Виллем ван'т Спейкер*

"EXTRA NOS"[1] и "IN NOBIS"[2]

Пневматологическое учение Ж.Кальвина

1.     Введение

Предмет, привлекший наше внимание, ведет к самой сердцевине богословия Жана Кальвина[i]. Эмиль Бруннер когда-то правильно указал, что unia cum Christo[3] – это средоточие мышления Кальвина[ii], причем не как систематический принцип, не как развитие абстрактных идей (например, избрания), а как обретаемое через веру общение со Христом. Такой подход Кальвин усвоил от страсбургского реформатора Мартина Буцера, но развил его по-своему[iii]. Поставив в центр это учение, Кальвин хотел отдать должное двум фундаментальным принципам Реформации, а именно нравственности спасения и уверенности в нем.

Жажда этой уверенности и была источником Реформации. Мартин Лютер искал ее и наконец нашел в обетовании Евангелия, в extra nos. Спасение – вне нас, во Христе. Это extra nos стало одним из важнейших мотивов, наполнивших литургические формы для отправления таинств в реформатских церквях. Возьмем, к примеру, эти строки из Формы Крещения: нас "увещевают отречься себя, смириться пред Богом и искать очищения и спасения вне нас самих"[iv]. Крещение не направляет нас к нам самим. Крещение не научает искать спасение в себе, а extra nos, вне нас во Христе. Таким же образом Форма празднования Вечери Господней говорит о спасении extra nos. "Полагая, что мы ищем жизнь вне нас самих, во Христе, мы признаем, что сами находимся во власти смерти"[v].

Именно эти реформаторские идеи напоминают нам, что такое уверенность. Ее обретают во Христе, Который, "облеченный в Свои обетования", приходит к нам[vi]. Когда Кальвин говорит об уверенности в оправдании по одной вере, он указывает на это extra nos как единственную возможность стоять перед Богом. Только через это посредничество праведности Христа мы оправдываемся пред Богом. "Это означает, что человек не может быть праведен сам по себе, но лишь потому, что ему сообщена, вменена праведность Христа"[vii]. Во многих местах Кальвин указывает, "что мы становимся праведными через послушание Христу, [и эти слова оказались бы лишенными смысла], если бы мы были названы праведными не в Нем, а сами по себе"[viii] или "что тот, кто должен искать праведности вне самого себя, лишен собственной праведности"[ix].

В то же время часто обращают внимание и на другие утверждения Кальвина, в которых устанавливается связь между Христом in nobis и оправданием. В "Наставлениях" Кальвин очень сильными словами описывает наше общение со Христом: "соединение [членов] с Главой", "пребывание Христа в наших сердцах", "мистический союз", в котором Христос становится "нашим"[x].

         "Я утверждаю, что мы лишены этого ни с чем не сравнимого блага праведности до тех пор, пока не обретем Иисуса Христа. Поэтому я особо подчеркиваю наше соединение (conionction) с Главой, подчеркиваю, что наши сердца стали через веру его обителью и что благодаря этому святому союзу мы как бы пользуемся Им: будучи "нашим", Он распределяет среди нас блага, которые преизобилуют в его совершенстве. Я, следовательно, говорю, что мы не должны созерцать Иисуса Христа издалека или просто вне нас, если хотим, чтобы нам была вменена его праведность: мы имеем право на приобщение к его праведности постольку, поскольку мы облеклись в Него и привиты к его телу, поскольку Он пожелал стать с нами единым целым"[xi].

         В этих цитатах раскрывается главная тема Кальвина. Вопрос в том, угрожает ли это ударение на in nobis уверенности в спасении. Когда в изложении Кальвина мы видим его явное стремление установить нравственность Реформации[xii] – и в этом можно убедиться, читая третью книгу "Наставлений", – не должны ли мы в то же самое время признать существование опасности того, что человек в таком случае будет основываться уже не на Христе extra nos, а на мистическом Христе в себе самом? Нет ли здесь определенной напряженности между extra nos и in nobis, что заново открыло бы путь к мистицизму? Кажется, есть определенные основания задуматься над тем, не стоит ли Кальвин между Реформацией и мистицизмом, ставя этот вопрос так, как он его ставит?

2.     Лютер и "extra nos" и "in nobis"

Для правильной поставки вопроса обратимся вкратце к Лютеру. Для него формула nos extra nos in solo Deo[4] стала существенной после внимательного изучения посланий Павла. Этим Лютер бросил вызов схоластическому богословию с его facere quod in se est[5]. Более того, именно в этом время он и отвернулся от мистицизма[xiii]. Развязку этого можно наблюдать в его Гейдельбергском диспуте (1518)[xiv] и в знаменитых реформаторских работах 1520 года. В критике Лютером схоластического богословия нельзя не заметить акцента на extra nos. Человек выхвачен из своих собственных возможностей. Он направлен к благодати Божьей, явившейся во Христе и приходящей к нам в обетовании. Для Лютера благодать – это не дополнение к тем естественным возможностям, которыми располагает грешник; любая естественная dispositio ad gratiaa[6] невозможна. Человека призывают "уйти" от себя, чтобы услышать благого Бога, Который обращается к нему в Своем Слове[xv]. Quod in se est должно обеспечить место для extra nos.

