении, созерцая Его величие и непостижимость судов. Отрицать реальность Божественного благоволения, направленного к покаянию и спасению всех, означает неспособность принять свидетельство данного текста в многогранности Божьей воли и богатствах Его благодати.

2 Петра 3:9. В свете того, что мы уже узнали, нет причин в аналогии Писания, почему мы не можем рассматривать этот отрывок как учение о Божьем проявлении Своего милостивого долготерпения и любви в желании, дабы никто не погиб, но пришел к покаянию. Предположение «априори», что этот текст не может учить о Божьем желании покаяния и спасения всех, грубо и необоснованно. Ведь это предположение не выведено из аналогии Писания. Подход к рассмотрению данного отрывка не должен содержать подобные предубеждения. Истинное значение этого стиха, однако, будет определяться грамматически-исторической экзегезой текста и контекста.

Глагол «долготерпеть» (макротумеи) будет рассматриваться первым. В Луки 18:7 содержится единственный пример в Новом Завете, когда это слово указывает на Божье действие, и здесь, вероятно, оно относится к избранным. Но в данном случае оно употребляется в смысле «отсрочки» Божьего суда. А вот о «долготерпении» (макротумия) Божьем говорится несколько раз, и значение этого выражения проясняется. В Рим. 9:22 представляется ясный пример рассмотрения отношения Божьего к грешникам: «с великим долготерпением щадил сосуды гнева». В Рим. 2:4 оно ассоциируется с благостью и снисхождением Божьим и пренебрегается грешниками, собирающими гнев на день гнева и не знающими, что благость Божья «ведет их к покаянию» (ейс метанойан се агей). Следует отметить выбор глагола «агейн». Так как рассматриваются нераскаявшиеся грешники, он не может относиться к действенной благодати. Тем не менее, этот глагол очень сильный. Это видно в его использовании в Рим. 8:14: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». Это следует понимать как сдерживающее влияние, проистекающее из благости Божией, ведущей людей к покаянию. Конструкция в Рим. 2:4 имеет поразительное сходство с 2Петра 3:9.

В контексте этих отрывков употребляемое Петром выражение может рассматриваться как преимущество. В последние дни, говорит Петр, насмешники будут насмехаться, потому что «парусия» не пришла. Но, тем не менее, суд придет. Очевидную отсрочку прихода суда некоторые рассматривают как ленивое промедление. То, что подразумевается под промедлением, на самом деле является долготерпением (2 Петра 3:3-9). Долготерпение – это не промедление, но спасение (15 стих). Таким образом, долготерпение является благорасположением Божьим к грешникам, направленное к их спасению.

До этого момента, соответственно, мысль сходна с аналогичной в Рим. 2:4. Люди могут игнорировать Божью благость, снисходительность и долготерпение по отношению к ним, не зная, что благость ведет их к покаянию. Люди могут считать долготерпение промедлением Бога, когда в действительности им необходимо рассматривать его как задуманное для расширения их спасения.

Это предварительное суждение на основе употребления «макротумия» следует отнести к последней части 9 стиха. Этот аспект вопроса значительно усложнен расхождениями в текстуальной традиции. Данная ситуация отражена частично в выражениях «по отношению к нам» и «по отношению к вам». Все значительно усложняется при рассмотрении факта значительного свидетельства предлога «диа», которое можно перевести как «принимая во внимание вас», или «принимая во внимание нас». Прочтение «диа» предпочиталось Майором, Моффатом и Грейданусом. Но разница между «вас» и «нас», или «ваше» и «наше» не очень важна. Так как в любом случае принимаются во внимание читатели этого послания. В то же время длинный ряд авторитетов не предоставляет солидную внешнюю поддержку для комбинации «принимая во внимание нас»,  хотя Майор и поддерживает ее. Прочтение «по отношению к нам» весьма неудачно в свете суждения внешнего доказательства и не поддерживается другими размышлениями. Таким образом, нам следует сделать выбор между «по отношению к вам» или «принимая во внимание вас». Хотя чрезвычайно тяжело сделать выбор, все же выражение «принимая во внимание вас» имеет намного больше преимуществ. Его внешнее доказательство так же сильно, как и у другого конкурирующего выражения, а транскрипционно предпочтительнее, будучи более необычным и трудным.

