Френсіс Дворнік

Слов'яни в європейській історії та цивілізації

РОЗДІЛ XVI. РЕФОРМАЦІЯ І СЛОВ'ЯНИ

Одне з явищ у західному Відродженні є надзвичайно загадковим. Бурхливий культурний та науковий розвиток у західних народів супроводжувався хвилею гедонізму, що призвело до різкого морального занепаду, зокрема у церковному житті. Ще більшою мірою це дивує тому, що східний християнський світ ніколи не зазнавав чогось подібного. Візантійцям не треба було наново відкривати класичну та елліністичну культуру. Їхні мислителі завжди мали вільний доступ до творів грецьких поетів, філософів і письменників; візантійські священики вивчали не лише богослов'я, а й класичну філософію; візантійські митці й далі працювали за традиціями, успадкованими від класичної та елліністичної доби. Саме тому за будь-якого періоду вони могли творити такі шедеври, як нещодавно виявлені в Стамбулі мозаїки й фрески Кахріє-джамі початку XIV ст. Вони виразно демонструють елліністичні риси у стилі й техніці і разом з тим перейняті й натхнені християнськими почуттями.

Християнський Схід також пережив певну кризу, пристосовуючи своє вчення до класичної та елліністичної культурних традицій. Та вже у IV ст. було знайдено спосіб їх використання в тлумаченні нової віри. Хоч благочестиві монахи й застерігали не раз віруючих від вивчення язичницьких та мирських писань античних авторів, їхні твори й надалі становили основу візантійської освіти. Лише одного грецького вченого — мислителя XV ст. Пліфона — язичницька класика полонила настільки сильно, що він створив власну, в основі своїй язичницьку філософську систему, але не знайшов послідовників свого вчення.

Важко пояснити, чому Ренесанс на Заході завдав такої руйнації моральній поведінці багатьох людей. Було б несправедливо приписувати всі глибокі зміни, що відбулися в Західній Європі XV-XVI ст., виключно новому духові особистої свободи, що був присутній у принесених вченими-втікачами з Константинополя творах стародавніх філософів. Так само хибно було б розглядати Ренесанс як причину Реформації, що поклала край єдності західного християнства. Насправді занепад моралі та церковної дисципліни не раз траплявся на Заході й перед Ренесансом. Його причини — у поганому прикладі, який подавало віруючим мирське життя представників ієрархії, занадто обплутаної тенетами феодалізму, що був утвердився в німецьких королівствах.

Реформатори XI ст., намагаючись визволити Церкву з цих пут, мимоволі зруйнували всі ті підвалини, на яких Карл Великий та Оттон І збудували відновлену Римську імперію, і вона так і не очуняла від цього удару. Ідею вселенськості, яку уособлювала ця імперія, втілило в життя папство, суперник імперії, особливо за Інокентія III на початку XIII ст. Але пробудження національних почуттів, що вело до утворення національних монархій, завдало серйозного удару папській системі вселенської влади. Дальшу руйнацію спричинив конфлікт короля Франції Філіппа Красивого з папою Боніфацієм VIII, а «Вавилонський полон» папства в Авіньйоні разом з наступним Великим Розколом Заходу остаточно розшматували вселенське знамено, що його підносив Рим. Мовчанка у відповідь на численні заклики папства до нового хрестового походу ясно свідчила про те, що політичний авторитет римських єпископів, яким вони користувалися за середньовіччя, остаточно втрачено.

Централізований фінансовий режим, запроваджений Іоанном XXII і поширений на всю Церкву, втрачав дедалі більше прихильників. Хоч кошти, що таким чином зосереджувалися в Римі, витрачалися на оздоблення Вічного Міста та на підтримку мистецтва й наук, вони спричинилися і до обмирщення та розбещеності папського двору, який став найрозкішнішим у Європі. У плутанині європейської політики XVI ст. папи поводили себе як італійські князьки, укладаючи союзи й ведучи війни заради захисту чи розширення своїх володінь.

Невдовзі наслідки такого занепаду ідеї папізму та ієрархічного устрою Церкви позначилися на ставленні до Церкви мирян. Усе це безладдя значно похитнуло довіру до керівництва вищої духовної влади загальним духовним життям, ще настільки міцну в XIII ст. Більшість заможних єпархій та абатств Європи перетворилися на справжні синекури для нащадків знатних родів, які нерідко навіть не виконували своїх релігійних обов'язків, а мирянам бракувало звичного духовного проводу. Становище погіршував брак ревних священиків у містах та сільських парафіях, тому не дивно, що причащання (особливо в Німеччині) та відвідування меси ставали дедалі рідшими. Побожність дедалі більше набувала індивідуальних рис і все менше пов'язувалася з участю в спільних релігійних відправах, для яких часто бракувало необхідних умов. Перекрученим відображенням цих тенденцій стало характерне для XVI ст. поширення схильності до магії та вірувань у таємничі сатанинські сили, що їх не спромоглися здолати навіть реформатори. З іншого боку, поширення поклоніння Христу Страждаючому, Його дитинству, Його гробові, Пречистій Діві під різними іменами та святим — такого поклоніння, яке можна було практикувати особисто, вдома і в родинному колі, — виявляло намагання щирих віруючих задовольнити свої релігійні потреби. Ця тенденція загострилася із застосуванням великого винаходу книгодрукування для поширення релігійної літератури як латиною, так і місцевими мовами, і внаслідок пробудження інтересу до Біблії.

Поряд із зазначеними тенденціями, усе ще численних набожних людей заполонила хвиля містицизму. Це вберегло новий духовний напрям від матеріалістичності, але й посилило тяжіння до індивідуалізації релігійного життя та його проявів без посередництва духовенства, без офіційних богослужінь і таїнств. Великі містики XIV-XV ст. — німці Мейстер Екгарт, Й. Таулер та Г. Сузо; фламандці Ян Рюйсбрук і Г. Грооте, з чиїм ім'ям пов'язаний класичний витвір devotio moderna «Наслідування Христа», і француз Дені з Шартра, «екстатичний доктор», — усі вони заклали нові підвалини середньовічного благочестя. Вони приводили віруючих перед лице Бога, величного абсолютного Буття, в чиїй присутності грішник вповні відчуває свою провину і слабкість.

Гуманісти ж обрали цілком протилежний шлях. Валла та його учні, очолювані Помпонієм Летом, заперечували будь-які уявлення про гріховність і звеличували людську природу, підносячи тілесні насолоди природними благами до мети людського життя. Більшість із них залишалася вірною християнським принципам, але намагалася пристосувати до християнського вчення нові уявлення про гідність людини, про вільне використання її здібностей та дарів природи. Майже всі гуманісти прагнули полегшити тягар гріхів на свідомості віруючих твердженням, що людина має втішатися Божими дарами і виправданням людини на підставі її двоїстої природи.

Таке ставлення до людської природи й гріха, безумовно, послаблювало прагнення до спасіння і принижувало роль Спасителя як посередника між Богом та людиною. Христа почали вважати здебільшого взірцем досконалої людини, а Його божественною сутністю більш-менш легковажили. У такий спосіб християнство стало розцінюватись як продовження діяльності античних мудреців, а Христос — як корисний приклад для людства на шляху до кращих здобутків та щастя. Оскільки приклад Христа було подано в Біблії, ця обставина разом з мовознавчими зацікавленнями стала для гуманістів ще одним стимулом до читання Святого Письма в його першопочатковому вигляді й поширення своїх знань серед віруючих.

Утім, у коментарях гуманістів уже можна помітити певні погляди, що набули свого справжнього значення вже в устах реформаторів. Байдужість гуманістів до людських вчинків змусила їх звести до мінімуму важливість добрих справ і благочестя. Еразм Роттердамський, що очолював цю групу гуманістів, заявив, що сама лише віра відкриває ту браму, яка веде до Христа. Французький гуманіст Ж. Лефевр, який, схоже, стояв найближче до традиційного християнського вчення, був ще промовистішим. Він запевняв віруючих у тому, що людина спасеться, якщо навернеться в істинну віру, незалежно від її власних зусиль і вчинків. Це, звісно, не означає, що гуманісти відкидали рятівну благодать добрих справ. Але надання особливого значення вірі та критика зловживань обрядами у релігійному житті загалу певною мірою сприяли поширенню серед освічених верств населення радикальніших учень.

Християнські гуманісти добре усвідомлювали те скрутне становище, в якому за їхніх часів опинилася Церква. Вони переживали з цього приводу, яскраво, дотепно й сміливо змальовуючи зловживання[24] та напучуючи пап дбати про свої обов'язки й оберігати Церкву від того, що могло б її осоромити. Гуманісти аж ніяк не мали наміру ставати ревними реформаторами. Але їхні перестороги лишалися непоміченими, а декілька спроб реформ з боку папства виявилися радше теоретичними, ніж реальними. Король Франції Людовік XII, намагаючись спонукати папу Юлія II, з яким він суперничав, до якихось дій, скликав у Пізі, а потім у Мілані собор для реформування Церкви. У відповідь папа зібрав церковний з'їзд у Латерані, але теоретичну загрозу переваги собору над папою нишком усунув Лев X, уклавши у 1516 р. з Франциском І договір, вигідний для обох сторін. Це поклало край намаганням реформувати Церкву зсередини, на превеликий жаль Еразма Роттердамського.

Були конче необхідні радикальні зміни, але теоретичних закликів християнських гуманістів було замало, щоб спонукати до цього. Потрібен був ще сильніший поштовх, який би пробудив сумління верхів і змусив їх до дій. Але цей поштовх виявився значно радикальнішим і загрозливішим, ніж можна було сподіватися, і спричинила його одна-єдина людина, чернець, професор Віттенберзького університету Мартін Лютер (1483-1546). Його глибокий розум поділяв стривоження численних благочестивих сучасників щодо можливості спасіння з огляду на незбагненність Абсолюту та гріховність людської природи. Лютер знайшов відповідь у власному тлумаченні Послання апостола Павла до Римлян[25], яке він палко співвідносив із собою, і яке певною мірою вже пропонували християнські гуманісти. Спасіння людині забезпечує одна лише тверда й непохитна віра в Бога і в Його обітниці. Логічним наслідком цього Лютерові здавалося заперечення необхідності добрих справ та тих обрядів і таїнств, вкупі з індульгенціями, що їх Церква вважала корисними на шляху до спасіння. В очах багатьох мирян ці засоби вже були скомпрометовані зловживаннями, і численні віруючі облишили вдаватися до них. Лютерове вчення про священицтво всіх віруючих робило посередницькі функції духовенства непотрібними. Це була революційна доктрина, яка похитнула самі підвалини релігійного життя, а наслідки цього приголомшили навіть християнських гуманістів, які так гостро критикували зловживання. Лютерове вчення про вади людської природи і людську нездатність їх подолати заперечувало тезу стародавніх філософів та всіх гуманістів про свободу волі людини, тому Еразм Роттердамський виступив з палким захистом людської свободи.

Але перемогу в запеклій боротьбі здобув-таки Лютер, чому сприяли і суспільні безладдя, і народне обурення втручанням Риму в політичне та релігійне життя Німеччини, і зажерливе прагнення феодальної знаті до розширення своїх володінь за рахунок церковного майна, і, зрештою, загальне відчуття необхідності реформ. Більш ніж половина Німеччини сприйняла Лютерове вчення, і воно поширилося в усіх північно-германських народів.

Два християнських гуманісти пішли ще далі, ніж Лютер. Швейцарець Цвінґлі, якого хвилювала проблема гріховності, дійшов висновку, що добрі справи можна чинити лише за допомогою ласки Божої, якою наділяються наперед призначені до спасіння. Французький пророк Кальвін, раціоналістичний правник, заперечував містичну віру Лютера. Кальвін вважав, що віра грунтується на здоровому глузді, просвітленому словами Христа, що їх наведено у Святому Письмі. Подібно до гуманістів, Кальвін також вважав, що людина повинна бути вільною у своєму мисленні, проте не виводив з цього певних принципів толерантного ставлення до переконань інших. Навпаки, Кальвін стверджував, що треба карати будь-кого, хто навчає чогось такого, що не збігається, на його думку, з біблійними істинами.

Як і Лютер, Кальвін переймався проблемою спасіння, і подібно до Цвінглі, він учив, що деякі душі наперед призначені Богом до спасіння, а інші — до вічних мук. Відкидаючи всі ті засоби, які Церква накидала віруючим як допомогу на шляху до спасіння, він, крім таїнства хрещення, визнавав лише причастя, в якому душа сполучається з Богом, — не через спожиття перевтілених хліба й вина, а духовно, на небесах. На противагу Лютерові, Кальвін визнавав два католицькі принципи — вселенськості та індивідуальності. Його Церква, хоч і загальнодержавна за своєю організацією, була пристосована до статусу міста-республіки Женеви. На відміну від Церкви лютеранської, вона не підлягала політичній владі, а зберігала дух вселенськості з відповідним прагненням домінувати над світською владою створенням подоби теократії, яка суворо контролювала все громадське та особисте життя громадян. Таке вчення більше відповідало гуманістичним поглядам, які переважали тоді в Європі, і завдяки колегії, заснованій у Женеві для підготовки священиків, пропагувалося по всій Північній Європі, переважно серед міського населення.

Про відгук слов'ян на ті впливи, що за доби Відродження йшли з Італії та Західної Європи, вже згадувалося. Тому було цілком природним, що новий релігійний рух, у багатьох аспектах пов'язаний з Ренесансом, мав поширитися і серед слов'ян. Цього слід було сподіватися, тим паче що більшість слов'янських народів були близькими сусідами Німеччини — розсадника нових учень.

 

 

І

Серед усіх слов'янських народів чехи здавалися найбільше готовими прийняти нове вчення, яке на початку XVI ст. почав проповідувати в Саксонії Мартін Лютер[26]. Чашники, які становили більшість населення Богемії, все ще не мали єпископа і марно вимагали від папи затвердити компактати, прийняті на Базельському соборі. На зборах 1478 р. відбулася реорганізація, і влада перейшла до консисторії, що складалася з восьми священиків і чотирьох мирян, яким допомагали виконувати їхні повноваження шестеро представників знаті. Були запроваджені посади настоятелів, що мали контролювати священиків у своїх округах. Перевага, яку король Владислав II (Ладислав II) (1471-1516) віддав католикам, відмовившись призначати чашників на вищі державні посади в королівстві, викликала з боку останніх бурхливі протести. Але на Сеймі 1485 р. було проголошено свободу віровизнання обох конфесій, ще раз підтверджену в 1512 р. Католицькі учасники станових зборів навіть пообіцяли підтримати прохання чашників до Риму про висвячення утраквістського єпископа.