Даже если предположить, что в этом лютеранском extra se есть что-то напоминающее мистицизм, которому Лютер был некоторое время подвержен, мы все же не должны забывать, что поворот Лютера от мистицизма был таким же радикальным, как и поворот от схоластики. В мистике Средневековья extra nos играет важную роль. В проповедях Иоаганна Таулера Лютер мог познакомиться с понятием amor extaticus[7], которое связано с excessus mentis[8], когда человек устремляется от себя в реальность Божьей любви. Лютер чувствовал себя обязанным Таулеру: "В нем я нашел больше истинного богословия, чем во всех докторах всех университетов вместе взятых. На латыни и немецком языке нет ни одной работы, которая была бы более благотворна и лучше соответствовала Евангелию"[xvi]. Но это преувеличенное восхваление Таулера потеснилось, чтобы дать место критическому отношению к мистицизму. И концепция extra nos у Лютера связана вовсе не с восторженной, экстатической любовью, а проистекает из знания, обретенного верой. Для Лютера иступленный восторг не случается без Слова, постигаемого как promissio Dei[9]. Не может быть и речи о молчаливой самоуглубленности, созерцательном, ожидающем квиетизме[xvii]. Грешник предстает пред Богом. Только святость помещает его полностью extra se в праведность Божью. В Гейдельбергском диспуте (1518) Лютер ясно дал понять, что для него theologia crucis[10] является абсолютным выражением extra nos. Против теологии славы, которая делает акцент на facere quod in se est, он помещает крест Христов. "Истинное богословие и богопознание содержится в распятом Христе"[xviii]. Наше спасение сокрыто не в нас, а в Его труде.

Вот как голос уверенности звучит в богословии Лютера. Спасение учреждено на прочном основании – не на делах человека, не на его морали и не на его мистическом опыте. Оно – вне нас, во Христе.

Но у Лютера все это не ведет к разрушению нравственности. Формулу simul peccator, simul iustis[11] нельзя представлять в таком ключе. Еще с самого начала Лютер знал о нерасторжимых узах между Христом и Его народом. По этой причине он утверждает, что мы спасены не просто благодаря страданию Христа (per passionem[12]). Он говорит о различных страданиях во множественном числе: имя богослова заслуживает тот, кто постигает видимое и posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit[13] [xix]. То, что служило для Лютера герменевтическим ключом в его лекциях по Псалмам, стало для него тайной чудесного и радостного "обмена", которым мы спасены[xx]. То, что сказано о Христе в Псалмах, применяется и к верующим, и наоборот: где в Псалмах описываются страдания верующих, там мы встречаем провозглашение страданий Христа. Он всегда со Своим народом. В этом Лютер видит Христа in nobis, а особенно в радостном обмене и благословенной борьбе. Так Христос чрез веру "прилагается" верующему. Но, как пишет Лютер в De Libertate Christiana[14],  эта вера соединяет душу со Христом. Христос и душа становятся одним телом. Тогда все, чем они владеют, становится общим. Примечательно, что именно здесь, говоря о нашем спасении вне нас самих во Христе, Лютер указывает на союз Христа со Своим народом. Он живет в них посредством их веры. Лютер подбирает такие слова, которые сразу напоминают Кальвина: "Конечно, мы названы именем Христа не потому, что Он отсутствует среди нас, а потому что Он пребывает с нами, то есть потому что мы верим в Него и являемся словно "христами" друг для друга, поступаем с ближним так, как Христос поступает с нами"[xxi]. Мы ищем спасение вне себя самих, во Христе, и в то же время Христос пребывает в нас. Мы оправдываемся не иначе как единством со Христом вне нас. Extra nos и in nobis не противопоставляются друг другу. Такой подход скрепляет единство уверенности и нравственности и проявляется в главной теме Лютеровского трактата "О свободе христианина": "христианин – совершенно свободный господин всего и не подвластен никому", но в то же время "христианин – покорнейший слуга всего и подвластен всем"[xxii]. Есть свобода, в которой мы ищем и находим спасение extra nos.

Но есть и служение через in nobis, служение любви.

3.     Кальвин и Лютер

Кальвина называли самым верным учеником Лютера, благодарным своему учителю за все, что получил от него[xxiii]. Когда Лютер (в 1545 году) обратил внимание на то, что написал Кальвин о Вечере Господней, он, кажется, заметил, что если бы и Цвингли с Эколампадием говорили в том же духе, долгий диспут об этом предмете был бы излишним. Со своей стороны Кальвин в первом издании "Наставлений" и объяснении Вечери Господней принял то, что считалось самой сутью богословия Лютера. Известный Лютеровский отрывок о froelich wechssel und streytt[xxiv] [15] мы снова встречаем в словах – может, не столь ярких и выразительных, – на латыни: haec est commutatio, qua im-mensa sua bonitate nobiscum usus est[xxv] [16]. Таков тот чудесный обмен, который Христу было угодно совершить с нами по Его бесконечной доброте: приняв нашу нищету, Он передал нам свое богатство и т.д. И этот commutatio[17] есть плод insertio[18] Христа в нас и нашего insertio в Него. Мы причастны друг к другу таким образом, что принадлежащее Ему принадлежит нам, а принадлежащее нам принадлежит Ему. В этом типичном отрывке мы снова встречаемся с двумя идеями: мы обретаем спасение вне себя, во Христе. Но мы принимаем его, связывая себя внутренними узами со Христом, так что мы принадлежим Ему, а Он – нам. Нельзя сказать, что Кальвин просто перенес мысли Лютера в свое богословие. Он принял и в то же время ассимилировал их. При этом главное в них не было утрачено, но все это можно представить и в другом ключе.

