"ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ"

Том 2. Українська культура XIII — першої половини XVII століть

Розділ 4. УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА НА ПЕРЕЛОМІ (ДРУГА ПОЛОВИНА XVI — ПЕРША ПОЛОВИНА XVII ст.). КУЛЬТУРНО-НАЦІОНАЛЬНЕ ВІДРОДЖЕННЯ

4.3. Реформаційний рух (В. І. Любащенко)

З другої чверті XVI ст. ряд країн Європи став ареною Реформації — соціально-політичного та релігійного руху, під гаслами якого розгорталися Селянська війна у Німеччині, національно-визвольна боротьба у Нідерландах, Чехії, Угорщині, відбувалися глибокі політичні зміни у Франції, Швейцарії, Швеції, революції в Англії та Нідерландах. Внаслідок Реформації з римо-католицизму вийшла низка церков (лютеранська, кальвіністська, англіканська) і сект (анабаптизм, антитринітаризм), що отримали назву протестантських. Висунувши доктрину спасіння однією вірою, вони запропонували радикальне оновлення догматичних засад з метою наближення до духу раннього християнства, переглянули структуру і сутність церковних таїнств, відкинули авторитет церковної традиції, вважаючи єдиним джерелом Божественної істини Біблію. Протестанти надали провідну роль мирянам у церковному житті та управлінні, переосмислили функцію церкви і священства, заперечили їхню роль як посередників між людиною і Богом.

У другій половині XVI ст. і особливо наприкінці цього століття Реформація поширилась і в Україні[1]. У лоні православ’я виявом її були деякі аспекти діяльності й програми братського руху. Як зазначалось у відповідних розділах цієї праці, братства у багатьох питаннях ставили цілі, подібні до тих, що їх вирішували реформаційні течії. Водночас і протестантські осередки знайшли собі прибічників в українських землях, значною мірою внаслідок попередньої діяльності раціоналістичних єресей, а згодом під впливом нововірчих центрів, які вже в середині XVI ст. діяли у прикордонних польських, білоруських, литовських, угорських теренах.

В Україні не могло залишитися непоміченим, хоч прямих свідчень в джерелах до нас не дійшло, виникнення протестантизму в Німеччині та інших країнах Європи. Звістки про повстання міщан Ґданська (1521), заворушення в Ельблонгу і Торуні мусили справити певне враження насамперед у Львові, який підтримував з цими містами постійні економічні зв’язки. Лютеранство, починаючи з 30-х рр., знайшло собі певну кількість прибічників у польських містах, а також у Вільнюсі. Поширювалося воно переважно серед міщан німецького походження. Якщо йдеться про Україну, то твори лютеранських авторів були відомі в містах. Однак серед українських міщан вони не могли в той час мати істотного впливу, оскільки виникли на ґрунті зовсім інших соціально-економічних та політичних відносин. Заможні міщани польського, німецького, італійського походження, як й інші католики, не прийняли лютеранства насамперед тому, що дорожили католицизмом як знаряддям для збереження їхнього привілейованого становища[2]. Ось чому навіть серед німецьких міщан міст України лютеранство не знайшло такого поширення, як у деяких містах Польщі.

Певний відгук в Україні мали ідеї тодішніх антитринітаріїв, погляди яких систематизував італійський вчений-гуманіст М. Сервет. За розпорядженням Кальвіна, 1553 р. Сервета було спалено в Женеві. Прибічники його вчення тікають на Схід. Зокрема, в Західній Україні деякий час перебував відомий антитринітарій Франческо Станкаро[3]. Антитринітарії критикували догмат про Трійцю, заперечували вчення про божественність Ісуса Христа і безсмертя душі. Погляди їх проникали в Україну безпосередньо з країн Західної Європи, а також через Південну Польщу, Трансільванію, Білорусь.