Повторне прохання чашників, однак, не знайшло відгуку в Римі, що далі вимагав цілковитої покори і відмови від особливої обрядовості. Певний час чашникам вдавалося користуватися допомогою двох італійських єпископів, які погодилися висвячувати їхніх священиків. Один із них, Філіпп Новавілльський, навіть перебував у Празі й керував утраквістською Церквою. По його смерті (1507 р.) знову виникли труднощі з висвяченням чашницьких священиків, тому Церкві доводилося задовольнятися священиками низьких моральних якостей, покараних католицькою Церквою.

Чеські брати, третя релігійна течія у Чехії та Моравії, вирішили проблему висвячення священиків у найрадикальніший спосіб, відмовившись від принципу апостольського наступництва на користь призначення єпископів і священиків конгрегаціями. Вони зробили ще один крок у демократизації своєї Церкви, довіривши її керівництво чотирьом єпископам і десятьом священикам, яких обирав загальний синод усієї Церкви, на який Допускалася знать і світські покровителі Церкви — так званий малий собор. Брати, однак, зберегли целібат духовенства і змушували всіх членів Церкви дотримуватися суворої моральної дисципліни.

Взірцеве життя Братів знаходило дедалі більше прихильників серед знаті й простолюду, а такий успіх посилював вороже ставлення до них з боку католиків та чашників. Брати захищалися від звинувачень у своїх творах. Після смерті Владислава переслідування Братів припинилося, а їхнє вчення й релігійні обряди далі приваблювали радикальні елементи серед чашників, яких дратувало постійне негативне ставлення Риму до їхніх побажань. Таким чином, чашники розкололись на дві гілки: консерваторів, що далі сподівалися на возз'єднання з католиками, та ворожих Риму радикалів, які воліли об'єднатися з Братами. Становище чашників поступово погіршувалося через низький моральний рівень їхнього духовенства, що різко контрастував зі взірцевим життям духовенства Братів. Не маючи єпископів, які могли б висвячувати кандидатів у священики на власний розсуд, чашники не мали змоги виправити це скрутне становище.

Тому природно, що Лютерова критика деяких католицьких інституцій як підлеглих реформуванню чи ліквідації і його виступи проти папства, що виявило таку ворожість до чеської утраквістської Церкви, знайшли глибокий відгук серед радикальних чашників. Їхнє зацікавлення Лютеровими починаннями зросло ще більше, коли вони дізналися, що в диспуті з доктором Екком у Лейпцигу в 1519 р. Лютер заявив, що Гуса було засуджено несправедливо, і що він привселюдно визнав Гусове вчення про Церкву. У 1520 р. з ініціативи Лютера було надруковано працю Гуса «De Ecclesia» («Про Церкву»). Поза сумнівом, Лютерове вчення про Церкву і про загальне священицтво усіх віруючих, є дальшим розвитком тих ідей, які зазначив у своїх працях про Церкву Ян Гус.

Поширення Лютерових ідей серед радикальніших чашників — деякі з їхніх священиків також заперечували поклоніння образам святих і обстоювали скасування деяких обрядів, все ще практикованих у їхній Церкві — стривожило чашників консервативних, які все ще становили більшість. Собор 1521 року заборонив будь-які нововведення, проголосивши, що Церква чашників має і далі визнавати традиційну інтерпретацію Святого Письма, семи таїнств, шанування святих та дотримання постів. Побоюючись подальшого поширення Лютерового вчення, голова консисторії розпочав переговори з вищим католицьким духовенством та з королем щодо можливого об'єднання з Римською Церквою. Цю спробу зірвало рішення Сейму під враженням листа Лютера до станів Богемії, у якому він переконував зберігати вірність гуситському духові та дотримуватися негативного ставлення до Риму[27].

Чеських братів також приваблювала Лютерова доктрина, яка багато в чому, зокрема у вченні про Церкву, священство й Літургію, майже збігалася з їхніми поглядами. Їхні посланці прибули до німецького реформатора, і між їхнім лідером Лукашем та Лютером виникла жвава дискусія з приводу" вчення про причастя та інші таїнства. Однак Брати не бажали вважатися послідовниками Лютера, обстоюючи власне вчення про перетворення хліба й вина, таїнства, целібат священиків і необхідність добрих діл для спасіння душі. Лукаш ще енергійніше виступив проти доктрини про Євхаристію шведського реформатора Цвінглі і виключив з Братства тих братчиків, хто поділяв цвінґліанське вчення. Аби підкреслити свою відмінність від секти анабаптистів[28]. Брати відкинули повторне хрещення новонавернених.

Лютерове вчення продовжувало поширюватися серед радикальних чашників, які вже утворили сильну спільноту, названу в історіографії неочашниками. У листі до празького магістрату Лютер радив їм висвячувати власних священиків. На церковному синоді, скликаному 1524 року, більшість неочашників проголосували за впровадження деяких лютеранських практик, проте невдовзі міське урядування перейшло до консерваторів, і провідних проповідників неочашництва вигнали з Праги.

Консервативні чашники звернулися до чеських католиків, і обидві партії зобов'язалися дотримуватися компактатів та боротися з Братами. Розпочалися переговори з папським легатом щодо визнання правовірності Церкви чашників та її унії з Римом. Непохитність Риму знову стала на заваді примиренню. Чашники відхилили висунуті легатом вимоги цілковитого підкорення Риму і скасування всіх незвичних для Римської Церкви релігійних обрядів, вважаючи його поступку щодо причащання мирян під обома видами — і хлібом, і вином — недостатньою.

Хоч Фердинанд І (1526-1564) був найбільшим противником поширення Реформації і рішуче прагнув досягти унії чашників з римо-католиками, він на початку правління мимоволі допоміг неочашникам знову взяти гору, коли замінив консерваторів у консисторії радикалами. Зростання лютеранського впливу на чашників знайшло вияв на їхніх загальних зборах у 1534 р. Король, стривожений рішеннями, що їх ініціювали неочашники, прагнучи укласти унію з Братами, виступив проти здійснення цих ухвал. Він заявив, що в королівстві поряд з католицькою вірою припустимі лише чашники та їхні компактати.

Тим часом Брати зберігали дружні стосунки з німецькими реформаторами. У своєму сповіданні віри 1535 року, виданому з передмовою Лютера у 1538 р., Брати зробили кілька серйозних кроків до вчення Лютера та Меланхтона про Євхаристію і таїнства. Їхній ватажок, єпископ Августа, підтримував дружні стосунки також зі страсбурзькими реформаторами, зокрема Буцером, і з Кальвіном, але обстоював незалежність своєї Церкви стосовно реформатських Церков і чашників.

Як і слід було сподіватися, зміни в Німеччині відгукнулися і в Чехії серед чашників та Братів. Імператор Карл V (1519-1556) прагнучи примирити протестантських князів з Тридентським собором, що почався у 1545 році, розпочав переговори зі Шмалькальденським союзом. Переговори виявилися безплідними, і Карл, підтримуваний Фердинандом І і Католицькою лігою на чолі з герцогом Баварським, був готовий розпочати війну. Богемські стани, що стояли на боці неочашників і Братів та не мали бажання підтримувати Фердинанда, створили для захисту своїх релігійних переконань Чеську лігу. Розгром Шмалькальденського союзу та його лідера, курфюрста Саксонського, під Мюльбергом (1547) змінив і ситуацію в Богемії. За наказом Фердинанда було не лише страчено чотирьох ватажків опозиції, а й решту покарано конфіскацією майна, а Чеських братів у Богемії знову почали переслідувати[29]. Чимало з них залишили Чехію й осіли в Польщі.

Але Фердинандові не вдалося змусити Церкву чашників відмовитися від своїх особливих обрядів та підкоритися Риму. Зрада імператорові герцога Моріца Саксонського змінила розподіл військових сил, а це плекало нові сподівання чеських неочашників, які були прихильниками Реформації. За Аугсбурзьким миром (1555 р.), Німеччину було поділено на дві частини — католицьку і протестантську, а також впроваджено принцип cuius regio, eius religio (* Чия земля, того й віра (лат.). — Ред.), який дав місцевим правителям право нав'язувати власні релігійні переконання підданим.

У 1556 р. Карл V зрікся престолу, усвідомивши, що йому не вдалося відновити вселенську імперію та релігійну єдність у Німеччині на підставі католицизму. Посівши по ньому імператорський трон, Фердинанд зайняв поміркованішу позицію щодо протестантів та Чеських братів. Неочашники скористалися з цієї нової ситуації і заходилися сміливіше пропагувати протестантські ідеї. Брати розгорнули активнішу діяльність не лише у Моравії, а й у Богемії.

Фердинанд, нездатний домогтися унії чашників з Римом, намагався принаймні оновити католицьку Церкву в своїй державі, і в 1556 р. він створює у Празі осередок єзуїтів. Їхній осідок та колегія, Клементинум, — колишній домініканський монастир, став важливим центром підготовки священиків і католицьких інтелектуалів і невдовзі вже конкурував з університетом, що майже цілком перебував у руках неочашників.

У 1561 р. Фердинанд домігся від папи призначення Антона Бруса Могельницького на празьку архієпископську кафедру, яка лишалася незайнятою протягом 140 років. Оскільки неочашники панували в консисторії і тому могли нав'язувати чеській церкві протестантське вчення, Фердинанд залишив за собою право призначати членів утраквістської консисторії (1562 р.), ставлячи на провідні пости консервативних чашників.

Він також продовжував домагатися компромісу між католиками та чашниками. У 1564 р. йому вдалося домогтися від Пія VI привілею для мирян Чехії та сусідніх земель приймати Святе Причастя під обома видами. Якби папа зробив таку поступку сто років тому, чеські чашники, мабуть, вдовольнилися б і примирилися б з Римом. У 1564 р. було вже запізно. Цей дозвіл не задовольнив навіть чашників-консерваторів і викликав загальну недовіру серед протестантів. З іншого боку, на Тридентському соборі непримиренні не підтримали цей дозвіл, і привілей було скасовано[30].

Неочашники та Чеські брати пов'язували свої сподівання на вільне сповідування своєї віри з Фердинандовим сином Максиміліаном II (1564-1576), якого вже в 1549 р. було визнано майбутнім чеським королем. За молодих років Максиміліан виявляв певні симпатії до лютеранства, утримуючи пролютеранського проповідника при своєму дворі у Відні та уникаючи богослужінь католицької Церкви. Проте, головним чином з політичних та династичних міркувань, номінально він залишався католиком, а перед своїм обранням королем римлян (1562 р.), за звичаєм, заприсягся захищати Церкву. Хоч Максиміліан і залишався вірним своїй обітниці, він співчутливо ставився до багатьох ідей, висунутих реформаторами, і прагнув, щоб його католицькі й протестантські піддані змогли дійти згоди, аби можна було зберегти релігійний мир.

У Богемському королівстві Максиміліан проводив релігійну політику свого батька, підтримуючи консервативних чашників та поміркованих католиків. Імператор переконав архієпископа Празького розпочати висвячення чашницьких священиків, але внаслідок протестів Риму від цього довелося відмовитися. Він відхилив прохання неочашників надати їм право обирати членів консисторії, і був дуже роздратований їхньою вимогою виключити компактати з привілеїв королівства, оскільки вони вже більше не задовольняли їхніх релігійних потреб (1567 р.). Максиміліан, зрештою, пристав на це, але відмовився надати станам право проводити протестантські богослужіння за Аугсбурзьким сповіданням — право відправ у власних замках та володіннях, привілей, що його мусив визнати за станами Нижньої та Верхньої Австрії (1571 р.).

Скасування компактатів, що становили частину основного законодавства королівства, означало фактичне визнання існування в Богемії поряд з католиками та чашниками інших релігійних громад — лютеран та Чеських братів. Хоч Максиміліан ставився до Братів радше доброзичливо, він мав трактувати їх як конфесію, офіційно не дозволену в королівстві, а в 1568 р. був змушений під тиском католицьких та чашницьких ворогів Братів закрити їхні богемські храми.

Неочашники, тепер уже значно сміливіші у виявах своїх пролютеранських настроїв, намагалися дійти згоди з Братами і заснувати Чеську протестантську Церкву. Цій тенденції, підтримуваній єпископом Августою, на той час уже випущеним з в'язниці, чинив опір найвидатніший представник Братів — Благослав. Таким чином, автономний статус Чеських братів було збережено.

Неочашники не полишали спроб утворити Чеську протестантську Церкву, і в представленому Максиміліанові 1575 p. «Confessio Bohemica» (* Богемське сповідання віри (лат.). — Ред.) пішли на важливі поступки релігійному вченню Братів. Двадцять п'ять статей цього сповідання грунтувалися на Аугсбурзькому сповіданні 1555 року. У цілому було прийнято лютеранську концепцію виправдання людини, проте вчення про Євхаристію більше нагадувало погляди Кальвіна, які тоді в цьому питанні підтримували Чеські брати. Протестантські стани вимагали також, щоб консисторія залишалася вищим органом Чеської Церкви, але просили залишити за ними право призначати її членів.

Імператор опинився у скрутному становищі. З одного боку, родині й папа умовляли його не робити жодних поступок протестантам, а з іншого боку, імператор потребував підтримки станів, де в більшості на той час були протестанти, для воєн проти Туреччини та їхньої згоди на обрання богемським королем свого сина Рудольфа. Зрештою було знайдено компроміс. Консисторія, членів якої призначав король, і далі повинна була керувати консервативними чашниками, але трьом неочашницьким станам було надано право обирати п'ятнадцять дефензорів (захисників), що мали управляти ними. Дефензори призначали для кожного округу настоятеля, який мав контролювати тамтешніх пасторів. Максиміліан в усній формі надав станам цілковиту свободу віровизнання. Проте Брати, які не приєдналися до неочашників, далі вважалися сектою, яка не має права на існування. Таким чином, остаточно виявився поділ чашників на дві частини, одна з яких тяжіла до католицизму, а друга, що становила переважну більшість, відкрито прийняла лютеранське та кальвіністське вчення[31].

Наступник Максиміліана Рудольф (1576-1612) відзначався чималими знаннями, широким колом наукових зацікавлень і був великим шанувальником мистецтва. Але він був дивакуватою, психічно неврівноваженою та слабкою людиною, нездатною у слушний час прийняти рішення. Упродовж перших років його правління релігійна ситуація в королівстві продовжувала розвиватися мирно. Католики, тепер очолювані архієпископом Празьким та єпископами Оломоуцькими Марком Куеном та його наступником В. Прусіновським, зазнавши у першій половині XVI ст. великих втрат, почали завдяки діяльності єзуїтів та інших орденів потроху повертати деякі колишні позиції. Хоч вони становили меншість, особливо в Богемії, головні адміністративні посади в королівстві посідала саме католицька знать. Чисельність її зростала через навернення єзуїтами та набуття освіти в їхніх школах.

