Запропонована стаття представляє собою спробу провести короткий аналіз локально-національного контексту української нації. Метою такого аналізу для її автора – християнина-протестанта, прихильника реформатської теології й реформатської традиції – став пошук шляхів звіщення біблійної Євангельської звістки за допомогою тих мовно-культурних засобів, які стануть зрозумілими й прийнятними для етнічного українця.

Добре відомо, що Реформація XVI-XVII ст. стала явищем, яке докорінно змінило культурне й релігійне «обличчя» Західної Європи. Проте вона майже абсолютно обійшла стороною Україну, етнічних українців, та не завдала відчутного впливу на українську суспільну думку. Не мала вона суттєвих досягнень в оволодінні українськими теренами та українською свідомістю й в наступні періоди історії, які за часом співпадають з добою Просвітництва. Тому віднайдення зв’язків між культурним українством та історичним протестантизмом (зокрема, реформатського напрямку) й по сьогодні залишається завданням новітнім. Саме через таку етнічну «екзотичності» запропонована робота жодним чином не стане претендувати на досконалість й вичерпність зроблених у ній висновків. Тим не менш, автор покладає сподівання на те, що піднята у статті тематика знайде відгук й розвиватиметься й надалі у працях сучасних євангельських богословів.

1. Духовність – визначення, об’єктивний характер.

1. Згадка про «культурне українство» й взагалі про «культуру» є необхідною умовою щодо пошуку шляхів християнського благовістя – оскільки саме культура й культурні особливості того чи іншого народу виступають його «візитною карткою». Саме поняття «культура», як етнічна ознака, переважною більшістю академічних джерел різноманітних галузей знань визначається як сукупність матеріальних та духовних цінностей, створених цим народом (етносом) протягом усієї історії його існування. Також культура може бути визначена й як явище, яке об’єднує собою набір правил, звичаїв та традицій, що історично склалися всередині суспільства, та служать для збереження й ідентифікації цього суспільства, і у такий спосіб вирізняє даний етнос з-поміж інших людських спільнот.

Культура народу, отже, є поняттям широким та комплексним. Вона вбирає в себе не лише здобутки народного мистецтва – літератури, музики, живопису і т. ін. (як це здебільшого вважається у популярних колах), а й такі засадничі категорії, як мораль, світогляд та уклад життя – тобто, ті невід’ємні сторони буття народу, які можуть бути об’єднані під узагальненим терміном «духовність». При цьому, під час вживання поняття «духовності», слід також уникати популяризованого та звуженого підходу до його визначення. Духовність, зокрема, не варто розглядати виключно як релігійність того чи іншого етносу. Вона не повинна бути пов’язаною її із «бажанням молитися Богу», «знанням Біблії», «відвідуванням церкви» та іншими подібними проявами особистої чи суспільної поведінки. Дивлячись на теперішній стан речей в українському суспільстві, неважко дійти невтішного (але при цьому невірного) висновку про те, що серед українців – принаймні, сучасної доби – «духовність відсутня». (Або «майже відсутня».) Крім того, буде також помилкою брати за основу духовності такі загальновизнані серед українців цінності, як, наприклад, «любов до землі», «любов до матері», або ж «прагнення свободи». Дійсно, ці та інші цінності є не лише присутніми, але й мають глибоке коріння свого існування у свідомості представників українського етносу. Проте й вони аж ніяк не є першопричиною духовності народу, а лише виступають її «верхівкою» – зовнішніми проявами, що обумовлені глибинними чинниками внутрішньої людської сутності – як індивідуальної, так і суспільної.

Виходячи з цього, щоб наблизитися до об’єктивного пояснення духовності народу, зокрема, українців, слід скористатися чіткою філософською концепцією. Ця концепція у свою чергу покликана поєднати у собі все розмаїття тих структур буття народу, які врешті решт призводять до формування національного менталітету – сукупності розумових, психологічних та інших особливостей української спільноти; ціннісних орієнтацій та установок, які притаманні українському етносу.

Неминуча складність такого підходу полягає у тому, що так бажана для усіх  «чіткість» потрібної нам філософської концепції з об’єктивних причин навряд чи може бути знайдена в принципі. Отже,  з’являється необхідність співставлення чималої кількості різних підходів, різних точок зору та різних версій, які далеко не завжди й не в усьому співпадають.

2. Український кордоцентризм як сучасний тренд в україністиці.