Частично эта смена акцентов объясняется историческим контекстом. Много мыслей Лютера Кальвин принял опосредованно – через Буцера. Это включало в себя не только разные подходы к трем важным богословским темам, но и приводило к различным результатам. Сыграли свою роль и другие факторы, в частности, разница между городской и территориальной реформациями[xxvi]. Имело значение и разное отношение к гуманизму. Я упомяну лишь их представления о Писании, церкви и избрании.

Отношение Лютера к Писанию не слишком отличалось от позиции Кальвина по этому вопросу, хотя у них все же были разные подходы к взаимосвязи Ветхого и Нового Заветов, закона и благодати, Слова и Духа, не говоря уже о том, насколько экзегетический метод Кальвина отличался от Лютеровского. Мы увидим, как все это повлияло на разрешение проблемы extra nos и in nobis.

Разница в понимании реформаторами церкви сказывалась на всем их богословии. Для Лютера церковь была locus[19] систематического богословия. Для Кальвина богословие было locus внутри церкви. Лютеру волей-неволей пришлось отдать экклезиологическую организацию на усмотрение правителю земли. Для Кальвина, как и для Буцера, экклезиологические структуры были частью того, что Бог установил в Своем Слове. Вот почему для Кальвина extra nos никогда не означало, что спасение обретается extra ecclesiam[20]. Кальвин видел в церкви, в ее библейском построении более важную часть спасения, чем Лютер.

Третье отличие касается избрания. Лютер говорил о двойном предопределении даже более ясно, чем Кальвин. Но такая определенность продолжалась недолго. Что касается Кальвина, то для него роль избрания распространяется на все богословие, хотя и не является темой для отдельного систематического анализа. О ней упоминается косвенно, она никого не отпугивает, а наоборот – утешает. Это тоже повлияло на подход Кальвина к двум концепциям, которые мы обсуждаем. Вскоре я покажу, как именно.

Здесь хотелось бы еще раз обратить внимание на то, что три вышеупомянутые фактора не образовывали принципиального различия между двумя богословами, в том числе и по мнению самого Кальвина, хотя они оба несут ответственность за то, что реформатская и лютеранская традиции развивались разными путями.

4.     Сердцевина богословия Кальвина – союз со Христом

Как я уже подчеркнул выше, союз со Христом мы можем назвать самой сердцевиной богословия Кальвина. Он перенял эти взгляды у Буцера, который не только разрабатывал этот подход в ходе спора о Вечере Господней, но и применял его в экклезиологии и сотериологии. Христос пребывает в наших сердцах. Мы соединены с Ним, сопричастны Ему. Для Буцера возрождение является следствием insertio, insitio, incorporatio, inhabitatio[21] нас во Христе и Христа в нас. Именно таким образом страсбургский реформатор со всей серьезностью привнес praesentia realis[22] Христа в общину и сердца верующих. Это плод воплощения, потому что Христос, приняв тело, получил нашу плоть и кровь. Это также укоренено в вознесении Христа, после которого Он в Духе оказывает влияние Своим священством до великого дня Своего будущего. И этот союз со Христом, пневматологический по своей сути, является источником vera pietas[23], жизни в timor Dei[24] [xxvii].

Каждый исследователь богословия Буцера и Кальвина убедится, что у них тот же ход мысли. Для Кальвина тоже Христос присутствует через Духа. Уже в Confessio Fidei de Eucharistia (1537г.), под которым стоит подпись Кальвина, Буцера и Вольфганга Капито[25], концепция participatio[26] и communio[27] со Христом занимает центральное место[xxviii]. Сказанное о Буцере будет справедливым и по отношению к Кальвину, а именно, что особенность их богословия определяется не учением о Вечере Господней, а как раз наоборот: их богословский proprium[28] проникает в исповедание Вечери Господней, как обнаруживается он и в их представлениях о вере, возрождении, оправдании, избрании и церкви. Вне Христа и без Его присутствия в нас невозможно говорить ни об одной статье веры. Эта точка зрения характерна для всего мышления Кальвина.

5.     Главное в учении Кальвина о Святом Духе (согласно "Наставлениям")

Для Кальвина эта центральная тема была исходной точкой для учения о Святом Духе. Когда поднимается решающий вопрос о том, как мы получаем блага, которые Отец даровал в Своем Сыне – не для того, чтобы Христос Сам ими пользовался, но чтобы одарить Свой народ в Нем – ответ ясен: "Прежде всего нужно отметить, что, пока мы пребываем вне Христа и отделены от него, все, что Он совершил и претерпел ради спасения человеческого рода, для нас бесполезно и лишено всякого значения"[xxix]. Христос extra nos через Духа становится Христом in nobis.