Головна мета католиків полягала в тому, щоб перешкодити неочашникам утворити незалежну церковну організацію та опанувати консисторію консервативних чашників, які прихильно ставилися до католицизму. Щоб домогтися висвячення своїх священиків, у 1587 р. провід консисторії чашників таємно відмовився від використання своїх особливих обрядів, крім причащання мирян чашею, і прийняв священиків, висвячених архієпископом. У 1591 р. Фабіан Резек, новий керівник неочашників, склав цілковитий послух архієпископу і став католиком. Його приклад наслідували близько 50 чашницьких священиків, і в 1593 р. керівника та його духовенство офіційно прийняли у лоно католицької Церкви в Римі. Повернувшись до Праги, Резек зрікся посади, й архієпископ очолив усе духовенство чашників. Але, зважаючи на обурення деяких чашницьких магістратів, король мусив відновити консисторію чашників і призначити нових церковних керівників, аби запобігти переходу міщан-чашників у протестантизм.

Незважаючи на все це, неочашники здобували все більше й більше прихильників. Вони, однак, поділялися на три фракції. Основна їх частина визнавала Богемську конфесію, представлену Максиміліану 1575 року. Чимало чашників, зокрема німецька знать та бюргери, схилялися до лютеранської віри, сформульованої в початковій редакції Аугсбурзької конфесії 1530 і 1577 рр. Решта була «філіппістами» і визнавала Аугсбурзьку конфесію в редакції Філіппа Меланхтона 1540 р., де помітні були певні кальвіністські тенденції. Найрадикальніші з неочашників були прихильниками чистого кальвінізму й поділялися на три фракції: лютеран, філіппістів та кальвіністів, які набували дедалі більше прихильників. Попри ці відмінності, деномінації зберігали між собою мир. Брати, особливо Моравські, виявляли дедалі сильнішу тенденцію до злиття з цілою церквою.

Слід було чекати, що католики, хоч і перебували в меншості, не примиряться з таким становищем без боротьби. Вони мали здібних провідників в особі Яна Логелія, архієпископа Празького (1612-1622), та кардинала Дітріхштейна, єпископа Оломоуцького (1599-1636). їхні намагання навернути країну в католицизм підтримували високі королівські урядовці, зокрема Мартинич та Славата, яких Матвій, ставши королем Богемії (1612-1619) після вимушеного зречення Рудольфа, залишив на посадах. Зусилля католиків мали значні успіхи в Моравії, де кількість католицьких парафій зросла з 50 у 1560 р. до 280 у 1619 р. У Богемії католицька знать, де тільки могла, призначала католицьких священиків, а також намагалася призначити на парафії в коронних землях та в королівських містах принаймні решту консервативних чашницьких священиків.

Найнебезпечнішим приводом для протистояння стало спорудження протестантських храмів на церковних землях. За старим чеським звичаєм, церковні землі вважалися королівськими ленними володіннями, наданими в користування Церкві, тому протестанти поширили права, надані їм «Грамотою величності», ще й на церковні володіння. Католики опиралися цьому і в 1616 р. домоглися від Матвія декларації, що підтверджувала їхнє тлумачення цієї справи. Католики підбадьорилися, коли у 1617 р. майбутнім королем Чехії було визнано Матвієвого небожа Фердинанда II, якому вдалося повернути до католицизму своє герцогство Штирію. Того ж року архієпископ наказав зруйнувати церкву, збудовану протестантами у Гробах (Клостерграбі), які були церковною власністю, а Бржевновський абат закрив протестантський храм у місті Брумові (Браунау).

Протестанти сприйняли ці події як порушення їхніх привілеїв, і коли король відмовився розглянути їхні скарги, представники станів вирішили зірвати з ним. Тому 23 травня 1618 р. по бурхливій суперечці вони викинули з вікна ратуші найдовіреніших королівських намісників, графів Мартинича та Славату, і писаря Фабриція.

Це була та знаменита дефенестрація, яку вважають приводом до початку Тридцятилітньої війни. Вона нагадує викидання з вікна католицьких членів магістрату у 1419 р., з якої розпочалися гуситські війни. Це була відверта революція. Стани обрали тридцять директорів, які перебрали урядування країною. З Богемії вигнали єзуїтів, архієпископ та інші католицькі сановники також залишили країну. Здавалося, що весь край стане протестантським.

Зрозуміло, що стани оголосили обрання Фердинанда II наступником Матвія недійсним, тому по смерті Матвія (29 березня 1619 р.) вони почали підшукувати нового короля.

Можливо, вони мали б більші шанси на успіх у боротьбі проти Фердинанда II, якби схилили на свій бік Йоганна Георга, курфюрста Саксонського. Проте останній, суворий лютеранин, скоса поглядав на поширення в Богемії кальвінізму, й обрання Фрідріха, курфюрста Пфальцського, що був переконаним кальвіністом, привело курфюрста Саксонського на бік Фердинанда, якого німецькі курфюрсти обрали імператором. Кальвіністський запал Фрідріхового придворного проповідника Авраама Скультета відштовхнуло численних чеських лютеран, обурених тими крайнощами іконоборства, які він вчинив у Празькому соборі, перетвореному на центр кальвіністського культу.

Допомога, подана імперськими протестантами, виявилася значно меншою, ніж очікувалося, а король Англії Яків, хоч і доводився тестем новому богемському королю, зберіг у війні проти Габсбургів нейтральну позицію. Військо чеських станів мало погану підготовку і брак талановитих полководців. З допомогою Максиміліана Баварського Фердинанду вдалося спочатку розгромити протестантські стани Австрії, а тоді переможно рушити крізь Богемію на Прагу. Недовга битва на Білій Горі під Прагою 8 листопада 1620 р. вирішила долю Чехії на прийдешні століття. Фрідріх, «Зимовий король» страшенно перелякався і в паніці втік зі своїм двором до Сілезії. Це означало поразку чеської Реформації[32] і початок нової глави в чеській політичній та церковній історії.

Реформація захопила й рештки сорбів, або вендів, що жили в Лужиці, яка все ще належала богемській короні, а також німецьке населення цього краю. І це не дивно, бо Реформація розпочалася у Саксонії, що межувала з Лужицею. Більшість сорбів у церковному відношенні підлягала Мейссенській єпіскопи, яка з 1399 р. підпорядковувалася безпосередньо папі. Поширення тут лютеранства було загальмоване зусиллями єпископа Йоганна VII фон Шлейніца (1518-1537). Проте коли Йоганн IX фон Гаугвіц (1555-1581) склав свої повноваження, щоб перейти в протестантизм, учення Лютера у Лужиці стало панівним[33].

Завдяки енергійній діяльності Йоганна Лейзентрітта (1527-1586), німця з Оломоуца в Моравії, декана капітулу в Будишині (Бауцен), який з 1560 р. був єпископським уповноваженим у Верхній та Нижній Лужиці, католицька віра тут збереглася. Лейзентрітт серйозно займався і літературою, а його збірка гімнів німецькою мовою була дуже популярна в Німеччині. Щоб посилити серед лужичан католицьку пропаганду, він обстоював — звісно, даремно — богослужіння народною мовою.

Лейзентріттові намагання створити в Лужиці єпіскопію не увінчались успіхом. Церковна влада над лужицькими католиками залишалася в руках декана Будишинського капітулу. Коли Фердинанд II у 1635 р. віддав Лужицю Саксонії, імператор зберіг за собою протекторат над рештками католицьких інституцій краю. Сорби, що залишились у Лужиці (близько 100 тис.) поділяються на дві частини: більшість належить до лютеранської Церкви, а решта, особливо у Верхній Лужиці, гуртується в католицьких парафіях.

Реформація заклала і перші підвалини сорбської літератури. Доти кілька священиків, що говорили сорбською мовою, схоже, користувалися для навчання релігії чеськими релігійними книгами. Католицький катехізис, який було укладено сорбською мовою, як гадають, наприкінці XV ст., не зберігся, і першою відомою сорбською літературною пам'яткою є переклад Нового Заповіту на нижньолужицький діалект, здійснений у 1548 р. Миколаєм Якубичем. Трохи пізніше було перекладено цим же діалектом Псалтир. У 1574 р. у Будишині було надруковано переклади Лютерової збірки церковних гімнів та малого катехізису (зроблені Альбіном Моллером). У 1597 р. цей катехізис було надруковано й верхньолужицьким діалектом.

У другій половині XVII ст. особливо діяльним був протестант Михаїл Френцель, який перекладав верхньолужицьким діалектом фрагменти Нового Заповіту. Його послідовниками були єзуїт Яків Тицин, автор трактату з'сорбської орфографії, католицький письменник Георгій Свутлик, перекладач Біблії та автор першого сорбського словника, а також Ян Хо'йнан, укладач першої граматики (1650 р.). На жаль, перші протестантські й католицькі сорбські автори у своїх творах користувалися різними правописними системами. Це стало на заваді розвитку сорбської літературної мови й поділило її на два діалекти.

Припускалося, що Реформація повинна була знайти плідний грунт серед словаків[34], оскільки діяльність її проповідників полегшувалась існуванням на півночі Угорщини численних гуситських осередків. Головними поширювачами гусизму вважалися вояки Яна Іскри, що утримували цей край для чеського короля Владислава Погробка. Останні дослідження спростували цю думку[35]. Першими послідовниками Лютерового вчення стали німецькі бюргери міст Північної Угорщини, які не поривали зв'язку з батьківщиною. Кількох упливових послідовників Лютера можна знайти і при Дворі Людовіка II в Буді. Одним із перших лютеранських місіонерів був придворний проповідник Ян Кордат, виходець із Моравії.

Цей перший відгомін лютеранства в Угорщині не вгамували едикти, які з ініціативи пильного папського нунція приймалися деякими угорськими Сеймами. Сприятливіші обставини для поширення нового вчення склалися після катастрофи під Могачем (1526 р.). На полі бою разом з королем загинули двоє архієпископів і п'ятеро єпископів, а папство надто Довго зволікало із заміщенням вакантних посад. Ця обставина та загальне політичне безладдя під час боротьби за угорський трон двох суперників, Фердинанда І та Яноша Запольяї, ще й загострене через просування турків, сприяли поширенню в королівстві Реформації. В областях, населених словаками, чимало представників угорської знаті та імперських полководців захищали проповідників, що поширювали Лютерове вчення. Головні міста в краї словаків стали центрами протестантизму, а ідеї Реформації з німецьких міст поширювалися серед словацького населення. З часів між 1530 і 1540 рр. відомо багато імен словацьких проповідників. Реформації, принаймні певний час, чинили опір лише деякі гірничі центри, зокрема Кремниця та Банська Бистриця. Близько 1550 р. переважна більшість мешканців Братислави (Пресбурга) належала до протестантів. Реформація знайшла визнання і в інших землях Угорщини та Трансільванії[36]

Певний час серед протестантів Угорщини панувало безладдя внаслідок розмаїття визнаних богословських учень — власне лютеранства, філіппізму, цвінґліанства й кальвінізму, ще й з Моравії прийшли анабаптисти. У 1548 році угорський Сейм ухвалив закон, спрямований проти анабаптистів та кальвіністів. Аби засвідчити, що їхня віра відрізнялася від віри засуджених сект, п'ять головних словацьких міст 1549 р. подали на розгляд імператорові свою конфесію, укладену Леонардом Штекелем, учнем Лютера і Меланхтона. Ця конфесія називалася «Confessio Pentapolitana» (* Сповідання п'яти міст (лат.). — Ред.) і грунтувалася на Аугсбурзькій конфесії, прийнятій також сімома словацькими гірничими містами у своїй «Confessio Heptapolitana» (** Сповідання семи міст (лат.). — Ред.). Аугсбурзьке сповідання прийняли й саксонські колоністи у Трансільванії, а їхня Церква стала першим дисидентським релігійним утворенням в Угорщині, що домоглося офіційного визнання (1552 р.).

Таким чином, німці у Північній Угорщині та Трансільванії разом зі словаками остаточно перейшли в лютеранство. Угорці певний час вагалися між Лютером і Кальвіном. Головним пропагандистом серед них Лютерового вчення був Матвій Біру. Відвідавши осередки швейцарської Реформації, він, однак, почав проповідувати Кальвінове вчення, і разом з Петером Мелієм став головним організатором угорської кальвіністської, чи реформатської,- Церкви. Близько 1560 р. угорські лютерани й кальвіністи остаточно розмежувалися, і Дебреценський собор 1567 р. заклав міцні теологічні підстави угорського кальвінізму, що став віросповіданням переважної більшості народу.

Католики почали діяти рішучіше лише після прийняття законів угорським Сеймом 1548 р. Католицьку Контрреформацію розпочав архієпископ Міклош Олаг, який, аби привабити до себе протестантів, запровадив у Північній Угорщині також причастя мирян чашею. Його наступник Симон Форгач остаточно отаборив у Словаччині єзуїтів. За підтримки королівського двору католикам вдалося обійняти найважливіші посади в уряді та війську і вимагати повернення церков і майна, якими заволоділи протестанти. Угорський Сейм, де більшість мали протестанти, оскаржував застосування зброї при поверненні до католицизму міст Кошице й Левочі, але Рудольф II відхилив ці протести і, дослухаючись до порад католицької ієрархії, поновив чинність антипротестантських едиктів Людовіка II. Повстання трансільванського князя Бочкаї, що скористався з невдоволення протестантів Рудольфовою релігійною політикою, змінило становище. Рудольф мусив за мирним договором 1606 р. надати угорській знаті та містам релігійну свободу.

Лише після цього протестанти в Угорщині змогли належним чином організувати свої церкви. Досі вони перебували під юрисдикцією католицької ієрархії, якій мали також сплачувати десятину. Протестантські пастори почали об'єднуватись у більші громади, що називалися contubernia чи fraternitates (братства), але старійшин, яких обирали братства, мала затвердити на посаді католицька ієрархія. Лише з 1606 р. протестантам дозволили самим призначати своїх єпископів і протопресвітерів. Організація протестантських церков Північної Угорщини завершилась на Соборі в Жиліні, що в сучасній Словаччині, на якому головував войовничий протестант Дьєрдь Турцо, новий палатин (однією з умов мирного договору 1606 р. було відновлення цього титулу). Десять графств Північної Угорщини — сучасної Словаччини — було поділено на три провінції, кожна з яких мала обрати власного протопресвітера чи єпископа. Особливі наглядачі, обрані для кожної провінції, повинні були стежити за дотриманням національних прав німецької та угорської меншин у десяти графствах. Ще один Собор, що відбувся 1614 р., створив подібну організацію для графств Північно-Східної Угорщини. Словацькі протестанти зав'язали жваві стосунки зі своїми чеськими єдиновірцями та прийняли чеський переклад Біблії (Кралицьку Біблію), який використовувався у протестантських богослужіннях у Словаччині до нових часів. Важливим внеском у словацьку літературу стала «Cithara sanctorum» («Ліра святих»), збірка із близько чотирьохсот релігійних пісень, складена пастором Георгієм Трановським (1636 р.). Крім перекладів та переробок гуситських і лютеранських творів вона містить також оригінальні пісні та досі використовується словацькими протестантами.