За останні декілька десятирічь українська філософська думка досить активно йде шляхом розвитку у напрямку вияснення й дослідження феномену українського кордоцентризму. Сам він є досить новим поняттям. Дослівно – етимологічно – кордоцентризм можна визначити як «філософію серця», або ж як світоглядну парадигму, що орієнтується на внутрішній світ людини. Один з сучасних навчальних посібників наводить наступне формулювання українського кордоцентризму:

Кордоцентризм – це спосіб пізнання, який полягає в осягненні людиною навколишнього світу й самого себе не стільки мисленням («головою»), скільки «серцем» – емоціями, чуттями, здоровим глуздом. [1, 470][1]

Український етнос, як відомо, бере свій початок від часів існування древньослов’янських племен, які згодом утворювали на східноєвропейських теренах могутню й впливову державу раннього Середньовіччя – Київську Русь. Саме з часів Київської Русі – навіть, не зважаючи на відсутність відповідного терміну – кордоцентризм, як пануюча детермінанта світогляду, визначав і формував основні цінності й переконання української нації. Кордоцентризм стверджує, що у становленні життєвої парадигми людини стосовно мотивів її мислення й поведінки основна роль відводиться, як вже зазначалося, «серцю», тобто внутрішнім почуттям та їхнім трансформаціям, а не розуму. Один із дослідників українського кордоцентризму ХХ ст., Степан Онисимович Ярмусь, який належить до української православної церкви Канади, стверджує наступне:

Кордоцентризм означає, що в житті людини, в її світогляді, основну мотиваційну і рушійну роль відіграють не розумово-раціональні сили людини, а скоріш сили її емоційного почуття, або, образно кажучи, сили людського серця. [17, 402]

Важливість розуміння кордоцентризму, який виступає ідеологічним фундаментом менталітету (і духовності) українців, полягає в тому, що саме кордоцентризм набув свого розвитку у численних філософських та творчих доробках визнаних представників українства недавнього минулого. Всі ж ці доробки ні в ніякому разі не можуть розглядатися лише як кабінетні дослідження українських митців, що відірвані від реального життя народу. Як справедливо вважав видатний німецький філософ-класик ХІХ ст. Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, «Філософія є думкою своєї епохи». [4, 111] Вона «цілком тотожна зі своєю епохою» [4, 111]; і що філософія «мислить в дусі свого часу», [3, 111-112] ба навіть, що філософія – то є «час, осягнутий в думці» [4, 55]. Схожим чином висловлювався й французький філософ, засновник соціології як окремої науки, Давид Еміль Дюркгейм. Він стверджував, що «філософські уявлення є колективними уявленнями. Вони виражають спосіб, яким група осмислює себе у своїх відносинах з об’єктами, які на неї впливають». [6, 14] А звідси, міркування представників філософської україністики є відображенням, або рефлексією, суспільного духовного стану та прогресу переважної частини українського етносу. Таким чином, український кордоцентризм, що знайшов у їхніх працях та художніх творах свого прогресивного розкриття, створює контекст (принаймні, один із його елементів), який є необхідним для відтворення «бачення», або ж «прочитання» українцями навколишнього суспільного середовища, а отже – для формування їхніх головних цінностей та переконань.

Як вже було згадано, складність осягнення українського кордоцентризму полягає у тому, що в україністиці, напевно, поки що не існує універсального підходу щодо з’ясування такого явища, яким власне є «український кордоцентризм» – підходу, який дав би змогу отримати цілісну уяву про згаданий феномен. Не зважаючи на усю вагомість та ґрунтовність міркувань українських митців, за формою та змістом вони все ж носять фрагментарний характер, і поки що не вповні змальовують світоглядну парадигму усього українського етносу.

3. Ярослав Гнатюк та його монографія

«Український кордоцентризм у конфлікті міфологій та інтерпретацій».

В основу написання даної статті покладено монографію сучасного українського дослідника концепту українського кордоцентризму, кандидата філософських наук, доцента кафедри філософії Прикарпатського Національного університету ім. В. Стефаника (м. Івано-Франківськ) Ярослава Степановича Гнатюка, яка має назву «Український кордоцентризм у конфлікті міфологій та інтерпретацій». Названа праця являє собою докладний консолідований аналіз існуючих визначень українського кордоцентризму; найбільш ймовірних причин появи феномену українського кордоцентризму, розвитку та новітніх тенденцій даного явища. Крім того, у монографії наводиться уважна оцінка думок його основних представників епохи бароко, романтизму та сучасності. Нарешті, автор монографії наводить яскраві порівняння полемічного характеру із відомими світовими мислителями, що виступали як передвісниками кордоцентризму, так й його опонентами.

Як вважає автор цієї статті, доцільність розгляду згаданої монографії з точки зору дослідження національного характеру та менталітету українців полягає в тому, що Я. Гнатюк вбачає кордоцентризм українців найбільш всеохоплюючим формуючим чинником. Як сам він висловлюється, «Концепт “український кордоцентризм” не є філософським терміном. Це метафілософський термін» [16, 6]. Інакше кажучи, український кордоцентризм належить до тих сфер пізнання буття, які перебувають, образно кажучи, «поза» філософією, або ж «над» нею (від грецького μετά – «після», «за межами»), та навіть певною мірою визначають розвиток власне самої філософської думки:

У метафілософському сенсі та інтерпретації український кордоцентризм є національною філософією, яка в художніх образах та теоретичних поняттях виражає усвідомлення цілісності людини та розуміння нерозривної єдності людини з Богом, замежовою реальністю, трансцендентним [16, 10].