Кальвінізм в Україні. Серед протестантських церков України особливо динамічно розвивалася кальвіністська (реформаторська). На Заході кальвінізм розвинувся насамперед в середовищі ранньої міської буржуазії, зацікавленої у радикальних суспільно-політичних перетвореннях, заміні монархії (котру підтримало лютеранство) республіканським устроєм, здешевленні обтяжливої для "середнього класу" феодальної церкви, спрощенні обрядовості та релігійної атрибутики. Натомість в Україні, як в Польщі та Угорщині, головним провідником реформатства виступила шляхта, котра була не задоволена королівсько-князівським всевладдям, особливими привілеями та необмеженим духовним пануванням католицької церкви. Тому боротьба шляхти за свої соціальні права так чи інакше пов’язувалася і з релігійною, а точніше, з боротьбою за право влади над церквою. Найбільше можливостей у цьому давав кальвінізм з його демократизацією релігійного інституту, виборністю пастирів, їхньою підпорядкованістю світському елементу. Керівне становище у реформатській церкві мав не король (князь), як у лютеранстві, і не духовний сановник, як у католицизмі, а її фундатор або власник населеного пункту (тобто патрон), де створювалася нова релігійна громада. Цікаво, що у XVI ст. реформатські синоди в Речі Посполитій мали двох головуючих: духовного і світського місцевого патрона; з 1618 р. ця функція переходить до останнього. Шляхту приваблювали кальвіністські вимоги секуляризації церковних земель, встановлення контролю за діяльністю духовенства і церковної адміністрації, ідея помісної, не залежної від будьякого вищого органу, церкви, що відповідало меті шляхетського самоврядування.

У середовищі українських магнатів і шляхти кальвінізм поширювався переважно через Угорщину, Південну Польщу, Велике князівство Литовське. Значне враження справило на сучасників прийняття близько 1553 р. кальвінізму литовським канцлером, власником м. Олики на Волині Миколою Радивилом (Чорним). Серед кальвіністів бачимо представників багатьох родів українських і білоруських магнатів та шляхтичів — Воловичів, Огінських, Пузин, Сапіг, Ходкевичів та ін. В останній чверті XVI ст. князь О. Пронський перетворив на значний центр кальвінізму м. Берестечко на Волині. Я. Сєненський заснував кальвіністську громаду в містечку Поморянах. Брацлавський воєвода Ян Потоцький заснував громади в Панівцях на Поділлі, Гвіздці у Галичині та інших своїх маєтках. Громади кальвіністів виникли і в деяких інших місцевостях, особливо в Перемишльській і Холмській землях Руського воєводства, Белзькому і Підляському воєводствах, а найгустіше — на Закарпатті. Крім шляхтичів, до кальвіністських громад належали міщани. Натомість селяни, як правило, не сприймали проповіді шляхтичів-кальвіністів, що залишалися для них такими ж експлуататорами, як і феодали інших релігій. Нерідко пани, особливо на Закарпатті, запроваджували серед своїх кріпаків "нову віру" примусово. Як тільки феодальний власник відходив від кальвінізму, селяни, а часто й міщани поверталися до віри батьків.

Певний успіх кальвінізму в Україні пояснює те, що, як у більшості європейських країн, реформатство діяло тут у напрямі адаптації до місцевих традицій та народної культури. Це знаходило відображення, зокрема, в його науково-освітній, перекладацькій, полемічній практиці, у зверненні до національних мов. В українських та білоруських етнічних землях у XVI — XVII ст. виникла низка кальвіністських шкіл, друкарень, культурно-освітніх центрів.

Деякі особливості кальвінізму робили його зрозумілішим для православних, культова практика і церковне життя яких також будувалися на демократичних елементах (участь мирян в євхаристії, застосування зрозумілої мови у богослужінні, відсутність целібату). Православ’ю в українських землях у XVI — XVII ст. були притаманні активна участь мирян у церковних справах, менша, ніж у Росії, залежність нижчих церковних ланок від вищих, слабкість релігійної верхівки через практику патронату. Утвердження політичного статусу православних (як і протестантів) зазнавало в Україні перешкод з боку католицьких сил. На думку М. Космана, зовнішня подібність православ’я і кальвінізму давала останньому надію на "мирне завоювання" православних і союз з ними проти католиків[4]. Невипадково серед кальвіністів було чимало представників відомих українських шляхетських родин.

Після Берестейської церковної унії 1596 р. кальвіністські діячі намагалися домовитися з православними про спільну боротьбу проти наступу католицизму. 1599 р. у Вільнюсі було підписано угоду про конфедерацію кальвіністів і православних для захисту політичних та релігійних прав шляхтичів, духівництва, міщан. Однак ця угода не стала тривкою.