Католицька Контрреформація в Угорщині сягнула свого апогею за архієпископа Петера Пазмані (1616-1637), єзуїта. Він реорганізував католицьку Церкву, заснував у Відні й Римі спеціальні колегіуми для навчання угорських священиків, перетворив Трнавську вищу школу на університет (1635 р.). Будучи нащадком старого угорського аристократичного роду, він зосередив свої сили на тому, щоб навернути в католицизм угорську знать, і зумів схилити на свій бік переважну більшість угорських магнатів. За їхнього сприяння католицькі місіонери успішно діяли і серед їхніх підданих. Пазмані також скасував причащання мирян чашею. Наступники Пазмані продовжили його діяльність, і католицька Церква зрештою повернула собі втрачене У XVI ст. панівне становище серед словаків та угорців.

Це становище годі було змінити навіть тоді, коли Бетлен Габор, князь Трансільванії, об'єднався з кількома представниками протестантської знаті Північної Угорщини і, проголосивши себе протектором угорських протестантів, вторгнувся на терени сучасної Словаччини. 1620 р. протестантська знать обрала його королем Угорщини. У союзі з австрійськими та богемськими протестантськими станами він загрожував Фердинандові II. Але поразка чеських протестантів на Білій Горі (1620 р.) змінила все, і Бетлен вирішив за краще укласти з імператором мирний договір і відмовитись від королівського титулу за певні територіальні поступки. Він домігся підтвердження закону про свободу віровизнання 1608 р., проте католицька Контрреформація продовжувала ширитися, і її не вдалося спинити навіть наступникові Бетлена Дьєрдю Ракоці, що як союзник Франції та Швеції вторгнувся до Північної Угорщини. За Лінцькою мирною угодою (1645 р.) Ракоці домігся розширення протестантських привілеїв, але католицькі стани були вже досить сильні, щоб перешкодити успішному впровадженню ряду її умов. Занепад Трансільванії за слабкого наступника Ракоці позбавив угорських протестантів впливової підтримки з цого боку.

 

 

II

В історії польської Реформації помітні певні особливості, які притаманні цій країні і не спостерігаються в інших слов'янських землях[37]. У XIV ст. в Польщі, на відміну від Богемії, Реформації не було, і хоч гуситський рух мав тут певний відгомін, він так і не справив помітного впливу на національне й релігійне життя країни. Природно, що ідеї німецьких реформаторів легко знаходили шлях як до Богемії, так і до Польщі, але поляки підтримували дуже жваві стосунки і з швейцарськими мислителями, особливо з Базелем та гуртком Еразма. Цим пояснюється, чому в Польщі вплив швейцарських реформаторів — Цвінглі, Буллінгера та Кальвіна — був сильнішим, ніж в інших слов'янських країнах.

Зв'язки з німецькою, шведською і французькою Реформацією підтримувалися головним чином через польських студентів, яких на початку XVI ст. можна було зустріти в усіх італійських, швейцарських, французьких та німецьких університетах. Занепад Краківського університету змусив синів польської знаті здобувати освіту за кордоном. Багато з цих молодих шляхтичів підтримували особисті стосунки з видатними реформаторами, зокрема в Базелі, Цюріху, Женеві, Віттенберзі й Страсбурзі. Одного з них, С. Гурку, у 1554 р. навіть було обрано ректором Віттенберзького університету.

Як уже зазначалося, ці контакти із закордонними науковими центрами сприяли знайомству Польщі з гуманістичними студіями[38]. Хоч серед палких польських гуманістів було чимало видатних представників вищого духовенства, гуманізм, як і в деяких інших країнах, зрештою мав для польської Церкви декілька дуже несприятливих наслідків. Провідні позиції схоластичної теології у польському інтелектуальному житті похитнулися, а Краківський університет, що вперто тримався старих схоластичних методів, виявився нездатним пристосувати нову систему до польської релігійної думки. Успадковані від класиків гуманістичні ідеали особистої незалежності та свободи думки заохочували поляків критично ставитися і до деяких церковних інституцій. Секуляризація інтелектуального життя та послаблення моральних принципів, запозичені з італійського Відродження, дедалі згубніше позначалися на церковному житті Польщі, бо вели до розкладу численних польських ієрархів. Усе це призвело до зниження морального рівня польського чернецтва та білого духовенства. Щоправда, вже спростовано відомості, що королева Бона, дружина Сигізмунда І (1506-1548), начебто продавала високі церковні посади тим шляхтичам, які давали вищу ціну, аби дістати кошти для здійснення її політичних та економічних планів[39]. Але стан справ у вищому духовенстві дедалі погіршувався, а це, природно, сприяло проникненню до Польщі реформаторських ідей[40].

У поширенні Реформації в цій країні відіграв важливу роль ще один чинник, притаманний саме Польщі, — ворожнеча між вищим духовенством і знаттю. Остання відмовлялася шанувати певні привілеї духовенства, зокрема сплату церковної десятини, і чинила рішучий опір церковному судочинству над представниками свого класу. Боротьба між знаттю і вищим духовенством, хоч воно і складалося виключно з нащадків знатних родів, тривала довго й отруювала політичне життя Польщі[41].

Зрозуміло, що Лютерові тези мали викликати особливий відгук у німецького населення Польщі, особливо в Королівській Пруссії. Лютерове вчення знайшло плідний грунт насамперед у Гданську. Проповіді декого з місцевих ченців і священиків, що приєдналися до німецьких реформаторів, викликали величезний інтерес. Члени магістрату, що чинили опір поширенню Реформації, змушені були поступитися новообраним радникам; храми переходили до рук реформаторів; церковне майно було секуляризоване; розпускалися монастирі.

Реакція не забарилась. Зміщені члени магістрату постали перед королем Сигізмундом І (1506-1548) і попросили його втручання. Оскільки справа торкалася політичних і суспільних питань, король змушений був у 1526 р. стати на заваді першим спробам Реформації у Королівській Пруссії. Сигізмунд боявся, що Гданськ може перейти з польської сфери впливу до німецької, і був стурбований тим, що події в очах загалу мали вигляд заколоту нижчих верств проти міського патриціату. До того ж Сигізмунд наразився на гострий осуд католицького світу тим, що дав згоду на секуляризацію в герцогстві Пруссія. Тому старий склад магістрату було поновлено, католицькі богослужіння відновлено, а п'ятнадцятьох реформаторських лідерів засуджено на смерть. Альбрехтові, герцогу Прусському, вдалося врятувати від смертної кари лише шістьох пасторів.

Однак невдовзі Альбрехтова резиденція у Кенігсберзі перетворилася на осередок, з якого до Польщі просочувалася Реформація. Чимало представників польської знаті, хоч поки що й не готових відкрито зірвати з Римом, також виявляли симпатії до Реформації. Під тиском вищого духовенства король Сигізмунд І видав кілька едиктів, що забороняли ввезення до Польщі написаних реформаторами книжок та відвідування польськими студентами протестантських університетів. Духовенство також уповні скористалося зі своїх прав вершити суд над єретиками та підозрюваними в єресі, але лютеранське вчення продовжувало поширюватися, тим паче, що спроби примаса Яна Ласького реформувати польську Церкву виявилися марними.

Сигізмунд Август (1548-1572) здавався прихильником Реформації. Перед своїм вступом на трон, він отримав листи від Меланхтона й Кальвіна й обрав собі духівників з числа реформаторських священиків. Але один випадок розвіяв сподівання протестантів на те, що молодий король вітатиме Реформацію. Більшість його шляхтичів, а особливо протестантська знать на чолі з Анджеєм Гуркою, а також Альбрехт Прусський були проти шлюбу короля з Барбарою Радзивілл, яку той ніжно кохав. Вище католицьке духовенство схвалювало цей шлюб, і в Кракові сам примас Польщі увінчав Барбару королівською короною, поклавши край усім сумнівам, чи гідна вона бути польською королевою. Через цей випадок король відвернувся від протестантів і зобов'язався зберегти відданість католицькій Церкві.

Але, незважаючи на це, Сигізмунд Август не мав бажання вдаватися до силових засобів, аби запобігти поширенню Реформації в своєму королівстві. Він дозволив лютеранське богослужіння у Гданську, в Королівській Пруссії (1557 р.) і в Лівонії (1561 р.), і мало що міг вдіяти, коли численна польська знать стала впроваджувати протестантські відправи у церквах своїх маєтностей. Знову виникла жорстка сутичка між знаттю та вищим духовенством, яке ставило своїх протестантських побратимів перед церковними трибуналами. Після декількох спроб досягти компромісу королю довелося вкрай обмежити привілеї духовенства.

Унаслідок цього суперництва на Сеймі 1573 року — через рік по смерті Сигізмунда Августа — було укладено Варшавську конфедерацію. Вона зобов'язувала членів Сейму, до якої б релігійної конфесії вони не належали, жити вільно й перешкоджати будь-яким переслідуванням на релігійному ґрунті. Це мало стати основою декларації про віротерпимість, і новий король мав заприсягтися дотримувати її перед вступом на трон. Конфедерацію було укладено в дусі Аугсбурзького релігійного миру 1555 року. Хоч вона й не була сформульована так само чітко, як Аугсбурзька угода, і не визначала жодного сповідання віри, її вважали свого роду великою хартією вільностей для польських протестантів. Генріх Валуа був першим королем, який у своїй присязі зробив заяву, що ґрунтувалася на цій конфедерації.

Отже, Реформація в Польщі мала змогу поширюватися більш вільно. Лютерове вчення, окреслене в «Confessio Augustana» (* Аугсбурзьке сповідання віри (лат.). — Ред.), поширювалося переважно серед німецького населення Королівської Пруссії та в містах, де ще й досі було багато німецьких бюргерів. Воно проникало і до Великопольщі, де чимало шляхтичів запроваджували його в церквах на своїх землях.

Як уже зазначалося, польська знать почала відкрито переходити до реформатської Церкви на пізнішому етапі її розвитку, коли найвидатнішим серед реформаторів був Кальвін. Його вчення приваблювало польську шляхту більше, ніж лютеранство, яке в цей час в очах багатьох було дискредитоване безплідними догматичними суперечками. Крім того, в інтелектуальній сфері контакти Польщі зі Швейцарією були жвавішими, ніж з Німеччиною. Реформаторські ідеї зі Швейцарії та Франції більше відповідали національним почуттям польської шляхти, ніж ті, що походили з Німеччини. Польській шляхті також імпонували ті висновки, які можна було вивести з кальвіністського вчення у сфері політичної теорії. На відміну від Лютера, Кальвін не наділяв світську владу контролем над Церквою, і шляхту цілком задовольняла ідея обмеження королівської влади. У сфері політики кальвінізм обґрунтовував скоріше республіку та демократію, які могли, безперечно, означати лише владу буржуазної та аристократичної олігархії. Усе це пояснює, чому кальвінізм знайшов у Польщі таке позитивне сприйняття, і чому так багато знатних родів у Великопольщі визнали Кальвінове вчення. Звідси кальвінізм проник до Литви, де його найбільшим поширювачем був князь Миколай Радзивілл на прізвисько Чорний — найвпливовіший і найбагатший магнат країни. Його пристрасне захоплення кальвінізмом поділяли чимало інших представників литовської знаті, багато з яких належали до православ'я. Кальвінізм особливо глибоко вкоренився у Малопольщі. Він дуже зацікавив не лише магнатів, а й дрібну шляхту, і став чи не народною протестантською Церквою Польщі[42].

Поряд з лютеранами та кальвіністами, що становили протестантську Церкву, у Польщі багатьох послідовників знайшла третя релігійна течія, а саме Чеські брати. Вигнані з Богемії 1548 р. після невдалого повстання проти Фердинанда І, багато їх представників перебралося до Великопольщі, де знайшли доброзичливий прийом на землях таких представників знаті, як Анджей Гурка та Станіслав Остророг. Численні польські знатні роди приєдналися до них. Спорідненість польського й чеського народів та їхніх мов допомогли Чеським братам проповідувати свою віру в Польщі. Їхні найважливіші громади були в Познані (Позені) та Лєшно (Ліссі), які згодом стали релігійними центрами Братів. У XVII ст. останній знаменитий єпископ Чеських братів, Ян Амос Коменський, уславив свою школу запровадженням нових методів навчання. Навіть у Польщі Чеським братам вдавалося зберегти керівництво своєю Церквою в руках власних духовних провідників. Польські лютерани та кальвіністи не змогли наслідувати в цьому приклад Братів через той незрівнянний вплив, яким у різних громадах користувалася знать, саме завдяки якій, власне, існували протестантські церкви. Оскільки королі не сприйняли Реформацію, було неможливо наслідувати церковну організацію в Німеччині, де кожен князь як summus episcopus (* Найвищий єпископ (лат.). — Ред.) очолював Церкву на своїх теренах. Пов'язаність між церковними громадами могла підтримувати лише синодальна інституція. На кількох синодах і лютерани, і кальвіністи намагалися запровадити таку систему, яка б забезпечила їхнім протопресвітерам і вищому духовенству вирішальний вплив у керівництві громадами. Але знать відігравала у протестантських церквах надто велику роль, і тому всі спроби демократизувати синодальну інституцію чи обмежити втручання шляхти в церковні справи не мали успіху.

Перевага знаті в керівництві церковним життям була однією з найбільших вад польської Реформації. Іншою вадою стало розмаїття віровизнань, що стояло на заваді утворенню польської національної Церкви. Першим, хто висловив прагнення запровадити національну Церкву, був відомий гуманіст Анджей Фрич-Моджевський. Залишаючись католиком, Моджевський симпатизував Реформації і, як уже згадувалося, у сміливому творі «De republica emendanda» він виклав свої ідеї вселенської Церкви з вільно обраними єпископами й папою, який матиме прерогативи лише щодо прав людини, за згодою всіх національних церков, які приєднаються до вселенської організації. Звичайно, годі було очікувати здійснення цих ідей. Протестанти також відчували нагальну потребу позбутися розбіжностей у віровченнях своїх церков. Першу таку спробу було зроблено на Пйотркувському сеймі 1555 року, де протестантська знать подала на розгляд королеві спільну конфесію, укладену Станіславом Лютомирським. Проте ця конфесія не набула широкого визнання. Чеські брати відкинули її і того ж року уклали релігійну унію з малопольськими кальвіністами, зберігши, однак, власну систему відправ та церковного устрою.