Згадуючи Бога й позамежну реальність, дослідник вже досить чітко натякає на тісний зв'язок українського кордоцентризму із Словом Божим та християнською церковною традицією – переважно, східного зразка. Проведені ним дослідження різних джерел дозволяють йому дійти наступних висновків:

Біблія, безумовно, – основне джерело українського кордоцентризму як національної філософії. Але особливо велике значення для її становлення мають Повторення Закону, Книга пророка Єремії, Книга Псалмів, Книга пророка Йони, Євангеліє від Матвія, Євангеліє від Луки, Євангеліє від Івана, Послання апостола Павла, Перше соборне послання апостола Петра [16, 20].

Із творів-джерел представників східної й західної патристики слід назвати «Алегорію Законів» Філона Юдейського, «Килими» [«Стромати»] Климента Олександрійського, «Про початки» Оріґена, «Божественні імена» Діонісія Ареопагіта, «Творіння» Максима Сповідника, «Сповідь», «Про Божу державу» Авґустина [16, 20].[2]

Український кордоцентризм як національна філософія спричинений світоглядними орієнтаціями української православної культури [16, 34].

Отже, феномен українського кордоцентризму, на переконання Я. Гнатюка, не виступає штучною або відстороненою (маргінальною) світоглядною концепцією. Вона має своє коріння, є гармонійним наслідком розвитку світових систем пізнання буття. Разом із тим, український кордоцентризм закономірно містить у собі неповторні та нетипові для інших систем пізнання буття складові елементи. І саме цими неповторними й нетиповими складовими елементами визначаються особливості українського менталітету й українського національного характеру.

4. Короткий огляд філософських переконань засновників українського кордоцентризму.

У якості засновників – «фундаторів» – концепції українського кордоцентризму Ярослав Гнатюк неодноразово згадує таких видатних представників українства, як Григорій Сковорода (1722 – 1794), Микола Гоголь (1809 – 1852), Памфіл Юркевич (1826 – 1874), Тарас Шевченко (1814 – 1861), та Пантелеймон Куліш (1819 – 1897). Слід зауважити, що жоден із названих митців не створював довершеної системи українського кордоцентризму як філософії або метафілософії – й навряд чи ставив це собі за мету. Більше того, жодному з них ще не був відомий цей термін. Кожен з них був, як й слід було очікувати, «продуктом» свого оточення. Всебічне дослідження та порівняння їхніх думок, прагнень, висновків та переконань – заняття настільки ж захоплююче, наскільки й виснажливе. Тому в цій статті з об’єктивних причин навести та проаналізувати тенденції розвитку мислення у творчості кожного з цих діячів не є можливим. Але варто буде вказати на подібність міркувань та переконань цих митців, де всі вони сходяться на першості людського серця перед розумом у формуванні українського характеру. При цьому слід також пам’ятати застереження автора згаданої монографії щодо недостатності так званої «текстологічної інтерпретації», яка «є найменш придатним герменевтичним методом для дослідження українського кордоцентризму як національної філософії» [16, 4]. Як твердить сам дослідник, «така її малоефективність обумовлена тим, що при текстологічній інтерпретації сфокусованість наукового дослідження тільки на окремих текстах українських мислителів чи їхніх фрагментах... звужує до мінімуму дослідницьку перспективу. А це своєю чергою веде до суттєвого обмеження творчого філософського пошуку тісними рамками текстологічного аналізу» [16, 4].

Григорій Савич Сковорода – найвидатніший представник культурного українства XVIII ст., випускник Києво-Могилянської академії, «мандрівний філософ». В цілому навчав, що найдосконаліша краса та узгодженість речей є в природі, натомість, людське суспільство є сповненим зла й несправедливості. Для зміни такого стану речей у суспільстві необхідна зміна власної людської сутності, що в свою чергу потребує пізнання самого себе та своєї внутрішньої людини («серця»). Згідно дослідження Я. Гнатюка, «серце» у творах Г. Сковороди зустрічається понад тисячу разів.

Голова всього в людині – людське серце [12, 243].

Без зерна горіх є ніщо, а людина – без серця [12, 363].

А так навчив нас Єремія, і йому віримо, що істинна людина є серце в людині, глибоке ж серце й пізнаване лиш Богом є не що інше, як необмежена безодня наших думок, просто кажучи душа, тобто справжнє єство, й суща істина, й сама сутність (як кажуть), і зерно наше й сила, у якій єдиній полягає життя й життєвість наша, а без неї ми є мертва тінь, то й видно, наскільки незрівнянна шкода втратити себе самого, хоч би хто заволодів всіма Коперниковими світами [12, 80].