Цікавою постаттю в історії кальвінізму в Україні був Андрій Добрянський, син Івана, православного священика з Галичини, який перейшов у протестантизм, щоб стати "слугою Божим народу руському". Андрій — учень кількох європейських університетів, професор філософії, поет, перекладач, педагог, пастор зборів у Яблунові, потім — у Бучачі. Разом зі своїм швагром Яном Зиґровським брав активну участь у роботі Панівецької школи, виданні кількох творів Зиґровського. Через переслідування католиків вони переїжджають до Великого князівства Литовського. Тут Андрій обіймав посаду віленського суперінтенданта, згодом ректора школи у Слуцьку, написав кілька праць, що вийшли у Базелі. Разом з братом Лукашем ще у Глинянах розпочав переклад Послань апостолів, який, однак, не встиг завершити[5].

Саме з кальвіністського середовища вийшов перший віросповідний твір, написаний слов’яно-руською мовою — славнозвісний "Катехізис" Симона Будного (Несвіж, 1562). Відомо, що Будний був автором ще одного руськомовного твору — "Оправданнє грішного чоловіка перед Богом". А у невеличкому списку, вміщеному наприкінці "Катехізису, згадує він свою працю "Про святе хрещення і вечерю сина Божого", "писану у мові руській" (ці твори, на жаль, втрачені).

Цінна пам’ятка української Реформації — "Крехівський Апостол" знайдений у 20-х рр. XX ст. у Крехівському монастирі. Це переклад (ім’я перекладача невідоме) окремих частин Апостола з Берестейської Біблії, яка за матеріальної підтримки відомого покровителя кальвіністів у Великому князівстві Литовському Миколи Радивила (Чорного) була видрукувана у Бересті 1563 р. "Крехівський Апостол" (збережений у рукописах) перекладено у другій половині XVI ст. у Галичині мовою, наближеною до народної. На думку І. Огієнка, який здійснив ґрунтовний аналіз джерела[6], "Крехівський Апостол" — завдяки наявності приміток і пояснень перекладача — цілком оригінальний твір, адресований православному читачеві.

Так, Берестейська Біблія у коментарях до "Діяній апостолів" вказує на помилки, зроблені тлумачами при перекладі з грецьких текстів на латинські. У "Крехівському Апостолі" ці помилки віднесено до тих, "которыи грецький книги на словенский язык переклали". Визнаючи свої запозичення з інших видань (наприклад, "Нового Завіту" Мартина Чеховича), невідомий перекладач водночас використовує церковнослов’янські тексти, а послання апостолів подає у тому порядку, що застосований у православних виданнях. Звертаючись до українського читача, Анонім (а І. Огієнко переконаний у його православному походженні) пропонує нове розуміння божественних істин. Вони — не у вшануванні церков ("штрофуєт глупство люду оного, которий зле розуміючи о церквах руками будованих хотіли в них бога замкнути"), не у поклонінні святим ("штож коли б тепер били живі і обачили, што ся за хвала образом их дієт, певне бы большей на то кричали"), не у визнанні Божественного намісництва папи ("то значит антихреста теперешнего [за] которим стоят всі баламутне рускії і орменскії"). Істина — у прийнятті Христа особистим спасителем, у вірі, а не формальних приписах: "Жаден не будет збавен для учинков своих, коли только чрез Х[рист]а збавеньє ... усправедливенє єст щироє ласки Божей через віру Христову, а не через учинки законни"[7].

Полемічне спрямування мав наявний у складі рукопису "Крехівського Апостола" апокрифічний "Лист апостола Павла до Лаодикіян" — відомий в Європі твір антицерковного змісту, який використовували ідеологи опозиційно-релігійних рухів (наприклад, альбігойці). У XVI ст. апокриф було перекладено багатьма мовами. Апокриф тлумачить тему спасіння у протестантському дусі: його запорукою тут проголошено не дотримання обрядів, шанування ієрархії, а перебування в "умислі Христовом"; життя во Христі протиставлено виконанню церковних приписів[8].