Двоє славнозвісних польських реформаторів, Ф. Лісманіні та Ян Ласький, закликані братчиками з Малопольщі, опрацьовували об'єднання трьох гілок протестантів[43]. Ласький, один з найвидатніших польських реформаторів, добре знаний за кордоном і знайомий з Кальвіном і Меланхтоном, надавав перевагу швейцарському сповіданню віри, але йому забракло підтримки серед лютеран і Чеських братів.

По смерті Ласького питання про спільне сповідання віри обговорювалося на кількох соборах протестантських церков, зокрема на Сандомирському соборі 1570 р. Тут три церкви дійшли компромісу, за яким затверджувалися і лютеранське, і кальвіністське вчення про Євхаристію, хоч вони й мали розбіжність в основному питанні щодо дійсної присутності Христа у причащанні хлібом і вином. Три церкви підтвердили одна одній правовірність відповідних віровизнань. Хоч спільної конфесії, яка могла б стати основою національної протестантської Церкви в Польщі, не було вироблено, і хоч надалі існувала відмінна обрядовість трьох церков, Сандомирська угода заклала міцне підґрунтя мирній співпраці польських протестантських Церков. У загальній історії Реформації це була перша спроба втілення протестантської вселенської Церкви, яка була ідеалом, хоч так ніколи й не здійсненим, для багатьох реформаторів.

Єдності протестантських церков, однак, загрожувало поширення нових теорій, спрямованих проти основного християнського вчення про Святу Трійцю. Проповідники антитринітаріанства походили з Італії. Декілька з них перебували у Базелі, Берні та Цюріху, але, побоюючись долі іспанця Сервета, спаленого за антитринітаріанство на вогнищі у кальвіністській Женеві, відбули до Польщі, щоб поширювати там своє вчення. Перший із них, Франческо Станкаро (пом. 1574 р.), після гострих випадів проти традиційного вчення про те, що в спокутній жертві мала вияв не лише людяність Христа, але і його божественність, на схилі віку примирився з протестантською Церквою. Інші італійці, а саме Бландрата, Алціаті, Окіно, Джентіле заперечували Святу Трійцю ще відвертіше. Вони знайшли послідовників серед польських та литовських протестантських богословів; одним із перших був Петро Гонезій (Гонядзький), а найпалкішим антитринітарієм став Григорій Паулі. Ці люди продовжували поширювати вчення антитринітаріїв і тоді, коли їхніх іноземних учителів було вигнано з Польщі за королівським едиктом 1564 р. Наступного року Григорій Паулі Краківський разом зі своїми послідовниками відокремився від протестантської Церкви і заснував свою «Малу Церкву».

Антитринітарії внаслідок відмінностей у вірі повинні були розділитися на кілька відгалужень, але «Малу Церкву» вберіг від розколу ще один італійський реформатор, Фауст Социн (Соццині) (1539-1604), небіж Лелія Социна, твори якого високо цінувалися реформаторами. Перед прибуттям до Польщі Фауст Социн уже зажив певної репутації як проникливий протестантський богослов і добрий організатор. Хоч у його вченні про Христа були виразно помітні антитринітаріанські ідеї, Фауст Социн виявив певну стриманість у своєму антитринітаріанстві, намагаючись переконати радикального антитринітаріанського єпископа Трансільванії Ференца Давида в тому, що християнам слід поклонятися Христу, хоч Він і божественний лише через «усиновлення» Отцем.

Спочатку польські антитринітарії не прийняли Социна, попри його репутацію й гарні стосунки з польською шляхтою. Завдяки наполегливості та богословській обдарованості йому, зрештою, вдалося певною мірою узгодити різнорідні вчення й переконати антитринітаріїв-анабаптистів, що вдруге схрещувати дорослих необов'язково. Учення Социна, що включало протестантську ідею спасіння людини через віру, приваблювало багатьох гаданим спрощенням основних доктрин християнства. Воно було чітко узагальнене у Ракувському катехізисі (1605 р.), а місто Ракув стало інтелектуальним центром польських антитринітаріїв. Не дивно, що польських антитринітаріїв називали також социніянами, хоч Социн і не був засновником їхньої Церкви.

Социніянство поширилося в Польщі та в Литві. У часи найбільшого розквіту воно налічувало понад сімдесят громад, двадцять з яких було на православній Волині. У Великопольщі, однак, його послідовників було обмаль. Польське антитринітаріанство, зване також аріанством, розвивалося протягом першої половини XVII ст. Братчики й учні Социна видали численні релігійні книги й трактати, що їх друкували в Ракуві. Симон Будний[44], один із послідовників радикального антитринітарія грецького походження Якова Палеолога, який працював у Трансільванії та в Польщі, видав новий польський переклад Біблії з антитринітаріанським ухилом. Славилися антитринітаріанські школи, зокрема в Любартуві й Ракуві. Проте незабаром цьому процвітанню настав кінець. Проти антитринітаріїв боролися не лише католики, а й усі протестантські конфесії у Польщі та за її межами. Підозрюваних у зраді під час воєн проти шведів антитринітаріїв король Ян II Казимир 1658 р. вигнав з Польщі. Ще до цього удару вони втратили значну частину своїх послідовників через навернення їхньої знаті в католицизм. Рештки польських антитринітаріїв розпорошилися Трансільванією, Пруссією, Голландією, Англією та Північною Америкою. Там вони прислужилися до виникнення й поширення унітаріанського руху[45].

Вчення антитринітаріїв компрометувало в очах польського католицького населення всі протестантські церкви — хоч лютерани, кальвіністи та Чеські брати щиро його заперечували, — бо воно зазіхало на основні принципи християнського вчення. Брак єдності між протестантськими церквами також дав католикам надійну зброю в боротьбі проти поширення польської Реформації. Незабаром католики знайшли талановитого провідника в особі Станіслава Гозія, єпископа Вармії (Ермланду), сина німецького переселенця, що здобув освіту в Польщі. Скориставшись з плутанини у догматичних поглядах протестантів, Гозій уклав «Сповідання католицької віри». Завдяки зрозумілому та цілісному викладу цей твір справив значний вплив на Польщу, де неодноразово перевидавався, а також був перекладений іншими європейськими мовами. Незабаром після того, як Польща визнала рішення Тридентського собору (1564 р.), жалюгідний стан польської ієрархії поліпшився внаслідок ефективних реформ, які вже провіщували Гозій та папські нунції.

Діяльність Гозія поклала початок польській Контрреформації, яку успішно продовжили єзуїти, взяті королем 1565 р. під особливий захист. Невдовзі єзуїтам завдяки запровадженню у своїх школах нових методів і своїй чудовій освіті вдалося повернути до католицької віри багато знатних родів. Польська Реформація майже всім завдячувала знаті, тому коли ці магнати чи їхні нащадки ставали католиками, протестантські церкви поволі зникали з їхніх земель, а в храмах відновлювалося католицьке богослужіння. Протестанти невдовзі зрозуміли, що вони знехтували простими віруючими, і що Реформація не заглибилася в польські маси. Тільки-но протестантству забракло матеріальної та моральної підтримки знаті, віруючий простолюд втратив будь-який інтерес до релігії, якої він дотримувався з необхідності як релігії своїх господарів.

Єзуїти-місіонери не обмежувалися наверненням шляхти, а приділяли увагу також міщанам і селянам, приваблюючи їх своїми проповідями, ретельно розробленими літургійними обрядами й досконалою освітою, яку вони пропонували синам як шляхти, так і міщанства у своїх численних колегіумах та школах. Реформатори могли вільно поширювати своє вчення, і за часів Реформації у Польщі було дуже мало випадків релігійних переслідувань. Польща тієї доби відзначалася характерним духом толерантності, і тепер ця свобода допомогла католикам у їхньому антипротестантському натиску. Масового навернення знаті знову до католицизму було досягнуто без примусу. У 1569 р. проти 58 протестантських сенаторів було лише 55 католицьких. Але вже наприкінці XVII ст. залишки протестантських Церков вважалися поляками небажаними сектантськими меншинами. У 1666 р. не стало останнього протестантського представника у Сенаті — каштеляна Гданського, а в 1718 р. — останного протестантського члена польського Сейму.

У вцілілих протестантських громадах незабаром почав переважати німецький елемент, чисельність якого час від часу поповнювалася новими німецькими колоністами. Остаточної ліквідації польських протестантських церков було досягнуто не без застосування сили. З розвитком католицької Контрреформації король і Сейми вживали заходів до обмеження будівництва дисидентських церков та повернення храмів католикам і покарання католиків, які переходили до протестантизму. Становище протестантських церков погіршувалося ще й неузгодженістю в питаннях віри. Сандомирська угода залишалася радше на папері, будучи особливо непопулярною серед лютеран. Підозри, висловлені католиками під час шведських воєн (1656 р.) щодо вірності лютеран, природно, погіршували політичне становище останніх у державі. За правління Яна III Собеського (1674-1696) утиски послабилися, але спроби протестантів протягом останніх періодів польської незалежності домогтися правового статусу віротерпимості не увінчалися успіхом. Лише 1768 р., під загрозою російських багнетів, у Речі Посполитій було ухвалено едикт про віротерпимість. На цей час колись процвітаючі польські протестантські церкви мали у Великопольщі лише 55 громад, у тому числі тільки 7 кальвіністських. У Малопольщі було 8 кальвіністських та одна лютеранська громади, а в Литві — ЗО кальвіністських і 5 лютеранських громад.

Громада чеських братів посилилася завдяки біженцям з Моравії після поразки дисидентів у 1620 р. та авторитету останнього єпископа Чеських братів, Яна Амоса Коменського. їхній осередок у Лєшно (Лісса) пережив багато бід і разом з чотирма іншими громадами існує й досі.

Хоч Реформації у Польщі не вдалося досягти стабільних успіхів, вона справила визначний вплив на культурне життя поляків у XVI-XVII ст. Потреби забезпечення віруючих польськими молитовниками і пропаганди Реформації змушували реформаторів видавати книги національною мовою. Спочатку, коли в Польщі не можна було друкувати протестантських книжок, центром польського церковного книгодрукування став Кенігсберг, резиденція герцога Альбрехта Прусського, який часто надавав для цього фінансову допомогу. Головним видавцем, друкарем і продавцем книжок тут був Ян Секлюціян. З 1555 р. протестанти також мали декілька своїх Друкарень і видавництв у Польщі. Було перекладено Лютерів катехізис, Для літургійного вжитку складалися пісні та гімни, а в 1556 р. Секлюціян видав перші польські «Postilla», які перевершив кращий протестантський твір у Польщі — «Postilla» Миколая Рея. Цього протестантського письменника небезпідставно називають батьком польської літератури.

На зміну Секлюціановому виданню Нового Заповіту, в якому його головним співпрацівником був учень Меланхтона С. Мужиновський, у 1563 р. прийшов повний переклад Біблії. Ця Біблія, названа Брестською Біблією за місцем друкування або Радзивілловою Біблією за ім'ям жертводавця на переклад і видання, була одним із кращих літературних здобутків польської Реформації. Крім інших авторів релігійної літератури, кальвіністи мали ще й кількох поетів, які складали релігійні пісні[46].

Протестанти почали також запроваджувати в своїх школах нові методи навчання. Однією з найбільших турбот реформаторів було спорудження шкіл для протестантської молоді. З цього погляду найсильнішу традицію мали Чеські брати, чиї школи пережили і масове навернення в католицизм польської шляхти, яка перед тим надавала протестантським школам основну допомогу. Серед видатних викладачів протестантських вищих шкіл можна було знайти французьких учнів Кальвіна, Жана Тено та П'єра Статорія.

Для того щоб забезпечити успіх своєї пропаганди, католицька Контрреформація мусила піти тим же шляхом. Отці-єзуїти споруджували школи у всіх великих містах, а в 1578 р. вони заснували у Вільно академію, яку Стефан Баторій наділив такими самими привілеями, як ті, що мав Краківський університет. Щоб змагатися з протестантською літературною творчістю, католики також мусили видавати релігійні твори польською мовою. Крім Петра Скарги, який посідає почесне місце у польській літературі, релігійні твори перекладали й писали також численні отці-єзуїти. Найвидатнішим з них був Яків Вуєк. Його переклад Біблії польською мовою (1599) замінив попередній католицький переклад 1561 р. і став «Польською Вульґатою». Його «Postilla» судилося переважити твір Рея, написаний у протестантському дусі.

З оточення Гозія вийшли інші католицькі письменники. Серед них були наступник Гозія Мартін Кромер, історик та апологет В. Кучборський та біограф кардинала Гозія Станіслав Решка. Католицькі історики, П. Пясецький та С. Старовольський, створили дуже упереджену картину польської Реформації. Ця літературна діяльність тривала і в XVII столітті. У цей час своє віровизнання обстоювали німецькі письменники-реформатори.

 

 

III

Вплив Реформації на словенців і хорватів тісно пов'язаний з проникненням і поширенням Лютерового вчення у самій Австрії. Словенці мешкали переважно у Каринтії, Крайні та Північній Штирії, в Гориції, Градисці та Істрії. Хорватські землі тривалий час входили до складу угорської корони, а ті, що визволялися з-під турецького гніту, також опинялися під владою Габсбургів. Унаслідок цього хорвати мали тісніші, ніж раніше, зв'язки з австрійськими землями.

Невдовзі після 1520 р. до Австрії почало проникати вчення Лютера. Становище церкви тут було не ліпше, ніж у Польщі, і ця обставина значно полегшила поширення Реформації. Проте в очах багатьох своїх прихильників Реформація невдовзі була дискредитована спалахом у 1525 р. селянського повстання, з яким жорстоко розправився Фердинанд І. Незважаючи на це і попри заходи, яких уживав Фердинанд І, чимало знаті прийняло нове вчення, навіть в областях під безпосередньою юрисдикцією останнього.