В дальнейшем Кальвин не объясняет, почему же это communicatio[29] столь необходимо. Он просто извлекает эту мысль из Писания, которое называет Христа Главой Его тела (Еф. 4:15) и "первородным между многими братиями" (Рим. 8:29). Кальвин также обращается к тем отрывкам, в которых говорится об insertio  (Рим. 11:17) и облечении во Христа (Гал. 3:27) – все это места из Писания, которые имели огромное значение и для Буцера. Кальвин рассматривает как основанный на опыте факт – точно так же, как и в разделе, где он начинает говорить об избрании, – что communicatio со Христом, предлагаемое в Евангелии, не принимается всеми слушателями подряд, и приходит к заключению, что это тайное действие Духа, посредством которого оно становится действительным причастием ко Христу и всем Его благам. Frui[30] во Христе есть результат действия Святого Духа.

Кальвин объединяет действие Духа и наше общение со Христом. Без Духа Христос является для нас Christus quodammodo otiosus[31], на Которого мы frigide extra nos, adeoque procul a nobis speculanur[32]: "мы уже ясно показали, что, пока мы не познали Иисуса Христа через Его Духа, чтобы воззвать к Нему, Он не действует в нас. Без этого блага мы только смотрим на Него издалека как на нечто внешнее, то есть предаемся холодному созерцанию"[xxx]. Эти же тексты Кальвин приводит, чтобы указать на необходимость coniunctio[33], которое непременно происходит, если Он не напрасно именуется нашим Спасителем: "только через такое соединение его пришествие под именем Спасителя не напрасно и не бесплодно для нас... Но Он соединяется с нами только через Своего Духа, благодатью и силой которого Он делает нас членами своего тела..., чтобы хранить нас подле Себя и чтобы мы в свою очередь обладали Им"[xxxi].

Мысль о Christus otiosus[34] предостерегает нас об опасности простой историзации спасения[35]. Это имело бы место в том случае, если бы христология не стала действенной в работе Святого Духа. Но с другой стороны, эта связь между христологией и пневматологией не позволяет рассматривать действие Святого Духа обособленно, что приводило бы к спиритуализации. Христос Сам приводит в исполнение Свой труд спасения, совершенный в истории, пребывая через Духа в наших сердцах. Следовательно, Кальвин может указывать на веру в обетования Божьи как истинную и несомненную, не только extra nos, но также in nobis[xxxii]. Неизменная уверенность веры покоится на нашем общении со Христом: Quia Christus non extra nos est, sed in nobis habitat[36] [xxxiii]. В кризисе и искушениях, о которых Кальвин наверняка знал, что говорить, он указывает на эту реальность как на основание уверенности. Если мы смотрим на себя – мы пропали. Но – так говорит Кальвин – "поскольку Иисус Христос передал нам все свои блага таким образом, что все его стало нашим, то мы сделались его членами и одной субстанцией с Ним. По этой причине наши грехи преданы забвению в его праведности... В качестве доказательства он [апостол] приводит такое соображение: Иисус Христос обитает в нас, а не вне нас"[xxxiv]. Уверенность веры соделывается Святым Духом. Но Он никогда не совершает этого вне нашего общения со Христом. Кальвин пытается как можно яснее указать на важность близкой связи со Христом для уверенности в спасении: Христос не veluti procul stans[37], а nobis habitans, non eminus nobis[38], и mirabili quadam communione in unum corpus nobiscum coalescens[39] [xxxv].

Мы видим, что в представлении Кальвина об уверенности веры есть что-то непосредственное. Христос пребывает в нас. И это в то же время testimonium[40] Духа. Уверенность зарождается не рациональными средствами, а посредством experientia[41]. Поэтому нас не должно удивлять наблюдение Кальвина, которое он делает рассматривая именно общение со Христом, о том, что пребывание Христа на небесах и одновременно соединение с нами есть небесная тайна. Способ осуществления этой тайны превышает наше разумение. Ее не выразить словами: "говоря коротко, я скорее чувствую ее, чем понимаю"[xxxvi].

Дух приобщает нас к этой уверенности: "соединив нас со своим телом, Он делает нас причастными не только ко всем своим благам, но и к самому Себе "[xxxvii].

6.     Что говорит Писание

Важно обратить внимание на библейские отрывки, к которым обращается Кальвин. В Рим. 8:10 апостол говорит о пребывании Христа в нас: "а если Христос в вас...". Для Кальвина нет разницы между пребыванием в нас Христа и Духа – Духа возрождения, regenerationis Spiritus[42]. Христос пребывает в нас посредством Духа, и Сам Дух – Христов. Осознание этого вдохновляет Кальвина думать, что gratuita remissio peccatorum[43] нельзя отделить от Spiritus regenerationis. Это все равно что разрывать Самого Христа (Christum discerpere). Пребывание Христа осуществимо через Духа. По этой причине оно позволяет нам участвовать в прощении грехов и обновлении жизни[xxxviii].