Кальвіністам або їхнім прибічникам в Україні належить і низка Учительних Євангелій, котрі також збереглися переважно у вигляді анонімних рукописів. В історіографії відома, зокрема, збірка тлумачко-повчальних слів на Євангельські та Апостольські читання, укладена в Галичині у 60-х рр. XVI ст.; знайдена Ю. Яворським, вперше проаналізована М. Дмитрієвим (видана нещодавно сучасною українською мовою П. Русиним)[9]. Мова збірки свідчить, що її автор походив із Західної України і також адресував свій твір православному читачеві. Головним об’єктом його критики є православна церква: серед священиків, яких згадано у збірці, — патріархи та ігумени, римська ж ієрархія залишається поза увагою; до істинного, живого Бога закликано повернутися "невірних греків і русь". У тлумаченні Євангелія від Іоанна автор пише: "Євангелію цю читають сьогодні повсюдно — у церквах грецьких і руських. Цей же чин має бути збережений і в зібраннях християнських..."[10]. При зіставленні рукопису збірки з "Посталою" відомого польського письменника, кальвініста Миколая Рея, "Катехізисом" Симона Будного, творами "зжидовілих" М. Дмитрієв робить висновок про оригінальність української пам’ятки, її спорідненість з ідеями релігійних раціоналістів і про "значне поширення цих ідей серед пробудженого Реформацією населення Речі Посполитої"[11].

Вплив кальвінізму на православне середовище України засвідчує і той резонанс, якого набули його ідеї у Закарпатті. Документальною ілюстрацією цього є низка православних Учительних Євангелій місцевого походження, спрямованих проти "лютерів та єретиків". Наприклад, у Скотарському Євангелії*, написаному 1588 р., автор відмежовується переважно від кальвіністського вчення (особливість якого, зокрема, у твердженні про спасіння лише обраних Богом віруючих) цих нововірців:

"Не ганит Господь Бог особних станов... але не такії, як нині повстали новиє евангеликове, коториї вимышляют убіры спросниї, суть против Богу и против людій ... Они чужеє берут, церкви дранят, ... и инших христіан називают болванохвальцами; а самі себе вірними вибраними Божіїми називают, живот собі запевне вічний обіцяют"[12]. Поширеність цих ідей серед місцевого населення зазначає й анонімний автор Ладомирового Євангелія, створеного у Земплинській жупі народною мовою (датоване кінцем XVI ст.), у якому знову читаємо про "нових учителів", котрі "науки фалшивиї тепер, ново наставши, єдин от другого взяли собі, а тими науками своїми много людій ізводят"[13]. Дослідження І. Франка істотно доповнюють відомості про закарпатські Учительні Євангелія XVI — XVII ст., сповнені антипротестантськими інвективами[14]. І хоча в них, за полемічною традицією, об’єктом критики є Лютер і Кальвін, цілком зрозуміло, що збірки були спрямовані передусім проти місцевих нововірців.

Особливо красномовним прикладом кальвіністських впливів є "Нягівські повчання на Євангелія", написані невідомим автором у другій половині XVI ст. Оригінал твору відомий зі списку 1758 р., знайденого у Нягові Мараморошської жупи, який переписав чернець М. Горбенський, а на початку XX ст. дослідив та опублікував О. Петров[15]. Ґрунтовно розглянув пам’ятку також Л. Деже[16]. На перший погляд, автор "Нягівських повчань" відкрито не виступає проти церкви і православного вчення. Але у тлумаченні біблійних текстів, баченні змісту церковного життя висловлює думки, що суперечать традиційному християнству. Не заперечує він ієрархії, однак гостро критикує її, приділяючи особливу увагу переліку обов’язків "істинного" пастиря. Вони полягають у моральному вихованні, духовному наставництві, учительстві, євангельському служінні, що їх автор ставить вище за обряди та церковну службу. Не заперечує він і посту, але розуміє його не як утримання від їжі, а як духовно-етичну категорію — життя поза гріхом, за взірцем Христа, у служінні ближньому, творенні милосердя. Не заперечує автор інституту церкви, однак не визнає особливої святості храму: "Не у тоту церков увыйшов Христос, што руками учинена, али у самоє небо, штоби ся явив перед Богом для нас"[17]. "Автор... свою згоду з протестантами засвідчує вже самими замовчуваннями: ніде він не покликається на голос чи вчення церкви, ні на авторитет вселенських соборів, святих отців і вчителів. Навпаки, у багатьох місцях повторює і досить чітко, що "правдива віра", істинне вчення Христа пізнаються тільки "Словом Божим, святим Євангелієм"[18].