Найбільше значення для словенських земель мав перехід у лютеранство словенського священика Приможа Трубара (Прімуса Трубера, 1508-1586). Убогим студентом він мандрував школами Рієки (Фіуме), Зальцбурга, Трієста й Відня. Завдяки протекції єпископа Трієстського, відомого гуманіста Петра Бономо, Трубара, вже відомого своєю проповідницькою діяльністю в Трієсті й Каринтії, у 1542 р. призначили каноніком і проповідником у Любляні (Ляйбах). Люблянський єпископ з підозрою поставився до його вчення, тому Трубар мусив покинути парафію св. Варфоломія, якою він завідував з 1546 р., і переховуватись (1547 р.) у домівках протестантської знаті. Наступного року він знайшов притулок у Німеччині та став проповідником у Ротгенбурзі-над-Таубером, а згодом — парафіяльним священиком Кемптена й Ураха поблизу Тюбінгена. Тим часом Реформація дуже міцно вкоренилася в Крайні, і в 1560 р. скупщина запросила Трубара перебрати до своїх рук управління й організацію протестантської Церкви поміж слов'янського населення. Незважаючи на перешкоди, які чинила католицька влада, Трубар з двома перервами був настоятелем протестантської церкви в Крайні до 1565 р., коли син Фердинанда І, ерцгерцог Карл довічно вислав його за межі своєї країни. Трубар знову знайшов пристановище в Німеччині і помер 1586 року, будучи парафіяльним священиком у Дерендінгені, поблизу Тюбінгена.

У своєму вченні Трубар зазнав упливу не лише Лютера, але й поляків, швейцарських реформаторів К. Пеллікана і Я. Г. Буллінгера, чиї коментарі до Нового Заповіту лягли в основу Трубарових проповідей, і Кальвіна. Трубар прагнув зробити вчення реформаторів доступним для своїх співвітчизників їх рідною мовою. Це було нелегке завдання, бо доти словенською мовою книжок не друкували. Трубар наслідував взірець Лютера і вживав у своїх творах та перекладах мову простолюду. Його почин підтримав герцог Христофор Вюртемберзький — запеклий ворог Габсбургів, які кілька років тому позбавили герцогства його батька (1520-1534). Трубара підтримав і граф Ганс фон Унгнад, колишній правитель Штирії, талановитий полководець, який 1555 року відмовився брати участь у заходах Фердинанда проти протестантів, обравши замість того добровільне вигнання в Німеччину.

Трубарові вдалося відкрити словенську типографію в Ураху під Тюбінгеном, і його Катехізис став найпершою книгою, виданою словенською мовою (1551 р.). Трубар продовжував працювати і переклав спершу деякі фрагменти Нового Заповіту, а згодом, у 1581 році, повністю переклав Новий Заповіт словенською мовою. Катехізис декілька разів перевидавався, а в 1566 р. з'явився переклад Псалтиря. Важливе значення мали також його словенське видання Аугсбурзької, Вюртемберзької та Саксонської конфесій під назвою «Articuli», а також гімни та церковні пісні. Як глава словенської протестантської Церкви, Трубар бачив потребу скласти для своєї Церкви новий молитовник на основі Вюртемберзького, Нюрнберзького та Мекленбурзького церковних регламентів[47]. У 1586 році він завершив переклад Лютерових «Postilla». Трубара цілком справедливо називають словенським Лютером і Колумбом словенської літератури. Слов'янські філологи досі серйозно вивчають його твори, перші серед написаних словенською мовою[48]. 1584 р. один із його співвітчизників, Адам Богорич, видав у Віттенберзі першу словенську граматику. Отже, основи словенської літературної мови та літератури заклали перші словенські реформатори.

Трубарів наступник у Любляні, С. Крел, долучив до праць Трубара катехізис для словенських шкіл, кілька церковних пісень та переклад «Postilla» Шпангенберга. Христофор Шпіндлер (1569 р.) перебрав у свої руки управління протестантською Церквою в Крайні та разом з Богоричем реорганізував Люблянську школу (1575 р.). У цей час у місті Бруці-на-Мурі у 1578 р. зібрався загальний Сейм «Внутрішньої Австрії» — Каринтії, Крайни, Штирії та Істрії, — де більшість належала протестантам, і змусив ерцгерцога Карла пообіцяти поважати протестантську релігію в усіх землях, крім тих, що перебували під його безпосередньою юрисдикцією.

Реформація поширювалася далі, а видання протестантської літератури прискорилося із заснуванням друкарні в Любляні Гансом Маннелем (1575 р.). Ця друкарня за дорученням Бруцького сейму мала видрукувати перший повний переклад словенською мовою Біблії, завершений у 1580 р. Юрієм Далматином, коли за наказом ерцгерцога була закрита, а її засновник висланий. Тому першу словенську Біблію було надруковано у Віттенберзі (1584 р.). Далматин збагатив молоду словенську літературу популярним молитовником, церковними піснями та іншими творами.

Словенські кандидати на духовний сан могли здобути вищу освіту лише в Німеччині, у Тюбінгені, що й надалі залишався культурним центром словенських та «внутрішньоавстрійських» лютеран[49]. Розвиток Реформації у цих краях, однак, припинився, тільки-но Фердинанд II став правителем «Внутрішньої Австрії» у 1590 р. Фердинанд II, рішуче налаштований прискорити Контрреформацію, заборонив поширювати вчення реформаторів і вигнав зі своїх земель протестантських пасторів. Син засновника словенської літератури Ф. Трубар, який тоді очолював церкву Крайни, і кілька його священиків якийсь час переховувалися в домівках протестантської знаті. Але антипротестантські декрети ставали дедалі жорсткішими, тож Трубар утік до Вюртемберга, де й помер у вигнанні.

Незважаючи на подальші заходи проти церков і релігійної практики протестантів, знать чинила запеклий опір будь-яким спробам повернути її до католицизму. Лише у 1628 р., коли Фердинанд II змусив її представників до вибору між вигнанням і наверненням, значна частина знаті прийняла-таки католицизм, але чимало вихідців зі знатних родів віддали перевагу вигнанню й осіли здебільшого в Нюрнберзі та Регенсбурзі.

На щастя для словенського національного життя, Контрреформації доводилося у своїх зусиллях вдаватися до тих самих засобів, що їх уживали перші словенські реформатори. Єзуїти, головні поборники Контрреформації, звертали особливу увагу на простолюд і проповідували словенською мовою, а також культивували церковні пісні місцевою говіркою. Замість забороненої протестантської школи в Любляні єзуїти заснували власну гімназію, що діяла з 1604 року. Єзуїти не занедбали початкової освіти і надали словенській молоді змогу здобувати вищу освіту у Відні й Граці. Грен, єпископ Люблянський, навіть вважав завзяття єзуїтів у проповідуванні словенською мовою надмірним. У своїх школах єзуїти влаштовували різноманітні популярні вистави словенською мовою про життя Ісуса, виголошували у Трієсті словенські проповіді. У своїй пропаганді вони використовували не лише католицькі книжки й видання (зокрема, «Служебник» єпископа Грена), а й твори словенських протестантів. Словенські контрреформатори дуже цінували Далматинів переклад Біблії, виправлений у католицькому дусі, та користувалися протестантськими «Postilla» й іншими творами. Отже, культурну спадщину словенських реформаторів не було втрачено, вона стала основою подальшого розвитку словенської літератури та культури.

Ретельно працюючи над своїми першими літературними творами словенською мовою, словенські реформатори добре усвідомлювали свою національну спорідненість з хорватами, сербами та болгарами. У передмовах до своїх творів Трубар та інші словенські реформатори висловлювали бажання привести всі південнослов'янські народи до реформованої Церкви. Таке наголошення слов'янської солідарності для XVI ст. видається дуже цікавим явищем. Дехто з реформаторів заходив навіть далі, висловлюючи сподівання на те, що через переклад Біблії та інших книг слов'янськими мовами навіть турки пізнають християнське вчення і приймуть протестантську віру, бо слов'янська мова була серед них загальновживаною. У такий спосіб можна буде мирним шляхом відвернути турецьку загрозу, що турбувала всіх, у тому числі й словенських реформаторів[50].

Такі сподівання були наївними, але головним чином завдяки першим словенським реформаторам протестантизм зміг пустити коріння і серед хорватів. Трубар підготував ґрунт і для друкування протестантських книжок хорватською мовою. Знаючи про те, що південні слов'яни користуються двома відмінними від латинської абетками — кирилицею і глаголицею[51], Трубар добре подбав про необхідне устаткування своєї друкарні для видання протестантської літератури і для хорватів, і для сербів.

Реформація просочувалася до Хорватії переважно з Австрії через Крайну, і лише частково — з Угорщини. Зрозуміло, що найбільше значення для поширення реформаторських ідей у Хорватії мала словенська друкарня в Ураху під Тюбінгеном. Протестантська пропаганда словенських проповідників спершу привернула до їхніх ідей хорватів, які тоді все ще жили у Каринтії та Крайні. Містечко Метліка стало першим хорватським осередком протестантизму, де була заснована і перша протестантська хорватська школа. Найактивнішим проповідником протестантизму тут став Григорій Влагович, який поширював між хорватами надруковані в Ураху слов'янські протестантські видання. Поширення нової віри у самій Хорватії полегшувалося завдяки симпатії, з якою до неї поставилися бан Петар Ердеді, єпископ Загребський Матвій Бруман та деякі інші представники хорватської знаті.

Протестантські проповідники знайшли плідний ґрунт у хорватській Войній Країні — військовій прикордонній окрузі — завдяки численним німецьким воякам, що прийняли нову віру. У головних містах цього регіону були засновані протестантські конгрегації. Крім протестантської Церкви і школи, що існували аж до 1645 року, головне місто Войної Країни Карловац могло пишатися не лише німецьким проповідником для протестантів з числа залоги, а й хорватським проповідником для корінних мешканців.

Знатний рід Зріньї сприяв поширенню Реформації не лише у Войній Країні, а й у межиріччі Драви й Мури поза межами Османської імперії. Георгій Зріньї, син героя Сіґета Міклоша, відкрито перейшов до протестантської Церкви, і коли католицькі контрреформатори стали перешкоджати роботі Люблянської друкарні, збудував друкарню у своєму маєтку в Неделіште. Нова слов'янська друкарня видала твори хорватського реформатора Миколая Бучича, які, однак, не збереглися. У 1586 р. цю друкарню було переведено до Вараждина — іншого важливого центру хорватського протестантизму. Тут було надруковано «Postilla» А. Врамеца (1586 р.). Це призвело до звинувачення цього освіченого теолога із Загреба у симпатіях до протестантизму. Врамец більше відомий як автор хроніки, виданої у 1578 році. Друкар Маннель (Манлій), вигнанець із Любляни, продовжував свою діяльність у Вараждині, а з 1587 р. — в Еберові, що в Угорщині, куди друкарню знову було переведено. Через це переведення хорватські протестанти позбавилися найголовнішого засобу своєї релігійної пропаганди.

З Вараждина, Загреба та Угорщини Реформація проникла до Славонії — краю в межиріччі Драви й Сави. Оскільки угорці більше схилялися до кальвінізму, то й хорвати у Славонії здебільшого приймали вчення французького реформатора. Лише німецькі поселенці віддавали перевагу лютеранству. З кальвіністських проповідників найбільший успіх у Славонії мав словак Михаїл Старін. Завдяки його діяльності, славонські протестанти змогли вже у 1551 р. скликати свій перший синод і створити автономний сеньйорат, підпорядкований угорському церковному провіднику в Бараньї. Таким успіхам Реформації сприяло те, що Славонія не мала власної католицької єпіскопії. Вона частково підлягала загребським єпіскопам, чиїм представникам було важко дістатися сюди, відколи край став турецькою провінцією. Єпископ Пецький Андрій Дудич, чия юрисдикція поширювалась на решту Славонії, разом зі своїм кліром перейшов на бік Реформації.

Істрія познайомилася з принципами Реформації за посередництвом Венеції. Цікаво зазначити, що слов'янське населення Істрії дало югославському протестантизму його найвидатніших представників: Фляція (Влачича) Іллірика, П'єтро Пауло Верґета, Стефана Конзула та Матвія Ґрбича (Матвія Ґарбіція Іллірика).

З Істрії протестантські ідеї проникли до міст Далмації, що також тоді перебували під владою Венеції. Гучне відлуння протестантської пропаганди досягло навіть Дубровницької республіки. У цьому краї найважливішим протестантським неофітом був Маркантоніо де Домініс (Господнетич), єпископ Сеньський, а з 1602 р. — архієпископ Сплітський (Спалатський). Рим позбавив його сану, і він переніс поле діяльності до Німеччини та Англії, де перейшов до англіканської Церкви, і хоч згодом знову повернувся до католицизму, так і не повернув собі папської прихильності.

Найбільше прагнення хорватських протестантів було пов'язане з виданням хорватського перекладу Біблії. У цій справі були глибоко зацікавлені всі видатні хорватські реформатори — П'єтро Пауло Вергет, Влачич, Грбич. Здійснили цей задум Стефан Конзул (Істрянин) та Антоній Далматин. Хорватську Біблію було надруковано глаголицею в Ураху (1562 р.), де крім словенської друкарні було засновано ще й хорватську. Наступного року з'явилося кириличне видання. Поки в Ураху існувала хорватська друкарня (1561-1568), було видано в хорватських перекладах ще декілька протестантських творів: катехізис із твором Влачича «De vocabulo fidei», Меланхтонів твір «Loci theologici», Аугсбурзьке сповідання («Articuli») — апологія цієї конфесії, «Postilla» Лютера, Меланхтона та Яна Бренца. Більшість цих видань було надруковано трьома абетками, використовуваними в Хорватії та Сербії: глаголицею[52], кирилицею та латинкою. Найоригінальнішим серед хорватських протестантських видань була «Суперечка між папістом і лютеранином», видана 1555 року. Найімовірніше, що автором цього трактату був П'єтро Пауло Вергет, який скористався псевдонімом «Антоній Сеньянин», або хтось із його друзів, натхнений Верґетовим прикладом.

Проте Реформація не вкоренилася серед хорватів так глибоко, як серед словенців[53]. Католицька Контрреформація розпочалась у Хорватії під егідою Георгія Драшковича, єпископа Загребського (1563-1578), який з 1566 р. виконував функції також і бана Хорватії. Його наступники продовжили цю діяльність і в Славонії. Коли у 1623 р. рід Зріньї повернувся до католицизму, протестанти втратили своїх найбільших прибічників. У 1609 р. бан Фома Ердеді, який уже протестував проти спроб угорців поширити на Хорватію закон про свободу віровизнання, виданий королем Матяшем для Угорщини у 1606 р., домігся від хорватського сабору заяви, що у Хорватії можна сповідувати лише католицьку віру. Для протестантських пасторів почалися чорні дні. Коли Славонію було звільнено від турків, тут відновила колишні позиції і католицька Церква.