Другой отрывок, на который ссылается Кальвин, описывая значение пребывания Христа, – это 2 Кор. 13:5: "Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?" Здесь также связь между inhabitatio Christi[44] и sincera pietas[45] поражает нас. Но что здесь выражено сильнее, так это уверенность веры, которую Кальвин связывает с пребыванием Христа. Сорбонские софисты удовлетворялись sola opinio[46], moralis coniectura[47]. Кальвин же отстаивает мысль, что пребывание Христа со Своим народом доказывает certitude fidei[48]. Всякий человек, сомневающийся в том, обладает ли он Христом и пребывает ли в Его Теле, зачисляет себя тем самым к reprobi (осужденным). Пребывание Христа ведет не к неустойчивому мнению (dubia opinio), а к твердой и непоколебимой уверенности в Божьей благодати[xxxix].

Еще в одном отрывке – "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20) – Кальвина поражает ударение на невидимой силе Христа, которая дает нам жизнь, – и мы можем сказать, что Христос живет в нас. Как душа оживляет тело, так и Христос сообщает жизнь Своим членам. Кальвин признает удивительным утверждение о том, что верующие живут extra se, то есть во Христе, и говорит в этой связи об истинном и  действительном общении с Ним (vera cum ipso and substantialis communicatio). Кальвин выделяет два аспекта – vivit Christus in nobis dupliciter (Христос живет в нас двумя способами). Посредством первого Он направляет все наши действия[xl]. Посредством второго Он делает нас сопричастниками Своей праведности. In nobis мы не угодны Богу, но in ipso – угодны. Примечательно, что это inhabitatio Christi Кальвин связывает, во-первых, с regeneratio: Христос руководит нами посредством Своего Духа. И, во-вторых, – с gratuita iustitiae acceptio[49]. Кальвин пытается истолковать текст с этой точки зрения. Бог принимает нас по благодати, когда видит нас во Христе. В связи с этим Павел говорит о парадоксе, об absconditum arcanum[50]: живя на земле, мы в то же время живем на небесах – "не только потому, что наш Глава здесь, но и потому что в силу нашего союза мы наслаждаемся общей жизнью с Ним"[xli]. Кальвин соединяет extra nos и in nobis удивительным образом. Общение со Христом является парадоксом, но от этого ничуть не менее действительным. Ius unionis[51] дает нам общую с Ним жизнь, на которой основывается regeneratio и iustificatio[52], упомянутые здесь в той же последовательности, в какой Кальвин рассматривает их в "Наставлениях".

Гал. 4:19, где утверждается, что Христос должен изобразиться в нас, не добавляет ничего нового к этим мыслям. Кальвин уверен, что оба утверждения тождественны: "то, что Христос должен изобразиться в нас значит то же самое, что мы должны облечься в Него, ибо мы рождены, чтобы стать новым творением в Нем, а Он, с другой стороны, рожден в нас, чтобы мы жили Его жизнью"[xlii]. Он в нас и мы в Нем – это относится к новой жизни, которую Бог вызывает через Своих служителей и проповедь Слова[xliii].

Для Кальвина важен еще один отрывок – Еф. 3:17 ("верою вселиться Христу в сердца ваши")[xliv]. Обладая Христом, мы обладаем всем. Христос и Дух настолько связаны, что мы не можем получить Христа без Духа и Духа без Христа[xlv]. Кальвин не заинтересован подходить к этому вопросу систематически. Обоим аспектам уделяется одинаковое внимание. Мы – сопричастники Духа в меру нашего общения со Христом. Христа нельзя отделять от Его Духа, иначе Он станет quasi mortuus[53] и бессильным. Все это совершается верой. Потому что верой мы не только убеждаемся, что Христос страдал и восстал из мертвых ради нас, но и принимаем Его Таким, Каким Он предлагает Себя для обладания Им и радости в Нем. Знаменательно то различие, которое Кальвин проводит между верой во Христа и причастностью к Нему[xlvi]. Многие полагают, что это одно и то же. Но для Кальвина общение, которое мы имеем во Христе, является результатом веры (fidei effectus). Главный смысл в том, что через веру мы не рассматриваем Христа как бы вдали от нас, но охотно принимаем Его в души, чтобы Он пребывал в нас. И таким образом мы наполняемся Духом Святым. Христос через веру пребывает в наших сердцах. Поэтому Кальвин может назвать inhabitatio effectus веры[54]. Сходные выражения Кальвин использует, говоря о cognitio fidei[55] и fiducia fidei[56] как об effectus веры. Вера – это не историческое знание о прошлом; это экзистенциальная связь со Христом сегодня через Его Духа. Кальвин говорит о mystica communicatio cum Christo[57] во многих других местах. Особенно важны те отрывки, в которых упоминается о сопричастности, единении, возрастании (Рим. 11:17; Еф. 5:30), где Кальвин, как и Буцер, использует выражения, которые относятся к браку.