Возникает вопрос, к какому предлогу относится слово «вы» – к «диа» или «ейс». Указывает ли употребление данного местоимения на то, что не следует рассматривать здесь грешников? Однако, если убрать из этого рассмотрения грешников, тогда «истинных верующих» следует идентифицировать с избранными, а долготерпение Божье следует воспринимать как особую спасительную благодать Божью, провозглашенную исключительно избранным. Мы не верим, что ссылка, ограничивающаяся только избранными, достаточно обоснованна. В послании нет такого ограничения. Более того, верующие, к которым обращено послание, «живут слабой христианской жизнью» и рассматриваются как нуждающиеся в покаянии. Они даже могут «погибнуть», если не покаются. Мы не можем утверждать, что апостол Петр не допускал присутствия нечестивцев среди членов своей аудитории. Даже если «вы» ограничено только исповедующими христианами, нельзя исключить возможность рассмотрения нечестивых грешников.

«Вы» этого отрывка тяжело ограничить только избранными. Возможно ли ограничить его хотя бы «верующими»? Может ли он ограничиваться верующими, остро нуждающимися в покаянии? Определение этого вопроса связано с оценкой подчиненных предложений. Можно признать, что решение относительно «вы» имеет отношение к значению языка, следующего за ним. Но обратное также истинно. Язык предложений может отображать явственно имеющих к нему отношение людей в связи с провозглашением долготерпения. Не предоставляет ли выражение «не желает, чтобы кто погиб, но все пришли к покаянию» основную антитезу между смертью, или уничтожением, которое ожидает нераскаявшихся грешников, и жизнью, которую могут приобрести люди через покаяние? Бог не желает, чтобы кто погиб. Он желает, чтобы все вошли в жизнь вечную, приходя к покаянию. Язык этой части стиха так абсолютен, что будет крайне неестественным представить, что Петр подразумевает лишь то, что Бог не желает, чтобы кто из верующих погиб, но чтобы все верующие, живущие недостойно, покаялись в своих грехах. Если они верующие, то они уже пришли к покаянию, вошли в новую жизнь и избежали уничтожения, хотя борьба против греха и отвращение от него все еще будет продолжаться. Значит, язык предложений наиболее естественно относится к человечеству как к целому, как к людям, столкнувшимся с вопросом жизни и смерти перед приходом Судного дня. Он не рассматривает людей как избранных или нечестивых, и таким образом допускает, что как нечестивые, так и избранные представляют совокупность, о которой и идет речь.

Наиболее удовлетворительным рассмотрением 2 Петра 3:9, является следующее:

1) Петр учит, что отсрочку прихода Суда следует признать провозглашением долготерпения Божьего по отношению к грешникам.

2) Петр говорит, что Бог долготерпит, принимая во внимание нас. Так происходит не потому, что Бог медлителен Сам по Себе, но из-за принятия во внимание благополучия человека. Местоимение «вы» не может ограничиваться только избранными. Оно, несомненно, включает членов христианских общин как возможных объектов Божьего долготерпения, но в контексте вышеуказанных рассмотрений не может ограничиваться только ими.

3) Если прочтение «по отношению к вам» принимается, тогда основа отрывка, в сущности, все-таки не меняется. Отсрочка не относится к Божьей медлительности, но рассматривается как выражение долготерпения по отношению к людям, особенно включая тех, кому адресовано послание.

4) Причина Божьего долготерпения, вплоть до Суда, показана в том, что сказано относительно Его «желания». Он долготерпит, потому что не желает, чтобы кто погиб, но потому что Он желает покаяния всех людей. Покаяние является условием жизни, без покаяния люди должны погибнуть. Но воля Божья относительно желания спасения всех, выраженная здесь, не условна. Здесь не говорится: «Я желаю твоего спасения, только когда ты покаешься», но «Я желаю, чтобы ты покаялся, и таким образом был спасен». Таким образом, эти два предложения выходят далеко за пределы определения Божьего долготерпения. Они показывают всю подоплеку любви Божьего долготерпения. Это благорасположение присуще Самому Богу и основано в Нем. Это выражение Его воли относительно грешников, воли, не желающей ограничивать их спасение.