А що таке серце, як не душа? Що таке душа, як не бездонна думок безодня? [12, 244]

О серце, безодня ширша за всі води й небеса!.. Яка ти глибока! Все обіймаєш і утримуєш, а тебе не вміщує ніщо [12, 74].

О серце людське! Чиста безодня! Джерело святе! Тебе лиш люблю. Зникаю в тобі й перетворююся… [12, 64]

Григорій Сковорода відомий також своєю прихильністю до Біблії та до християнської віри. Будучи органічним виразником епохи бароко, зокрема, українського бароко, яке за часом припадає до західноєвропейської епохи Просвітництва, Сковорода став чи не найяскравішим учасником дискусії й проблематики щодо новітнього витлумачення біблійних текстів. Саме українському філософу належить своєрідний підхід до вияснення Слова Божого, згідно якого він ототожнював Біблію із «істинною людиною» (саме Г. Сковорода є «винахідником» цього терміну). Однак, згідно висновків Я. Гнатюка, Сковорода не був у тому першовідкривачем, але черпав натхнення, із творів Отців ранньої Церкви часів Патристики, зокрема, Орігена: «Як людина, говорять, складається із тіла, душі і духа, так і Писання, дане божественною щедрістю для спасіння людей, також складається із тіла, душі і духа» [11, 284]. Крім того, із бесід святителя Григорія Палами, Сковорода активно запозичував ідею символічності світу, яка, згідно поглядів та міркувань самого Палами, зображена у Біблії. Ця символічність у Сковороди виступає у якості з’єднувального «ланцюга», що гармонізує «в одне» людину зовнішню (видиму) й людину внутрішню (невидиму).

Змальовуючи образ «істинної людини», Г. Сковорода, як можна побачити, доходить схожих висновків, що їх свого часу доходив Жан Кальвін – стосовно взаємопов’язаності таких явищ, як самопізнання людини та пізнання нею Бога. «Не пізнавши себе, як пізнаєш Біблію?» [12, 322] – такий вигляд має риторичне запитання Г. Сковороди. Але при цьому неможливим буде однозначно стверджувати, в якій мірі (і чи був взагалі) український мислитель знайомий із «Настановами у християнській вірі» Женевського реформатора. Адже висновки й міркування Г. Сковороди (див. згадані вище цитати із його творчості) містять натяки на певну тотожність таких явищ, як самопізнання людини та пізнання нею Бога. Така тотожність є властивою, скоріше, для більш ранніх християнських гностиків та містиків («пізнай Бога в собі» і т. п.), або вже для пост-кальвінського пієтизму. Вчення ж Жана Кальвіна – вже з самого початку його «Настанов...» – не залишає місця для подібного «міксу», але чітко розмежовує між сутністю пізнання людиною власної гріховності та іншою сутністю пізнання нею Святого Бога, і звідси – визначає потребу людини у Божій благодаті:

Майже уся наша мудрість – принаймні, та, що заслуговує називатися правдивою та повною мудрістю – розділяється на дві складові: знання про Бога та отримуване через нього знання про самих себе [7, 35].

Микола Васильович Гоголь (уроджений Яновський) – письменник, що довгий час вважався виключно російським. Проте, не зважаючи на відсутність власних художніх творів українською мовою, М. Гоголь відомий також й як мислитель, повчання якого мають стилістику проповіді-сповіді, а їхня спрямованість – ясно може бути визначена як українська й кордоцентрична.

М. Гоголь багато листувався із друзями. В своїх листах він неодноразово зазначав, що розум не є «вища в нас здатність, його посада не більше як поліцейська: він може тільки привести в порядок й розставити по місцях усе те, що в нас вже є» [5, 87], а також, що «він [розум] йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в людині, й стоїть без руху й навіть йде назад, коли не підносяться моральні сили» [5, 267]. Взагалі, кордоцентрична позиція Миколи Гоголя переважним чином зводиться до критики розуму, чи то більше – «однобічного розуму, однобічного мислення та поведінки, або, точніше кажучи, діяльності одномірного розсудку» [16, 92]. Цей підхід – «зайвої людини», чиє світоглядне мислення йде у розріз із стереотипними установками більшості елементів суспільства, – є досить типовим для митців епохи романтизму, до якої належав й сам Гоголь. Тим не менш, критика не є основою філософських побудувань письменника. Як доводить Я. Гнатюк, «Світоглядна позиція мислителя-проповідника М. Гоголя співзвучна із позицією філософа-мораліста І. Канта» [16, 95], який у свою чергу стверджував: «Початок всілякої людської мудрості є моральне самопізнання, що прагне проникнути у важко вимірювані глибини (безодню) серця» [8, 379].