Сравнивая эти утверждения с соответствующими главами из "Наставлений", мы убедимся в их согласованности. Христос не далек от нас. Через веру Он пребывает в наших сердцах. Мы живем в Нем. Он живет в нас. На этом основывается наша уверенность. Но она никогда не приходит сама, без обновленной жизни. В этом смысле Кальвина не слишком заботит ordo salutis[58]. Все заключено в вере, принимающей Христа так, как Он предлагает Себя в обетовании.

7.     Письмо к Пиетро Вермильи

Думаю, на примере проповедей Кальвина стоит показать, что общение со Христом он почитал наивысшим даром от Бога. Эту мысль он разрабатывал во многих проповедях. Бог не мог дать нам ничего выше этого общения, превосходящего все дары, о которых мы только могли помышлять или мечтать. Это показывает нам и то, насколько без них мы бедны[xlvii]. Жизнь, которую Иисус Христос разделяет с нами, есть тайное сокровище, которое мы постигаем только верой, превозносящейся далеко за пределы этого мира. Мы обладаем вечной жизнью. Но обладаем мы ею только в Нем, и в общении с Ним. В Нем, то есть extra nos. Но в то же время в общении с Ним, то есть in nobis.

Еще яснее сформулировать суть этого общения со Христом Кальвин попытался в письме к Пиетро Вермильи, который просил Кальвина объяснить этот предмет обстоятельнее. В этом письме поражает то, что Кальвин ограничивается общением прославленного Христа с нами. Он намеренно упускает значение воплощения, чтобы полностью направить свой взор к общению, которое мы имеем с прославленным Христом и посредством которого мы вместе возрастаем в одно Тело[xlviii]. В этом месте Кальвин использует понятие koinonia[59], которое он переводит как sacra unitas[60], а не как societas[61] или consortium[62]. Этот unitas устанавливается как только мы принимаем Христа Таким, Каким Он предлагается в Евангелии, и состоит в том, что мы словно приобщаемся к Его Телу, так что всем, что принадлежит Ему, Он обладает уже вместе с нами. Здесь же Кальвин утверждает, что способ осуществления этого общения далеко превышает наше разумение[xlix]. Это скорее предмет изумления, чем осмысления. Плоть Христова даже в прославленном состоянии не может быть активной сама по себе. Поэтому только Дух Своей удивительной работой пронизывает нас, так что Христос пребывает в нас и совершает в нас все, что совершает глава тела[l]. Для Кальвина в этом и состоит главное значение пребывания Христа в нас. Это вовсе не означает, что Кальвин хоть в какой-то мере поддерживает грубоватую идею о смешении нашей субстанции со Христовой (substantiae commixtione)[li]. Скорее он предпочитает думать о ней как об активности Христовой человеческой плоти силой Его Духа, Который действует в нас (interior spiritus virtus)[lii]. После того, как эта первая сила приобщила нас к Его телу, приходит вторая сила Духа, которая наполняет нас всеми Его дарами. Эта вторая сила – плод и следствие первой, с чего ясно, что Христос не проживает в нас как Christus otiosus – идея, которая не позволяет себе соответствовать этому общению[liii]. Следствием этого secunda communio является то, что мы становимся причастниками сокровищ и даров Христа: надежды и терпения в этой жизни; умеренности посреди мирских соблазнов; усердия в обуздании нашей греховной плоти, в стремлении к праведности и благочестию, молитве и размышлениям о грядущей жизни. Все эти блага проистекают из нашего общения со Христом. "В Писании освещаются оба аспекта: мы возрастаем вместе с Ним в одно тело, и Он разделяет Дух с нами, посредством тайной работы Которого Он стал нашим. Это общение со Христом верующие получают одновременно с призванием. Но в этом единении они возрастают день ото дня, по мере того как жизнь Христа отражается в них, и Он ежедневно предлагает Себя в них, чтобы в Нем находили радость"[liv].

В этом письме выделяются и те аспекты, которые мы уже подметили, рассматривая "Наставления" и комментарии Кальвина. Я бы резюмировал их следующим образом:

1.             Общение со Христом как реальность, наступающая только через веру, превосходит наше разумение и является скорее предметом изумления и опыта, чем осмысления.

2.             Единение со Христом действительно, но не потому что мы участвуем в Его бытии, сущности или субстанции Его природы, а потому что Дух связывает нас с Ним настолько реально и крепко, что мы становимся плотью от Его плоти, костью от Его костей.

3.             Общение со Христом – плод веры, effectus fidei и в то же время приходит через веру; это результат работы Святого Духа, и в то же время Дух является узами между нами и Христом.

Поэтому Кальвин может утверждать, что Христос не otiosus в нас, и в то же время что вера не otiose. Можно сказать, что пребывание Христа в нас тождественно пребыванию в нас Духа, или что communio cum Christo – одно и то же, что "вера"[lv].

4.             Общение со Христом обнаруживается особым образом в Вечере Господней, но в обсуждении этого вопроса Кальвин только усиливает свой акцент на способе осуществления этой причастности Христу: через Святого Духа, через веру, которая не бездействует, а разделяет активную силу Духа.