В Істрії та Далмації Реформація могла поширюватися лише доти, доки Венеція мала напружені стосунки з папством. Коли ж республіка налагодила з Римом дружні стосунки, контрреформатори змогли розпочати відновлення католицизму, і протягом XVII ст. Реформація майже зовсім зникла з цих країв.

Протестантизм не мав такого сильного впливу на хорватське культурне життя, як на словенське. Його внесок у хорватську літературну творчість досить скромний. Набагато більше значення для протестантського руху загалом мали здобутки найвидатнішого хорватського реформатора Матвія Власича, або Фляція Іллірика (1520-1575). Власич навчався у Венеції, Базелі, Тюбінгені та Віттенберзі. Він викладав у Віттенберзькому університеті, але мусив піти звідти, бо гостро критикував деякі релігійні погляди Меланхтона, який здавався більш схильним до компромісу з кальвіністським ученням, спродовжив полеміку з Меланхтоном у Магдебурзі, де він створив свій найвідоміший твір на захист Лютерового вчення, «Catalogus testium veritatis» (1556 p.). Тут же Власич разом з багатьма помічниками почав працювати над монументальним історичним твором «Centuriae Magdeburgenses» (1559-1574). Тринадцять томів «Центурій» ознаменували початок нового періоду в жанрі церковної історії; з католицького боку на працю Власича відповів своїм твором «Annales ecclesiastici» (Рим, 1588-1607, 12т.) кардинал Цезар Бароній. Власич же і далі обстоював чистоту Лютерового вчення, але через свою безкомпромісність утратив посади в Єнському та Страсбурзькому університетах. Він помер у злиднях у франкфуртському шпиталі, так і не завершивши свого найпромовистішого твору на захист Лютера — «Clavis scripturae sacrae» (1567 p.). (* «Ключ до Священного Письма» (лат.). — Ред.)

П'єтро Пауло Вергет також відіграв особливу роль в історії протестантизму. Перед тим як перейти у лютеранство, Верґет був єпископом Модруським, а потім Копарським (Каподістрія, 1536), і дуже прислужився Римові як папський легат у Німеччині. Він здобув для нової віри чимало прихильників в Істрії та Італії, а його дипломатичними послугами не раз користувався Христофор, герцог Вюртемберзький. Під час місії до Польщі Вергет познайомився також із Чеськими братами, чиє сповідання віри видав своїм коштом у Тюбінгені. Менш відомим за двох своїх співвітчизників був учень Лютера і Меланхтона Матвій Ґрбич, який став професором у Віттенберзі, а згодом у Тюбінгені.

Безумовно, аби покласти край протестантизму, католицька Контрреформація мусила користуватися тими ж засобами, які протестанти застосовували для поширення своїх ідей. Католицька література, однак, дещо забарилася з появою. Лише у 1628 р. вийшли перший хорватський молитовник і збірник гімнів, укладені єзуїтом Миколаєм Краячевичем (Сарторієм). Але зацікавленість Риму у придушенні єресей і схизми на Балканах стимулювала літературну творчість. Навіть глаголичний шрифт, який граф Унґнад перевіз до свого маєтку в Каринтії, а потім до Ґраца після закриття ураської друкарні, не минув уваги проповідників католицизму. За їхньою пропозицією цей шрифт було конфісковано Фердинандом II і зрештою передано Конгрегації для поширення віри в Римі, яка використала його для друкування глаголицею слов'янських літургійних книг у Хорватії.

З ініціативи Римської конгрегації, єзуїти і францисканці розпочали активну діяльність серед хорватів. Школи та «академії», засновані єзуїтами, значно сприяли розвитку хорватського культурного життя. Завдяки літературній творчості єзуїтів поступово усталилася хорватська літературна мова[54]. Першу хорватську граматику видав у Римі 1604 р. єзуїт Бартоль Кашич (1575-1650), що був також найвидатнішим письменником хорватської Контрреформації. Найважливіший його твір — «Житіє Господа нашого» (Рим, 1638). Кашич переклав також «Римський обряд» і Біблію, хоч це й залишилося в рукописі. Крім того, він написав житія кількох святих. У мовознавчих починаннях Кашича підтримували італійський єзуїт Якоб Мікалья та інший видатний католицький письменник, Г. Габделич, автор хорватського словника.

Поряд з єзуїтами, важливу роль у католицькій Контрреформації та у місіонерській діяльності на тих хорватських землях, що все ще перебували під владою турків, відіграли францисканці. Зокрема, Ф. Главіничу та Леваковичу, добрим знавцям старослов'янської мови, було доручено перевидання глаголичних літургійних книг. Левакович також відзначився як церковний історик та духовний письменник.

Поряд з поетом І.Т.Мрнавичем, плідним релігійним письменником був М. Дівкович (1563-1631), який адаптував до хорватської мови проповіді Беллярміна та І. Герольта, а також розмаїті легенди. Він також відтворив у своєму дуже популярному збірнику «Nauk Krstjanski» («Християнська наука») старовинні хорватські релігійні пісні.

Інші францисканські автори творили свої релігійні твори за подібним зразком. П. Посілович, П. Папич, І. Анчич, І. Бандулавич, Н. Краячевич (Сарторій) були відомими популяризаторами релігійних пісень, Б. Миловець та А. Георгіцевич продовжували писати північнохорватським діалектом (кайкавським). І. Бєлостенець (помер у 1675 р.) з Конгрегації св. Павла зарекомендував себе як чудовий хорватський богослов, особливо своїми «Десятьма бесідами про Євхаристію». Найкращим майстром прози з області Загреба був єзуїт Г. Габделич (1609-1678) (Юрай Габделіс) зі своїми моралізаторськими та дидактичними творами, популярними «Свічадо Богородиці» та «Первородний гріх праотця нашого Адама».

Хорватські контрреформатори перебрали у словенських та хорватських протестантських письменників ще одну ідею: єдність усіх слов'ян в одній Церкві. Більшість видатних хорватських контрреформаторів здобули освіту в академіях, заснованих у Лорето і в Римі для студентів із південнослов'янських земель. Тут вони потрапляли під вплив прихильників унії, які тоді домінували в Римі. Пропаганда, природно, зосереджувалася на південнослов'янських землях, зокрема в Боснії, де були перемішані між собою католики, православні та мусульмани. Рим часто обирав саме хорватських інтелектуалів для місіонерської чи дипломатичної діяльності серед православних.

Найтиповішим представником цього хорватського руху був Юрій Крижанич (1618-1683), якого можна вважати предтечею панславізму XIX століття. Він не лише проголошував ідеї родової єдності слов'ян, а й мріяв про утворення спільної слов'янської мови. Крижанич поширював свої об'єднавчі ідеї і на православну Росію, покладаючись у справі звільнення слов'ян від чужоземного панування на царів, єдиних слов'янських володарів, які, об'єднавшись із Римом, зможуть втілити у життя політичну й релігійну єдність усіх слов'ян.

Крижанич не здійснив видання своєї «Енциклопедії схизматиків», але виклав свої політичні та релігійні погляди у «Політиці» (* Йдеться про працю Ю.Крижанича «Політика, чи розмова про володарювання». — Ред.), написаній у засланні в Тобольську, мішанкою старослов'янської, російської та хорватської мов, яку хотів поширювати як літературну мову всіх слов'ян. Хоч ідеї Крижанича не знайшли сприятливого відгуку серед хорватських та російських сучасників, він залишається найвидатнішим політичним теоретиком тодішнього слов'янства[55].

Таке зацікавлення хорватських католицьких контрреформаторів слов'янськими православними народами було викликане, безумовно, загальною релігійною політикою папства, але його могло збуджувати також усвідомлення того, що їхні співвітчизники-протестанти були першими, хто пробував прокласти шлях Реформації до православних земель. У цьому відношенні «екуменічні» плани невеликої групи словенців і хорватів, згуртованої навколо Трубарової друкарні в Ураху під Тюбінґеном і підтриманої щедрим графом Унґнадом, лише нещодавно привернули до себе належну увагу[56]. Листування Унґнада з ними та з прихильниками його задуму свідчить про те, що ця маленька громада діяла за добре розробленим планом, і що її прибічники налагодили мережу посередників для таємного поширення надрукованих кирилицею книжок серед православних слов'ян.

Усвідомлюючи, що для перекладу протестантської літератури потрібна буде допомога когось із православних, Прімож і Стефан Конзул на певний час залучили до праці в Ураху двох сербських ченців-утікачів. Але на превеликий жаль їм не вдалося здійснити задум щодо запрошення до Тюбінґена дуже розумного й освіченого православного серба Деметрія. Останній був першим секретарем у волоського воєводи, а далі провів декілька років при візантійському патріархаті. Після ймовірного знайомства з ідеями Реформації у Трансільванії у 1559 р. він вирушив до Віттенберга, де Меланхтон остаточно навернув його у нову віру. Деметрій бажав надіслати грецькі переклади Аугсбурзької конфесії та інших творів вселенському патріархові, а також поширювати Реформацію серед православних слов'ян, греків та румунів.

У Деметрія було небагато часу для здійснення задуму під час правління його приятеля, грецького князя Якова Геракліда у Молдавії. Коли останній перебував у вигнанні в Німеччині, Меланхтон схилив його на бік Реформації. У 1561 р., по службі у війську Карла V, Гераклід за допомогою імперських сил вторгнувся до Молдавії. Нею тоді правив Олександр VI, союзник Туреччини. Яків розбив війська обох супротивників та проголосив себе господарем Молдавії. Його спроби запровадити у завойованій країні Реформацію — єдиний випадок, коли протестантизм прищеплював своє вчення у православному краї. Спроба зазнала невдачі. Вибухнуло повстання православного населення, і в 1563 р. Геракліда було вбито.

Ураський гурток не змарнував цієї нагоди: знаючи, що румуни правлять слов'янську літургію та користуються кирилицею, його представники спробували надсилати до Молдавії кириличні книжки. На цьому й закінчилася діяльність Деметрія серед слов'ян та румунів, хоч дещо пізніше він, можливо, передав-таки вселенському патріархові Меланхтонове сповідання віри та Лютерів Катехізис[57].

Унгнад зі своїми прибічниками надали своїм планам грандіозних масштабів. Вони намагалися навіть привернути до своїх задумів імператора Максиміліана II, а Унгнад розіслав листи до всіх протестантських князів та міст Німеччини. У цих закликах узяти участь у здійсненні згаданого плану наголошувалося не лише на потребі поширення Реформації серед православних слов'ян, а й на можливості кращого ознайомлення у такий спосіб з реформованим християнством турків та їхнього навернення у християнську віру.

Ці плани поширювалися і на східних православних слов'ян. Унгнадів представник у Відні Й.Фреліх пильно стежив за поширенням протестантської пропаганди у Литві, на Заході Росії та серед українців. Він розпочав листування з князем Радзивіллом з приводу поширення друкованих кирилицею протестантських видань слов'янською мовою серед литовських слов'ян. Він звернувся також до герцога Альбрехта Прусського, добре знаючи про велику зацікавленість останнього в поширенні Реформації у Польщі та Литві.

Ще перед своїм молдавським починанням Деметрій висловлював бажання податися аж до Московії, щоб заснувати там школу та пропагувати між московітами «істинну релігію». Протестантське місіонерство серед українців та росіян зацікавило навіть Матвія Власича (Фляція Іллірика). Протестантська література, друкована в Ураху, надсилалася до Богемії, Польщі та Литви, але ступінь її успіху серед православних інтелектуалів наразі невідомий.

Утім, приклад південнослов'янських ентузіастів та їхніх німецьких прибічників, схоже, викликав подібний порух і з боку князя Радзивілла та ще Декого з литовської знаті. Засновану ними в Несвіжі друкарню було устатковано кириличним шрифтом, і Симон Будний надрукував тут українською мовою катехізис і брошуру, яка пояснювала православним протестантське вчення про виправдання людини (1562 р.). Хоч сам Будний і був поляком, він закликав тих шляхтичів, що відмовлялись не лише від православної віри, а й від рідної мови, і далі вживати руську мову, бо був переконаний, що це приверне інших православних до Реформації. Твори Будного справили враження на деяких православних священиків, але й викликали полемічну відповідь Артемія. Наскільки глибоко Будний перейнявся своєю справою, видно також з його листа до наступника Цвінґлі, Генріха Буллінгера, в якому він запитує швейцарського реформатора, що думають протестанти з приводу Filioque — латинського догмата про походження Святого Духа і від Отця, і від Сина, — який так різко засуджувало православ'я.

Трохи згодом, однак, Будний приєднався до антитринітаріїв і вже мусив обстоювати цей догмат перед своїми одновірцями. Дедалі запальніші богословські суперечки поміж реформаторами знищили той «екуменічний» дух, що був притаманний реформаторському руху серед південних слов'ян, і який сягнув також і слов'ян східних.

Сподівання литовських протестантів, що Реформація може поширитись і в Московії, спричинило те, що у 1553 р. група ченців на чолі з Феодосієм Косим та Ігнатієм мусила втекти з Москви через загрозу з боку тамтешніх церковних властей за поширення поглядів, навіть радикальніших за протестантські. Згадуються новонавернені православні священики, які проповідували Реформацію у Вітебську та Полоцьку, але до самої Московії протестантська пропаганда майже не проникла.

Сучасники Івана IV могли довідатися про Реформацію від ремісників і майстрів з Німеччини й інших західних країн, яких цар потребував для своїх військових та економічних реформ, а також від англійських купців, які дістали дозвіл спорудити в Москві власну церкву. Але найкраще засвідчує цареве ставлення до нових учень випадок, що трапився 1563 р. в Полоцьку. Завоювавши місто, Іван наказав схопити проповідника Фому, і відлупцювавши його власною палицею, звелів утопити його в крижаних водах Двіни.

Обережну спробу привернути Іванові симпатії до вчення Братів було зроблено в 1570 році. У Москву для мирних переговорів з царем було надіслано польську делегацію, і оскільки її очолювало двоє представників польської гілки громади Братів, вони попросили свого священика Яна Рокиту, чеха за походженням, супроводжувати делегацію в ролі капелана. Рокита прийняв пропозицію, яку він розцінив як можливість поширити вчення Чеських братів серед своїх східнослов'янських побратимів.

Сподівання Рокити не справдились. Цар прийняв його на офіційній аудієнції і, образивши та назвавши єретиком, поставив десять запитань, на які Рокита мав дати письмову відповідь. Цареву відповідь на свої записи Рокита дістав під час наступної офіційної аудієнції як цілий трактат, палітурований у золоту парчу, прикрашений перлами і сповнений образливих висловів. Цар завершив аудієнцію словами: «Ти не просто єретик, а ще й слуга антихриста... Тому я забороняю тобі проповідувати свою віру в нашій землі, і я радше палко прохатиму Господа нашого Ісуса Христа вберегти руський народ від мороку твого безбожництва». Так само Іван Грозний поставився до лютеранства у своїй суперечці з німецьким пастором Бокґорном, хоч і хвалив Лютерове знання Біблії. На тому й скінчилися спроби протестантської пропаганди в Московії.