Розвиваючи ідею українського кордоцентризму, М. Гоголь наголошував, зокрема, на тих категоріях, які породжуються саме людським серцем. Цими категоріями у нього виступають любов, покликання, служіння Богові, відповідальність, пошана до батьків тощо:

В кордоцентризмі М. Гоголя «етичне»... тотожне душевному, сердечному, воно є «живий потяг живого серця», серця як сукупності моральних сил у людині. Причому найважливішою з усіх цих моральних сил є любов. Саме тому український мислитель у своїй світоглядній проповіді багато уваги приділяв любові, яку він, як, зрештою, і християнська релігія, поклав в основу людських відносин [16, 96].

Життєвим завданням кожної людини є усвідомлення свого покликання. Покликання людини – служити, й все життя людське – служба. Не забувати потрібно тільки того, що взяте місце в земній державі для того, щоби служити на ньому Державцю Небесному й тому мати на увазі Його закони. Тільки так служачи, можна догодити всім: монархові, і народові, й землі своїй [5, 309].

Памфіл Данилович Юркевич – найвидатніший та найвизначніший український філософ ХІХ ст., ім’я якого тривалий час перебувало у забутті; наново відкритий за часів української незалежності вже кін. ХХ – поч. ХХІ ст. Випускник Полтавської духовної семінарії та Київської духовної академії, професор та викладач.

Найвідоміша із усіх праць митця має назву «Серце й його значення у духовному житті людини згідно вчення Слова Божого». Як запевняє Я. Гнатюк, «Головним  аргументом [Юркевича] було біблійне вчення про подвійну людину, тобто про зовнішню людину і заховану людину серця, звідки він позичив ідею про два досвіди – зовнішній і внутрішній» [16, 63]. Тому серце, згідно розуміння Юркевича, є не лише носієм тілесного життя, а й в ньому зосереджене життя духовне, воно є джерелом думки й слова, воно є стимулом до пізнання: «Серце є основа душевного життя. Розум – тільки світло, яке цю основу освітлює. [Розум є] вершина, а не корінь душевного життя» [15, 95]. Саме серцем визначаються почуття, бажання, переживання та волевиявлення. Крім того, серце людини формує її власну етику: «Людина починає свій моральнісний розвиток із рухів серця, яке скрізь воліло б бачити благо, щастя, солодку гру життя, скрізь воліло б зустрічати істоти радісні, що зігрівають одна одну теплом любові, пов’язані дружбою та взаємним співчуттям» [15, 207]. Але й цими речами безодня людського серця не вичерпується – як зазначає сам філософ: «У серці людини міститься джерело для таких явищ, які виявляють себе в особливостях, що не випливають із жодного загального поняття або закону» [15, 100].

Спираючись на провідну роль серця у формуванні характеру та вчинків, Памфіл Юркевич, на переконання Я. Гнатюка, в деяких розділах свого вчення випередив навіть таких славнозвісних митців світового рівню, як Зігмунд Фрейд (філософія психоаналізу), Карл Густав Юнг (аналітична психологія) та Серен К’єркегор (екзистенціальна філософія). Саме Юркевич виступив найбільш гострим опонентом войовничого нігілізму та «розумного егоїзму» свого сучасника – росіянина Миколи Чернишевського. Хвороба та передчасна смерть у 48 років, як найімовірніше, стали на заваді до закінчення Памфілом Юркевичем більшості його роздумів.

Тарас Григорович Шевченко – постать, без якої неможливо уявити увесь український культурно-філософський контекст. Шевченко став легендарним українським співцем – «Кобзарем» – який у найбільшій мірі зміг поєднати український кордоцентризм як національний характер із українським фольклором, історією, Біблією та працями святих отців Церкви. Шевченко не був філософом, тому його світоглядні переконання стають явними саме із його поетичних рядків. Хоча, як стверджує Я. Гнатюк, «Свої філософсько-ліричні медитації Т. Шевченко розвивав у рамках філософії мистецтва Ф. Шеллінґа й романтичної естетики Ф. Шіллера з їхнім протиставленням двох світів: світу розуму та смислового пізнання, і світу серця, безпосереднього відчуття й віри, як зовсім іншого рівня пізнання» [16, 140].

Серце людське, за Шевченком, є джерелом найсильніших та найглибших почуттів українця:

Чого мені тяжко, чого мені нудно,

Чого серце плаче, ридає, кричить,

Мов дитя голодне? Серце моє трудне,

Чи пити, чи їсти, чи спатоньки хоче?

Засни, моє серце, навіки засни,

Невкрите, розбите – а люд навісний

Нехай скаженіє... Закрий, серце, очі... [13, 194]

Для угамування сердечної туги Шевченко часто звертається до образу землі, села, саду і т. п. Саме рідна земля є, на думку поета, тою «оселею» душі, де українське серце є найміцніше вкоріненим (через багатовікове пробування на ній його самого й його предків), і знаходить у ній спокій, умиротворення та єднання із Богом:

Або знайоме кожному ще від із шкільної лави:

Садок вишневий коло хати,

Хрущі над вишнями гудуть.

Плугатарі з плугами йдуть,

Співаючи, ідуть дівчата [14, 11].