8.     "In nobis" и "extra nos" не противоречат друг другу

Невозможно обойти вопрос о том, не отрицает ли Кальвин своим ударением на in nobis уверенность в спасении, которая основывается на том, что находится вне нас. Эту тему уже поднимал ранее Уилли Люттге[lvi], а Симон П.Дей[lvii], Вильгельм Колфхауз[lviii] и Вернер Крюше[lix] разрабатывали ее обстоятельно[lx]. Фактически вопрос состоит в том, не означает ли большая заинтересованность Кальвина в теме об unio cum Christo его стремления возвратиться к тому, что всплывало в спорах между схоластами и мистиками – facere quod in se est, и к сосредоточенности на самом себе, из-за которой внимание уделяется исключительно опыту верующего или мистическому присутствию Христа в сердце человека.

Схоластика отталкивалась от возможностей, заложенных в самом  человеке. Кальвин с его акцентом на "Христе в нас" пытался исключить даже намек на заслуги человека. И в то же время он отвергал мистический путь религиозного опыта. Когда Кальвин говорит об unio mystica, под этим ни в коей мере не подразумевается сущностное слияние или равенство. Скорее это мистический союз, поддерживаемый только верой. А сама вера основывается только на обетовании. Христос в нас – это Христос, облеченный в Свои обетования, в Евангелие.

Крюше блестяще сформулировал проблему напряженности между extra nos и in nobis: "То, что мы обретаем праведность extra nos, то есть во Христе, не означает, что Христос должен быть extra nos, то есть procul a nobis[63]. Мы – во Христе, а значит и extra nos, но и Христос – in nobis, и для Кальвина это одно и то же. Или наоборот: то, что наше оправдание исходит из нашего союза со Христом, не означает, что наша праведность находится в нас и не extra nos, то есть extra nos ipsos[64]. И несмотря ни на что unio mystica Христа продолжает быть extra nos в том смысле, что Он не становится тождественным нам"[lxi]. Действительно, самое важное во всем этом – понимание  содержания нашего общения со Христом. Если оно ведет к равенству в бытии, к мистическому или даже физическому слиянию нашего существа и Христового, тогда сохранить extra nos невозможно. Тогда создаются препятствия на пути к уверенности и нравственности, которая состоит в новой жизни. Тогда снимается любая ответственность. Вера напрасна.

Но Кальвину удалось уберечь in nobis от мистического слияния. Этим объясняется резкость его ответа на обвинения Адреаса Осиандера в отношении общения со Христом. Он делал так, чтобы должным образом защитить истинность in nobis и в то же время сохранить утешение от extra nos. Оживленная плоть Христа находится на небесах. Он пребывает в нас не иначе как Духом Святым, оживляющим Духом, Которого Он приобрел. Он пребывает в нас – если смотреть на Него "изнутри" человека – не иначе как через веру, соприкасающуюся с Ним в обетовании. Вера найдет покой только тогда, когда научится искать спасение вне себя во Христе. Если это будет Христос мистический, путь к уверенности и нравственности будет прегражден. Поэтому ей нужен исторический Христос, Который отдает Себя в прославленном состоянии через Своего Духа нам в тайном общении, и таким образом утверждается certitudo[65] и в то же время обновление жизни.

9.     Ordo salutis

Кальвин поглощен мыслями о единении со Христом, и все размышления об ordo salutis отходят на второй план[lxii]. Буцер свободно поднимал темы об ordo iustificationis[66], ordo salutis, хотя при этом не связывая себя хронологией. Он знает, как подробно изложить получаемые нами блага, но кроме того способен объединить все в одном слове, а именно в том, что мы спасены благодатью. Для Буцера это означает "в общении со Христом".

Кальвин по сравнению с Буцером отличается еще меньшим интересом к ordo salutis. Для него все сводится к communio cum Christo. Это плод веры и работы Святого Духа. По большей части Кальвин говорит о ordo docendi[67] или ordo dicendi[68], но при этом его размышления не содержат той систематики, которая характерна для средневековой схоластики и периода после Реформации. Кальвин просто рассматривает все двояко: с одной стороны, Христос пребывает в нас (in nobis), с другой стороны – к этому сразу прилагается extra nos, т.е. мы обращаемся ко Христу вне нас.

Кальвин указывал еще на одно средство, которое даже надежнее, чем общение со Христом, сохраняло единство оправдания и освящения. Поразительно, что в "Наставлениях" Кальвин отдает предпочтение стремлению к новой жизни, novitas vitae, которую мы получаем в общении со Христом через Духа и веру. Глубочайшую причину такого подхода следует искать в той высокой ценности, которой обладает общение со Христом.  Сила воскресения являет себя именно в этом общении. Можно согласиться с Виллемом Нейенхайсом в том, что очередность глав в третьей книге "Наставлений" до сего дня остается предметом исследований. Сам он видит в этой очередности regeneratio и потом iustificatio свидетельство практического характера мышления Кальвина[lxiii]. Ричард Стауффер спрашивает: "Почему Кальвин остановился именно на таком порядке "Наставлений"? Не потому, что возрождению придавал большее значение, чем оправданию, но вероятно потому, что намеревался показать римским богословам, что Реформация, переоткрыв значение оправдания по вере, не отказалась от возрождения и христианской жизни"[lxiv]. Е.Дэвид Уиллис пишет: "Кальвин не придает значения хронологии. Он лишь немного акцентирует внимание на уверенности в спасении, на свободном деянии Бога, Который не вменяет нам наши грехи на основании жертвы Христа. С другой стороны, в "Наставлениях" Кальвин рассматривает возрождение прежде оправдания для того, чтобы подчеркнуть, что вера, по которой совершается свободное оправдание по милости Божьей, не лишена добрых дел[lxv]. Действительно, можно утверждать, что Кальвина нисколько не интересует хронология в ordo salutis. Но в то же время мы сознаем, что начало communio cum Christo является сердцевиной его богословия. И в таком случае нет ничего естественнее, чем рассматривать веру как средство, посредством которого Христос пребывает в нас, и возрождение – как следствие нашего общения со Христом. В своих комментариях Кальвин тоже придерживается этого порядка[lxvi].