 

 

 

 

 

 

 

[24] Наприклад, Еразм у своїй «Похвалі глупоті» писав: «Єпископи, передоручивши турбуватись про своїх овечок іншим... пильнують лише за накопиченням грошей. Не ліпші й кардинали, хоч вони й наступники апостолів. Якби вони хоч трохи замислились над тим, що означають їх пишні ризи — ніхто й не гнався б за єпископськими ризами. Якби хоч хтось із пап замислився над своїм титулом, то чи був би хтось на світі нещасніший за папу? Яка користь була б тоді з їх багатств, почестей, влади та розкошів, чи з податків, індульгенцій, коней та ослів?.. Натомість вони б дбали лише про молитви, пости, проповіді та навчання... Нині ж всі свої труди папи частенько залишають Петрові й Павлові (бо в них досить часу), а почесті та насолоди залишають собі... Єдиною їх зброєю залишаються солодкі повчання, про які згадує апостол Павло, анафеми, картинки із зображенням мук грішників у пеклі, відлучення від Церкви, особливо тих, що не від того, щоб посягнути на добро святого Петра».

[25] Рим. 1. 17: «Правда бо Божа з'являється в ній з віри в віру, як написано: «А праведний житиме вірою»

[26] Ґрунтовних чеськомовних досліджень з Реформації у Богемському королівстві поки що бракує. Ф. Грейса у своїй «Історії християнства у Чехословаччині» (Dĕjiny křest'anství v Československu. Díl. 6. — Praha, 1947-1950) присвятив чеській Реформації чимало місця, але зупинився на 1576 році. У цій праці можна знайти й чеську бібліографію. Короткий популярний огляд цей же автор написав 1914 p. (Česka reformace); більш академічний виклад з короткою бібліографією опублікував О.Одложилік у четвертому томі «Československa Vlastivĕda» (1932. — S. 341-490). Корисна бібліографія чеських студій з Реформації, і зокрема про Чеських братів, міститься в кн.: Řičan R. Dĕjiny Jednoty Bratrske. — Praha, 1957. — S. 444-483. Той самий автор видав німецькою мовою історію Реформації в Богемії: Řičan R. Das Reich Gottes in den bööhmischen Landem: Geschichte des tschechischen Protestantismus. — Stuttgart, 1957.

[27] Чеські пани були зворушені Лютеровими словами про Яна Гуса: «Я сам і мої послідовники будемо й надалі захищати Яна Гуса, святого мученика Христового, навіть якщо вся Богемія відкине його вчення».

[28] Томас Мюнцер, засновник анабаптизму в Німеччині, також пропагував у Празі своє радикальне вчення, яке засудив Лютер. Мюнцер знайшов тут кількох прихильників, приваблених його екстатичними й профетичними теоріями, які багато в чому нагадували ідеї таборитів-радикалів. У своєму маніфесті Мюнцер також покликався на пам'ять про Яна Гуса. Його «Нова церква», заснована в Німеччині та в Празі, проповідувала щось на кшталт християнського комунізму. Мюнцер об'єднався з повсталими селянами Південної Німеччини, а після поразки повстанців разом з численними послідовниками був страчений (1525 р.). Того ж року багатьох його прихильників у Празі було спалено на вогнищі. Супротивники Братів нерідко ототожнювали останніх з анабаптистами, засудженими як католиками, так і протестантами. Більш поміркована гілка анабаптистів, очолювана Бальтазаром Губмайєром, після німецької катастрофи знайшла притулок у Моравії. Губмайєр разом з іншим лідером моравських анабаптистів, Якобом Гуттерером, загинули на вогнищі в Австрії, але їхня секта у Моравії існувала й далі, поширившись також в Угорщині й Трансільванії. У Моравії анабаптисти перебували під захистом деяких магнатів, що цінували їх як працьовитих ремісників, особливо знаменитих гончарством. Згуртовані у звичайні родини, анабаптисти існували в Моравії до 1733 року, коли більшість із них прийняла католицизм. Рештки їх спершу подалися в Україну, а згодом, у 1874 році, осіли у Південній Дакоті та Канаді, де й досі є близько тридцяти їхніх громад.

[29] Їхнього єпископа Августу, несправедливо звинуваченого у зрадницьких зносинах з курфюрстом Саксонським, піддали тортурам і на 16 років ув'язнили.

[30] У Богемії причащання мирян чашею було остаточно заборонено 1622 року. У 1571 р. Максиміліан II заборонив цю практику в Австрії, коли побачив, що ця поступка не задовольнила протестантів. Те саме вчинив герцог Баварський.

[31] Церковні історики ще й досі сперечаються з приводу ставлення Максиміліана II до релігії. Імператор завжди вагався між католицьким та протестантським ученнями. Хоч він звичайно відвідував месу, на смертному ложі відмовився від соборування. Видається, що він надавав перевагу релігії в основі католицькій, але пристосованій до деяких протестантських поглядів, особливо щодо обрядів. У цьому відношенні власні релігійні погляди імператора були не дуже далекі від учення чашників. З іншого боку, Максиміліан з повагою ставився до релігійних переконань інших і неохоче вдавався до силових методів у релігійних справах. Такий дух терпимості був радше винятковим явищем серед тодішніх володарів.

[32] 3 численних чеськомовних видань про поразку протестантських станів слід рекомендувати дослідження Й. Пекаржа про її причини та наслідки: Pekař J. Bílá Hora, její příčiny i následki. — Praha, 1921; див. також студії двох молодих істориків про політику Англії й Нідерландів та про чеське повстання, а також про участь іспанців у битві на Білій Горі (Polišenský J. Anglie a Bílá Hora. — Praha, 1949; Polišenský J. Nizozemská politika a Bílá Hora. — Praha, 1957; Chudoba B. Špaňelé a Bílá Hora. — Praha, 1945); див. також дослідження про поширення протестантизму в Чехії до поразки станів: Kryštůfek F. Protestanství v Čechách až do bitvy Bělohorské. — Praha, 1906.

[33] З-поміж першого покоління протестантів найвідомішим сорбом був Каспар Пейцерс, професор медицини у Віттенберзькому університеті і зять Меланхтона. Він служив посередником між Чеськими братами та університетом. У листах до Благослава Пейцерс підкреслював спорідненість чеської і сорбської мов, вважаючи останню за свою рідну мову. Пейцерса надихав «екуменічний» дух, але врештірешт він став жертвою лютеранського антифіліппістського руху.

[34] Останнє дослідження з історії словацької Реформації належить Квачалі (Dějiny reformacie na Slovensku, 1517-1711. — Lipt. sv. Miculáš, 1935).

[35] Особливо це стосується словацькомовної праці Е. Варсика: (VarsikE. Husiti a reformacja na Slovensku do Žilinské dohody. — Bratislava, 1932).

[36] У 1556 p. навіть єпископ Нітри, Франтішек Тгурзо, перейшов у лютеранство.

[37] Ґрунтовної польськомовної студії з історії польської Реформації поки що немає. Вотшке у своїй історії використовує лише ті джерела, які можна знайти у німецьких та швейцарських архівах та бібліотеках. Важливі матеріали про польську Реформацію було опубліковано в польському огляді «Reformacja w Polsce» (за редакцією проф. С. Кота, найкращого фахівця з цієї проблематики; видання «Товариства для вивчення історії Реформації в Польщі», 1921-1938, 1945). Студія Вотшке перевершила польськомовну двотомну історичну монографію (Bukowski X.Y. Dzieje Reformacji w Polsce: We 2 t. — Kraków, 1883; 1886). Книжка М.М.Ленбовича розглядає католицьку Контрреформацію в Польщі з православних позицій (Ленбович H.H. Начало католической реакции и упадок Реформации в Польше. — Варшава, 1890). У короткому дослідженні Б.Стасевського (Stasiewski B. Reformation und Gegenreformation in Polen. Neue Forschungsergebnisse. — Münster, i W., 1960) знаходимо непоганий огляд розвитку досліджень з даної проблематики.

[38] Див. також цікаву добірку неопублікованих документів і трактатів польських інтелектуалів у кн.: Chrzanowski І., Kot S. Humanizm i Reformacja w Polsce. Lwów; Warszawa, 1927.

[39] Детальніше про королеву див. у кн.: Pociecha W. Królowa Bona: We 2 t. — Poznań, 1949.

[40] У своїй студії «Опір папі з боку польських єпископів, 1557-1560» С. Кот показав, що хоч польська ієрархія і не дала свого Томаса Кранмера, всупереч попереднім уявленням усе ж таки було кілька прикладів серйозного опору польських єпископів Риму. Схоже, що двоє з них навіть відкрито стали на бік реформаторів.

[41] В.Поцеха присвятив цій проблемі розвідку польською мовою у 2-му томі огляду «Reformacja w Polsce» (1922. — S. 161-184).

[42] У Польщі лютерани загалом мали 110 німецьких і 32 польські громади. Кальвіністські громади, переважно польські, були чисельнішими: 80 громад у Великопольщі, 250 — у Малопольщі, 191 — у Литві. Докладніші дані можна знайти у кн.: Merczyng H. Zbory i senatorowie protestancńó w dawnej Polsce. — Warszawa, 1902.

[43] Про екуменічний рух серед польських протестантів див. працю К.Е.Й.Йоргенсена (Jorgensen K. Ökumenische Bestrebungen unter den polnischen Protestanten bis zum Jahre 1645. — Copenhagen, 1942). Про Моджевського: там само — C. 175-218; про Яна Ласького див.: там само. — С. 15-143; про Сандомир: С. 237-280.

[44] Повну бібліографію про Будного можна знайти у дослідженні С. Кота: Kot S. Szymon Budny, der grösste Häretiker Litauens im 16. Jahrhundert // Festschrift H. F. Schmid: Wiener Archiv für Geschichte der Slawentums und Osteuropas. — 1956. — Bd. 2. — S. 63-124. Будний також ревно поширював реформаторські ідеї серед православних Польсько-Литовської держави. Про літературну діяльність социніян див.: Szczucki І. Literatura arianska w Polsce XV wieku. — Warszawa, 1958; пор. також коротку студію: Порецкий И.И. Симон Будный. — Минск, 1961.

[45] Про унітаріїв у Сполучених Штатах див.: Wilbur EM. A History of Unitarianism. 2 vols. — Cambridg, Mass., 1945-1952.

[46] Докладніше див.: Grabowski I. Literatura luterská w Polsce wieku XVI, 1530-1630. — Poznań, 1920.

[47] Його докладний аналіз здійснив Ф. Кідрич: Kidrič F. Die protestantische Kirchenordnung der Slovenen im 16. Jh. — Heidelberg, 1919.

[48] 3 цього аспекту див., зокрема, дослідження: Můrko M. Die Bedeutung der Reformation und Gegenreformation für das geistige Leben der Südslaven. — Prague; Heidelberg, 1927.

[49] Докладніше див.: Ehe Th. Die Universität Tübingen und die Studenten aus Krain. — Tübingen, 1877. Це єдине видання, що дає чітке уявлення про значення Тюбінгена для словенської Реформації.

[50] Докладні цитати див.: Murko M. Op. cit. — S. 6-24.

[51] Глаголичну абетку для моравських слов'ян винайшов св. Кирило, Апостол слов'ян, у IX ст. Вона поширилась у Хорватії і досі використовується частиною хорватського духовенства римського обряду. Усі православні слов'яни користуються кирилицею.

[52] Значення, якого хорватські протестанти надавали друкуванню своїх книжок глаголичним шрифтом, викликало нові підозри у католицької ієрархії щодо слов'янської літургії римського обряду, яка все ще відправляється у Далмації та Хорватії, оскільки літургійні книги були написані глаголицею. Загребський собор 1634 року заборонив таку відправу, проте у Далмації вона збереглася до наших днів.

[53] Докладніше про це див.: BučarF. Povijest hrvatske protestantské kniževnosti za reformacije. — Zagreb, 1910. Повну бібліографію протестантської хорватської літератури видали Ф. Бучар та Ф. Фанцев: Bibiografia hrvatske protestantske knizevnosti za reformacije // Starine.-Zagreb, 1938. — T. 39. — S. 79-128.

[54] Хорватські протестанти писали свої твори розмовною говіркою Істрії, Далматинських островів і Північної та Центральної Далмації — чакавським діалектом. Проте Кашич вважав, що літературною мовою має стати говірка найчисленнішої частини південних слов'ян, тому для своїх творів та граматики обрав штокавський діалект Боснії та Герцеговини як найчистішу говірку, якою говорять більшість хорватів та серби. До такого рішення Кашича спонукало бажання зробити католицьке вчення відомою мовою, яку знають не лише хорвати-католики, а й босняки-мусульмани та православні серби. Кашича та хорватських єзуїтів захопили місіонерські та уніатські ідеї Римської конгрегації для поширення віри. У фокусі інтересу папи перебували Боснія та Герцеговина, де поруч жили католики, мусульмани та православні слов'яни. Дубровницький діалект, яким користувалися тамтешні письменники, був дуже близький до боснійської говірки. Так по довгому розвитку серби й хорвати отримали спільну літературну мову.

[55] Є біографія Крижанича хорватською мовою: Jagić V. Život i rad J. Križanica. — Zagreb, 1917. Про діяльність Крижанича у Росії див.: Pierling P. Le Russie et le S. Siege : Etudes diplomatiques. — Paris, 1906-1912. — Ouvr. 4. — P. 1-39. Це сталося завдяки Е. Бенцу, який зібрав підсумки своїх дослідів, розкиданих у різних наукових виданнях, у книзі «Wittenberg und Byzanz» (Kyrios. — 1939/ 1940. — N 4); див., зокрема: S. 141-208.

[56] Це сталося завдяки Е. Бенцу, який зібрав підсумки своїх дослідів, розкиданих у різних наукових виданнях, у книзі «Wittenberg und Byzanz» (Kyrios. — 1939/ 1940. — N 4); див., зокрема: S. 141-208.

[57] Про листування Меланхтона зі вселенським патріархом Іоасафом див.: Ibid. — S. 63, 94. Патріарх Кирило Лукаріс (1572-1638) — єдиний православний прелат, який став кальвіністом. Але православні Константинопольський (1638 р.), Ясський (1642 р.) та Єрусалимський (1672 р.) собори засудили його вчення.