Як вважають деякі із сучасних дослідників творчості Шевченка, така ідеалізація ним села як способу життя стала певним гальмуванням на шляху економічного та соціального прогресу українців. Більш бо розвинуті нації йдуть шляхом будування та освоєння міст, мегаполісів, шляхом глобалізації – завдяки чому концентруються й консолідуються людські потоки та суспільні зв’язки між ними. Проте не слід забувати, що за життя самого «Кобзаря» українські міста не могли виступати покажчиком прогресивного українства, оскільки значною мірою були або спольщеними, або ж зрусифікованими. Звідси й виникає той антагонізм між селом та містом в Україні, що триває по нинішній час. Місто у поетичних рядках Шевченка певною мірою виступає символом світу розуму, а село – символом світу віри, або серця людини. У поетичних образах яскраво простежується ставлення поета до обох категорій буття:

Нехай думка, як той ворон,

Літає та кряче,

А серденько соловейком

Щебече та плаче

Нишком... [13, 58]

Слід звернути увагу на шевченкове міркування щодо появи та формування у людини правдивого духовного серця – воно з’являється не одразу при народженні, а досить пізно, як він в тому впевнений. Тривалий час свого життя людина проводить у духовній темряві, не маючи «духовного серця». Таке переконання Шевченка багато в чому спирається та відповідає біблійному розумінню явища «відродження» та «народження згори». Взагалі кажучи, Шевченко «щиро й переконливо вірив у єдиного християнського Бога, Божу справедливість та Божу ласку» [16, 141]. Як і далі пише про Шевченка Я. Гнатюк,

Т. Шевченко – не лише поет людської долі, а й філософ християнсько-євангельської любові» [16, 142].

Любов була не тільки змістом, а й вартістю його життя, у любові він бачив найвищу життєву радість [16, 143].

У нього любов має різні відтінки, починаючи від любові буденно-природної, людської, любові юних літ, аж до любові євангельської, відомої під назвою братолюбія [16, 143].

Все своє життя Т. Шевченко проповідував братню любов й між своїми, і серед чужих: він постійно надіявся запалити «полум’я любові» в людських серцях [16, 143].

У момент безнадії й розпачу Т. Шевченко закликав у своє серце Бога, сподіваючись на його допомогу [16, 143].

Християнська надія давала йому силу титана, вона сформувала в його героїчній душі думку про перемогу [16, 143].

Завдяки Шевченку та його творчості усі наступні покоління українців виховуються на щирій любові до Батьківщини. Тарас Шевченко став автором свого роду «міфу» про Україну. За оцінкою Я. Гнатюка, «Україна в Шевченковому міфі зовсім не місце, територія чи країна, вона – стан буття, чи, якщо точніше, екзистенціальна категорія в теперішньому часі, а в майбутньому після остаточного перетворення, – ідеального існування» [16, 148]. Саме у творчості Шевченка з’являється образ збезчещеної жінки-удови як уособлення розтерзаної та сплюндрованої України; жінки-господині у своїй оселі; жінки-матері; жінки, яка заслуговує на визволення та розраду в майбутньому. Звідси ж походить і героїзація козацтва, яке стає уособленням волелюбності та незламності. Усі ці образи й по сьогодні формують стійкі ціннісні орієнтації у національній свідомості українців.

Пантелеймон Олександрович Куліш – цю особистість в україністиці також неможливо залишити без належної уваги. Надзвичайно освічений діяч – «перворядна звізда» та «корифей нашої літератури», за висловами Івана Франка; фольклорист, етнограф, мовознавець, перекладач, критик, редактор, видавець.

Філософські та світоглядні переконання П. Куліша, як здається, у найбільшій мірі, порівняно із раніше згаданими знаменитими представниками української думки, зазнали не лише біблійного, а саме реформаційно-біблійного впливу. Як зазначає про нього Я. Гнатюк, «Пантелеймон Куліш не просто висував перед українською громадою вимогу – «читайте Біблію», він закликав до нового прочитання старозаповітних і євангельських текстів» [16, 153]. У власних поетичних рядках П. Куліша ця настанова висловлена наступними словами:

Перечитайте знов божественні скрижалі,

Читаннє пильне нас до правди доведе,

І будем правдою ума і серця жити,

Грядуще сяйво у темряві носити [9, 494].

Таким чином, П. Куліш наполягав на біблійному читанні із постійним переосмисленням прочитаних Божественних послань.

Несподіваним для будь-кого може здатися свідчення П. Куліша про власну віру:

Я атеїст, що знає тілько Бога,

А чорта і святих не признає… [9, 387]

Але не варто забувати, що й у давньоримському суспільстві «атеїстами» презирливо звали саме християн, які не визнавали й не вклонялися ані греко-римському пантеону богів, ані обожненому імператору. У Куліша, крім власне вшанування ранньохристиянської традиції, можна спостерігати певний перегляд та перенесення терміну «атеїст» на сучасний йому суспільний контекст. Зокрема, митець нещадно картав сучасних йому «святих» – православне духовенство, багато представників якого значною мірою морально скомпрометували як себе самих особисто, так і християнську віру, – тим самим стаючи на заваді правдивого богопізнання простими людьми:

Як любові й правди Бога

Без попа познаєм, –

Всіх братів ми до одного

Серцем привітаєм [10, 67].