На вопрос о том, не страдает ли от этого вознаграждение благодати и как следствие – уверенность веры, ответить несложно: мы не оправданы во Христе по причине того, что обновлены Духом как члены Христовы; или же: мы не оправданы верой, потому что мы привиты ко Христу верой. Напротив: вера, прививающая нас ко Христу, полностью основывается только на обетовании. Поэтому Кальвин (Рим. 3:21) называет frivola cavillatio[69] попытку сделать нашу причастность ко Христу, наше привитие к Его телу основанием оправдания[lxvii]. Наше оправдание во Христе означает, что в нас самих нет оснований для оправдания: оно во Христе, потому что extra nos. Наша совесть никогда не найдет успокоения, пока не положится единственно на Божью благодать.

Если же мы будем разделять оправдание и освящение, мы тем самым разделим Самого Христа (1Кор. 1:30). Они связаны неразрушимыми узами во Христе, к Которому мы привиты истинной верой и таким образом становимся причастниками всех Его благ[lxviii].

10. Характерная черта Кальвина

Мы уже увидели, что Кальвин перенял у Лютера некоторые существенные мысли об extra nos и in nobis. Кальвин сохранил эти концепции в своем богословии, при этом предоставив им особое место, вследствие чего (хоть и вопреки желанию самого Кальвина) лютеранская и реформатская традиции начали развиваться в разных направлениях[lxix]. Я упомянул о Писании, церкви и избрании как propria[70] реформатского богословия. Использование Кальвином Писания пронизано взаимосвязью со Христом. Примечательно, насколько его терминология по отношению к testimonium Spiritus Sancti[71] напоминает нам слова и понятия, которые Кальвин использует при описании тайны пребывания в нас Христа: обращение к experientia, неразрывность двух элементов – внешнего и внутреннего. Именно эта близкая связь с центром богословия сохранила учение Кальвина о Писании от наступившей позднее формализации, когда в семнадцатом веке Слово и Дух были разделены, или, другими словами, когда Писание было отделено от сердцевины богословия Кальвина. В ортодоксии и пиетизме развалилось то, что было так хорошо связано у Кальвина.

То же самое мы видим в отношении церкви. Для Кальвина insertio in Christum – не только личное мистическое событие; оно всегда совершается в экклезиологическом контексте. Об этом говорит крещение. Вечеря Господня, которая была для Кальвина величайшей христологический тайной (потому что в ней все сосредотачивается и суммируется) – это экклезиологическое событие, провозглашение самой сущности церкви. Но главное основание, предпосылка Вечери – это общение со Христом, Который пребывает в Своем народе. Для Кальвина все это связано. Последующее развитие показывает путь между национальной церковью и малыми группами, потому что inhabitatio Christo придавалось либо чисто внешнее, либо чисто внутреннее значение, и не оставалось места для видимого, действительного присутствия Христа.

Что сказать об избрании? Все богословие Кальвина наполнено мыслью о предопределении. Но его изложение учения об избрании никогда не было исключающим. И всегда присутствует общение со Христом, Который назван отражением избрания. Но уже в богословии Теодора де Безы ощущается, как общение со Христом отодвигается на второй план. Главным предметом становится ordo salutis, который включает все стороны, но об исходной точке богословия Кальвина в нем не говорится.

Такой подход, однако, не развивался так уж стремительно. Иероним Занкий все еще суммирует все dispensatio спасения во Христе к общению со Христом[lxx]. В этом он идет по стопам Кальвина. Подобно ему Занкий обсуждает poenitentia[72] перед iustificatio. Но в целом его подход уже отличается. Для лютеран учение о нашем общении со Христом продолжало быть типично "кальвинистским" и важным предметом для споров с кальвинистами. В начале семнадцатого века в Виттенберге обсуждалась тема "De Communione nostri cum Christo"[73], и кальвинисты были приравнены к фанатикам, а именно к последователям Филиппа А.Паракельсия. Вот это действительно полное искажение! Но не стало ли это возможным потому, что и лютеране и кальвинисты утратили образ тайны, который был характерным для начала Реформации?

Мы нашли черту, характерную как для Лютера, так и для Кальвина. Когда Христос пребывает в нас, мы находим спасение extra nos. В нем – и уверенность, и обновление жизни. Именно эти две реальности определяют устойчивый интерес к богословию Кальвина.