Реформаційно-протестантський характер пам’ятки підтверджує звернення автора до народної мови. Він не просто шанує її, а вважає головним засобом пізнання Біблії, наголошуючи на необхідності її розуміння звичайними віруючими, "по розуменію и некнижных мірян". Адже "проповідав слово Божеє Святое на язык, которим мовлят люде... усім народом, чтоби... одним... язиком у одно дати славу Божу"[19]. Водночас аналіз "Повчань" засвідчує кальвіністське розуміння Анонімом проблеми спасіння. Наприклад: "Віра то ест у надежі отца небеснаго, чом нам простить усі гріхи наши діля смерте сина своего... Аврам спасься віров правов, то же и другий святий із віров, як єсть написано... "Праведний віров жив будеть"... Али што віра правая, то есть дар Божій, може імати лиш тот, кому дано..."[20].

Прикладом поєднання реформаційно-протестантської світоглядної традиції з національно-мовною слід вважати також коментарі невідомого волинського вільнодумця першої третини XVII ст., залишені на одному з примірників Острозької Біблії. Коментарі стосуються політичних, побутових, а найбільше богословських питань і мають очевидне полемічне спрямування. Основний критичний пафос марґіналій адресовано католицькій церкві, ієрархії, папі. У розумінні проблеми спасіння, у баченні церкви автор коментарів наближується до протестантизму, заперечуючи клір як посередника між Богом і людиною: "Присмотрітеся, христіане милиї...в єдиного бога...вірти...не потребуючи жадних посредников, кром єдиного милого сина єго господа нашего Іісуса Христа"[21]. "Його ченці тільки аскети, його священики і владики вчителі та керівники церковної громади, якщо гідні цього своїм знанням і моральністю, але не люди, наділені особливою духовною владою і наданим у таїнстві священства благодійним даром"[22]. На думку О. Фотинського, авторство марґіналій, безумовно, належить українцеві, який виховувався у православному середовищі. Дослідник припускає, що це був чернець, який потрапив під вплив раціоналістичної пропаганди, однак не до кінця порвав з православною вірою. Автор коментарів прагне наповнити віру "новою думкою", максимально наблизивши її до Божественної істини. Свою спробу вільнодумець здійснює "простою" мовою, чим, по суті, утверджує рідну мову як засіб богословського мислення і світоглядної полеміки. Автор коментарів водночас постає як відвертий іконоборець, противник церковних обрядів, зовнішнього благочестя, шанування святих, мощів. Чимало спільного у нього з поглядами релігійних раціоналістів, зокрема, у засудженні практики поклоніння хресту, запереченні натільних хрестиків, що було властиве багатьом дуалістичним єресям, наприклад богумилам. "Кажет каждому свой крест [иміти], а не єго носити, то есть сам своє терпеніє, то есть укоризну, бесчестя, рани і смерть за імя Христово і за правду єго, а не дерев’яний або срібний"[23]. Це переконує у впливі на вільнодумця й місцевих антитринітаріїв, які в своєму вченні адаптували чимало раціоналістично-єретичних ідей, а за кількістю громад у першій половині XVII ст. уже не поступалися кальвіністам.

Антитринітарії. Антитринітаризм у XVI — XVII ст. посів значне місце на карті протестантизму України, набувши багатьох прибічників серед місцевих протестантів — тих, які тяжіли до радикальнішої, ніж у кальвінізмі, реформи релігійного і світського життя, дальшого перегляду традиційних догматичних уявлень, їх наповнення ренесансно-гуманістичним змістом. Ця течія розвинулася тут з двох джерел. Перше — ідейні традиції місцевих єретичних рухів ("зжидовілі", феодосіани) та лівого крила польсько-литовського антитринітаризму (60 — 70-ті рр. XVI ст.), що акумулювали ідеї, близькі радикальній Реформації. Соціальний склад унітаризму у цей ранній етап доволі строкатий: крім шляхти, у ньому перебували окремі міщани, ремісники, торговці, міська біднота (чимало лідерів руху в Польщі, Білорусії та Литві вийшло з дрібної шляхти, міщан — Мартин Чехович, Мартин Кровицький, Симон Будний, Петро Гонезій та ін.). Його ідейна програма передбачала скасування кріпацтва, експлуатації, державних інститутів, війни, насильства, потребувала спільності майна, загального братерства і рівності. Це наближало ліве крило антитринітаризму до анабаптизму (від грецьк. anabaptizo — знову хрещу, тому ще перехрещенці) — радикальної протестантської секти, котра об’єднала речників селянсько-плебейського крила Реформації, незадоволених компромісним характером лютеранства і кальвінізму. Невипадково деякі польські і литовські антитринітарії (Мартин Чехович, Лаврентій Кришковський, Ян Немоєвський) були спочатку анабаптистами. Є відомості про існування громади анабаптистів 1536 р. у Володимирі-Волинському. Щоправда, конкретних даних про її зміст і характер діяльності не збереглося[24]. Про вплив анабаптизму на місцевих протестантів пише Андрій Любенецький у своїй праці "Poloneutichia"[25]; засвідчує це і написання у 80-х рр. XVI ст. кальвіністом Андрієм Воланом і лютеранином Еразмом Ґлічнером полемічних творів, спрямованих проти перехрещенців.