Взагалі, «серцю» як біблійному символу, у міркуваннях та творчості П. Куліша приділялася значна увага – адже, як він сам вважав, людське серце є одночасно і найкоротшим шляхом людини до Бога, а також місцем зустрічі Бога з людиною:

Серце чисте, милостиве –

Дар найкращий Бога;

Найпевніша, найпростіша

До небес дорога [10, 140].

«Печатка» переосмислення буття може бути знайдена майже в усіх явищах життя, про які П. Куліш висловлювався у своїх працях. Глибоко шануючи колег-письменників та філософів, він по-новому дивився на співвідношення серця й розуму. Для Куліша – так само, як й для інших митців, – «найперша річ – серце щире й якийсь голос із душевної глибини, котрий велить чоловікові йти вгору, а розум – слуга того голосу» [2, 112]. Проте інші діячі українства демонструють між серцем та розумом досить яскраво визначену дихотомію, що зазвичай містить навіть ознаки протистояння – у Куліша ж ця особливість вже не є настільки явною. За висновками Я. Гнатюка,

З філософською вірою П. Куліша тісно пов’язана і його інтелектуальна любов [16, 155].

Над філософською вірою й інтелектуальною любов’ю українського мислителя вивищується вічно жива надія [16, 155].

Зміст молитви П. Куліша досить цікавий. Він не відмовлявся від свого розуму задля віри. Український мислитель не принижував розуму й стояв на позиціях сучасної йому позитивної науки [16, 156].

Пантелеймон Куліш вшановує не лише загальну християнську, але й рідну для нього українську історичну традицію. Втім, вона також зазнає переосмислення. Зокрема, у міркуваннях митця ясно відчувається його непідтримка героїзації козацтва, та незгода у цьому, наприклад, із своїм другом Тарасом Шевченком:

Найвідоміший прозаїчний художній твір Пантелеймона Куліша «Чорна рада» виявляє усі негативні сторони козацтва, що, на думку самого автора роману, зруйнували собою міф про «козацьку Україну».

Також варто згадати ще одну характерну установку, переосмислену П. Кулішем. Він є автором поглибленої уяви про «селянську орієнтацію» українського національного характеру. Замість «села» митець вживає «хутір». І саме «хутір», а не «село» він протиставляє місту. «Але, – зауважує Я. Гнатюк, – не лише хутір протиставляв український мислитель місту, а й філософію хутора та села філософії міста» [16, 157]. Саме після такого переосмислення виникає термін «хуторянство» як невід’ємна риса українського менталітету та найпотаємніших прагнень українців, із його яскраво вираженими схильністю до ідеалізації буття, індивідуалізмом та інтровертністю:

Піснями тут ми з Богом розмовляєм,

Вселенна серцю нашому відкрита

І області ми ширші осягаєм,

Ніж та біднота, золотом окрита [9, 487].

Можна стверджувати, що серед розглянутих у монографії Ярослава Гнатюка основних діячів україністики саме світоглядна подача думки Пантелеймона Куліша є найбільш динамічною, а також й такою, що має під собою тенденцію до постійного розвитку. Його кордоцентризм «еволюціонував», хоча й залишив за собою усі відомі й виявлені раніше риси цієї парадигми мислення.

5. Український кордоцентризм та проповідь Слова Божого.

Сімдесят років радянського панування в Україні завдали нищівного удару по стану духовності української нації. Тим не менш, короткий огляд розвитку філософсько-мистецької думки України (в особі визначних представників XVIII-XIX ст.) переконливо свідчить про те, що ментальність українців є глибоко релігійною, та навіть християнською. Святий Дух Божий здійснював Свій вплив та звершував Свою творчу працю серед українців, формуючи їх як неповторний етнос, з унікальним національним характером та менталітетом. Відомий же на сьогоднішній день образ українця, який нехтує своїм історичним минулим та ігнорує рідну мову у повсякденному спілкуванні, не є для нього природним станом, але нещадно спотвореним та штучно викривленим. Це явище слід розцінювати не інакше, як психологічну травму цілого народу, що вимагає якнайскорішого духовного зцілення.

Звісно, це не означає, що українці не потребують Євангелії Христової. Зіпсутістю своїх сердець вони нічим не відрізняються від тих представників людства, чия безбожність або інша антихристиянська сутність виглядає як явище, що містить ознаки майже генетичної спадковості. Кордоцентризм українців, не зважаючи на його біблійну орієнтованість, а також очевидність дії Божого Провидіння, все ж залишається феноменом, який має природу загальнолюдську, загальнонародну, але ніяк не Божественну – ту, що у строгому значенні цього виразу, дійсно походить «Згори». Інакше кажучи, кордоцентризм сам по собі не є й не може бути Євангелієм на Спасіння.