На аргумент, что Божье долготерпение, отсрочивающее Суд, не относится к грешникам, «ибо они никогда не покаются», нужно отвечать так, как это делал Жан Кальвин, столкнувшись с аналогичными аргументами. В своем толковании 2 Петра 3:9 Кальвин говорит: «Но могут спросить: если Бог не желает, дабы кто погиб, тогда почему так много людей погибают? Таковым – вот мой ответ. Здесь нет никаких упоминаний о Божьей тайной цели, согласно которой грешники обречены на свое уничтожение, но только о воле, явленной нам в Евангелии. Ибо в нем Бог протягивает Свою руку всем без исключения, но полагает ее только на тех, кого избрал прежде основания мира».

Выводы

1.   Мы узнали, что Божья благодать, изливающаяся в Его обычном провидении, выражает Божью любовь. Эта любовь – источник даров, данных грешникам и праведникам, которыми они наслаждаются вместе. Тем самым нам явлен принцип, который прилагается ко всем провозглашениям Божественной благодати: дарованная благодать выражает любовь, пребывающую в Божьем сердце, а предоставленные дары являются в своем разнообразии знаками передаваемого богатства в Божественной любви, выражениями которой они есть.

2.   Мы выяснили, что Сам Бог выражает пламенное желание об исполнении определенных вещей, не установленных в Его непостижимом совете. Это означает, что существует воля касательно реализации того, чего Он постановляюще не желал, и благоволение по отношению к тому, к чему у Него нет благоволения в установлении. Несомненно, мы не можем постичь эту тайну: почему Он не установил произойти в проявлении Своей всемогущей силы и благодати тому, к чему направлено Его пламенное благоволение, сокрытое в суверенном совете Его воли. Нам не следует, однако, развивать любые предубеждения против представления, что Бог желает исполнения того, чего Он не желает в Своей постановляющей воле.

3.   Наш Господь Сам, в исполнении Своей Мессианской прерогативы, подает нам вышеупомянутый пример, применимый в деле спасения. Он выразительно сказал, что Он желал излияния Своей спасительной и охраняющей благодати на тех, кого ни Он Сам, ни Отец не определили спасти и защитить таким образом.

4.   Мы узнали, что Бог говорит о Себе, что не желает смерти погибающих, но желает покаяния и жизни нечестивцев. Эта воля Божья к покаянию и спасению универсальна. И таким образом показывает нам, что в Боге есть благая любовь в отношении покаяния и спасения даже тех, кого Он не предопределял спасти. Это благоволение, воля, желание выражены во всеобщем призыве к покаянию.

5.   Посему, нам следует сделать вывод, что наше предварительное заключение на основании Матф. 5:44-48 подтверждается другими отрывками. Полное и свободное предложение Евангелия – это благодать, изливаемая на всех. Такая благодать – провозглашение любви в Божьем сердце. И нам открыто, что характер этой любви согласуется с изливаемой благодатью. Предлагаемая благодать является не чем иным, как спасением во всей своей полноте и богатстве. Любовь, стоящая за этим предложением, того же качества. Это воля к спасению. Другими словами, Бог предлагает в Евангелии не кого другого, кроме как Иисуса Христа, во всей славе Его Личности, и во всем совершенстве Его исполненного служения. Любящая и благая воля, являющаяся источником этого предложения и закрепляющая его истинность и реальность, - это воля к обретению Христа и радости спасения, пребывающего в Нем.

Примечания

1. Киттель говорит, что в 20 манускриптах «бемот» читается, как в 32 стихе. Если это прочтение правильно, тогда, конечно, сказанное относительно удаления предлога «би» необоснованно.

2. Единственными примерами, которые мы смогли найти в Ветхом Завете относительно «шафез би» с последующей инфинитивной конструкцией, следующие: Иезекииль 18:23б и 33:11б. «шафез» без предлога «би» с последующей инфинитивной конструкцией в других случаях: Исаия 53:10.