Завдяки створенню у 60 — 70-х рр. справжнього центру антитринітаризму у південно-західних землях Великого князівства Литовського та Південній Польщі, основним регіоном поширення течії в Україні цього періоду були Волинь, Підляшшя, Галичина, Сяноччина. Друге ідейне джерело унітарного руху — європейський антитринітаризм, який внаслідок еміграції своїх головних речників (Лелія Социна, Валентина Гентілія, Бернардо Окіно, Франческо Лісманіні, Франческо Станкаро та ін.) набув поширення у східних землях Речі Посполитої та Трансільванії. Ця пізніша течія вийшла з кола італійських, французьких, швейцарських гуманістів і принесла у Східну Європу новітні філософсько-раціоналістичні й політикоправничі концепції, науковий, літературний, педагогічний досвід, помірковане соціо-етичне вчення. У 80-х рр. ліве крило антитринітаризму було вже, по суті, поглинуто поміркованою течією, яка набула багатьох прибічників серед місцевих шляхтичів. Загалом можна твердити, що у 70 — 80-х рр. XVI ст. у Польщі й Великому князівстві Литовському відбулося злиття "східного" і "західного" потоків реформаційного руху. І хоча на цьому етапі антитринітаризм перебував ще у стадії ідейно-організаційного оформлення, він зафіксував поворотний момент в еволюції східнослов’янського релігійного вільнодумства — остаточне з’єднання єретичних течій, що вийшли з надр православ’я, з протестантизмом. Також у Закарпатті, водночас з італійськими гуманістами, проповідували діячі лівого крила "польських братів", емігранти "з Галичини і литовсько-руських областей, де з крайніми антитринітаріями злились учні московських вільнодумців"[26].

Православне середовище, підготовлене попередньою зустріччю з раціоналістичними єресями, рішуче виступило проти поширення нового протестантського вчення, яке мало вищий науковофілософський рівень і становило значно більшу небезпеку для своїх супротивників. У 70 — 80-х рр. XVI ст. з’являється ціла низка православних творів, написаних проти унітаріїв. Так, гостре полемічне спрямування має "Книга блаженного Йова Желізо" (написана за часів настоятельства преподобного Іова у Дубенському Воздвиженському монастирі). Збереглася невеличка частина з майже тисячі сторінок твору, що є компілятивною збіркою різних статей та книжних виписок на захист православ’я. Подібну мету ставив собі Василь Суразький (Малюшицький) у книжиці "О єдиной істинной православной вірі" (написана 1588, видана в Острозі 1598 р.). Полемічним загостренням відзначається передмова до Острозької Біблії (1581), написана Герасимом Смотрицьким, а також низка православних Учительних Євангелій, створених наприкінці XVI ст. в українсько-білоруському пограниччі.

Окрему сторінку в історію релігійної полеміки вписав Андрій Курбський, який з кінця 60-х до 1583 р. мешкав у Миляновичах під Ковелем, де створив культурно-освітній осередок. Стурбованість князя поширенням протестантизму звучить в багатьох його листах, перекладах, полемічних творах. В них зустрічаємо й цікаву історичну інформацію. Наприклад, у перекладі твору "Повість кратка о Симеоні Метафрасті" Курбський зазначає, що нововірці не лише проповідували ("сих развращенных словес безчисленное множество во церквах Божиих насеяно"), а й поширювали "повестей множество"[27]. У посланні старцеві Вассіану Муромцеву Курбський оцінює ці твори як такі, що містять виразні протестантсько-унітарні ідеї: "...не мало от язык верующих соблазнишася, и близ разума жидовскаго во всем мудрствующе апостолских же и святых всех уставов и законоположения ни слышати хотят, но паче хулят и ругаются им з жиды вкупе, яковы же есть от Лютора, у них же аз сам видел библии Люторов перевод, согласующ по всему Скориным библием"[28].