Тим не менш, врахування кордоцентризму як фундаменту української ментальності відкриває надзвичайно широкі можливості для Євангельської проповіді та поширення Царства Божого серед представників української нації. Серце людини як відомо, є головною для неї дорогоцінністю; навернення серця – головна мета Євангелії Ісуса Христа. І саме серце, згідно кордоцентричного підходу, є найсуттєвішим та найбільш вразливим «елементом» українця.

Різні представники українського кордоцентризму, що були коротко розглянуті у цій статті, дуже різнобічно підходили до розкриття концепту кордоцентризму. Так, Г. Сковорода став виразником споглядального підходу до самодослідження власного серця й самозаглиблення у нього. М. Гоголь, продовжуючи традицію Августина Блаженного, продемонстрував, як виглядатиме сердечна сповідь українця. П. Юркевичу вдалося розкрити взаємодію людського серця із таким, що стрімко прогресує, розвитком наукових дисциплін часів Просвітництва. П. Куліш заклав важливий принцип необхідності постійної переоцінки цінностей, а також настійно наполягав на поширенні Істини, яка, на його щире переконання, неодмінно існує. П. Куліш «був переконаний, що на світі існує справжня віра або чиста правда, й своє завдання бачив у тому, щоб поширювати правду у рідному краї» [16, 154]; «Правда, і в це він свято вірив, обов’язково переможе – як у місті, так і в селі. Важливою передумовою такої перемоги є пробудження української народної свідомості» [16, 154]. Що ж стосується Т. Шевченка, чиє ім’я чи не найпершим згадується будь-ким в усьому світі, під час першої ж згадки про Україну, то, на оцінку видатного українського культурного й громадського діяча Михайла Драгоманова, християнська віра Шевченка була дуже подібною до віри «якого-небудь пуританця-індепендента ХVII ст.» [16, 154]. Жодне з цих спрямувань, що наявні у роздумах українських митців, не заперечує й навіть є сприятливим для ефективного поширення християнської віри та реформатського світогляду. Усі ці та інші численні чинники здатні відкрити перед християнськими благовісниками та місіонерами великі можливості для побудування духовних «мостів» та інтегрування в українське суспільство.

Бібліографія

1. Горський В. С. Історія української філософії: Підручник / В. С. Горський, К. В. Кислюк. – К.: Либідь, 2004. – 488 с.

2. Вибрані листи Пантелеймона Куліша українською мовою писані / П. Куліш. – Нью-Йорк, Торонто: Українська Вільна Академія Наук у США, 1984. – 326 с.

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн.; пер. с нем. / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1994. – Кн.1. – 350 с.

4. Гегель Г. В. Ф. Философия права; пер. с нем. / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

5. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями / Н. В. Гоголь. – М.: Сов. Россия, 1990. – 432 с.

6. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1995. – 352 с.

7. Жан Кальвин. Наставления в христианской вере / М.: Российский Государственный Гуманитарный Университет, 1997 – Т.1. – Кн.1 – Гл.1. – с. 33

8. Кант И. Сочинения: в 6 т.; пер. с нем. / И. Кант. – М.: Мысль, 1965. – Т.4. – Ч.2. – 478 с.

9. Куліш П. О. Твори: у 2 т. / П. О. Куліш. – К. : Наук. думка, 1998. – Т.1. – 752 с.

10. Куліш П. О. Твори: у 2 т. / П.О. Куліш. – К. : Наук. думка, 1998. – Т.2. – 768 с.

11. Ориген. О началах; пер. с др.-греч. / Ориген. – Новосибирск: Наука, 1993. – 384 с.

12. Сковорода Г. Пізнай в собі людину / Г. Сковорода. – Львів: Світ, 1995. – 528 с.

13. Шевченко Т. Г. Повне зібрання творів: у 12 т. / Т. Г. Шевченко. – К.: Наук. думка, 1989. – Т. 1. – 528 с.

14. Шевченко Т. Г. Повне зібрання творів: у 12 т. / Т. Г. Шевченко. – К.: Наук. думка, 1989. – Т. 2. – 592 с.

15. Юркевич П. Д. Вибране / П. Д. Юркевич; Упор. А. Г. Тихолаза. – К.: Абрис, 1993. – 416 с.

16. Я. С. Гнатюк, Український кордоцентризм у конфлікті міфологій та інтерпретацій

17. Ярмусь С. Кордоцентризм – підстава української духовності й філософії / С. Ярмусь // Збірник праць ювілейного конгресу у 1000-ліття хрещення Руси-України. – Мюнхен: УВУ, 1988-1989. – С. 402-415.