Поєднання єретичних доктрин, що йшли з Росії, з вченням плебейської течії польсько-литовського антитринітаризму — одна з рис, що були виявом своєрідності раннього білорусько-українського антитринітаризму. Однак на початку XVII ст. в антитринітарському русі взяли верх поміркованіші социніани — послідовники італійського гуманіста і реформаційного діяча Фавсто Соціні. Вони, враховуючи посилення релігійного гніту, декларували тимчасове примирення з державою, хоч і не відмовлялися від принципового осуду нерівності. Социніани з раціоналістичних позицій критикували традиційну догматику, виступали за свободу совісті як умову морального вдосконалення людини. У діячів лівого крила социніан проповідь морально-етичних засад не вела, як у правих течіях реформації, до примирення з суспільною несправедливістю, яку вони гостро критикували. Популярним був серед них і гуманістичний погляд, що цінність людини визначається не її вірністю релігійним догмам, а тим, чи в своєму житті вона дотримується норм етики. Деякі з антитринітаріїв за своїми філософськими поглядами наближалися до атеїзму[29]. В цьому звинувачували, наприклад, колишнього антитринітарія, а пізніше маршалка світської частини православного Берестейського собору Дем’яна Гулевича.

Характерним явищем на той час стало зосередження окремих реформаційних течій у різних реґіонах. Так, лютеранство на території Речі Посполитої в першій половині XVII ст. поширювалось у Королівській Прусії і частково у Великопольщі. Кальвінізм зберіг свої позиції на Закарпатті, а також в деяких районах Білорусі й Литви (у північній і центральній частині Великого князівства Литовського). Натомість громади социніан (аріан, "польських братів") зосередилися в деяких районах Польщі (Краківське воєводство, Сандомирщина і Люблінщина), а з другого-третього десятиріччя XVII ст. на українських землях (Волинь, західна частина Київського воєводства)[30].

Близько 1612 р. український шляхтич Юрій Федорович Чаплич-Шпанівський заснував аріанський збір (молитовний будинок) в Киселині, а його брат Мартин — у сусідньому Березьку[31]. Чапличі стали також фундаторами громад социніан у Берестечку, Галичанах, Милостові, Шпанові. До Киселина збиралися на синоди (з’їзди) социніани з усієї Волині. Після розгрому 1638 р. їхнього раківського осередка у Польщі Киселин став головним центром социніан Речі Посполитої, і в 1638 — 1640 рр. тут відбувалися генеральні синоди аріан.

Другим важливим центром стала Гоща. Збір у цьому місті, як і в Сокалі над Случчю, заснував близько 1600 р. український магнат, краківський каштелян Гаврило Гойський. Павло Христофор Сенюта, який 1616 р. став членом социніанської громади, заснував збір у Ляхівцях, який незабаром вступив у гострий конфлікт з ляхівецьким домініканським монастирем. П. X. Сенюта заснував збір і у Тихомлі, який також перетворився в один з важливих осередків аріанства[32].

Найважливішим центром суспільнополітичної діяльності социніан Київщини став Черняхів, де збір заснував на початку XVII ст. (мабуть, до 1610 р.) Степан Немирич, який пізніше був овруцьким старостою і київським підкоморієм. Крім перелічених основних осередків социніанської пропаганди, слід назвати також громади у Водирадах Луцького повіту (тут С. Кандиба 1599 р. перетворив церкву на збір), Бабині (поблизу Рівного)[33], Іваничах, Полонному, Варві. Шляхтичі-социніани засновували громади антитринітаріїв не лише у власних маєтках, а й у тих містах і селах, які вони брали в оренду.

Наприкінці XVI — на початку XVII ст. виникли громади социніан у маєтках найбільшого православного магната, князя К.-В. Острозького — у Острозі, Острополі і Старокостянтинові. Князь користувався послугами аріан у своїй політичній та освітній діяльності. Однак і після смерті князя К.-В. Острозького 1608 р. згадані громади продовжували існувати[34].

Хоч ініціаторами переходу на нову віру були переважно шляхтичі, до социніанських громад належали також міщани низки міст — Гощі, Рафалівки, Ляховець, Берестечка, Полонного та ін. Слід гадати, шляхтичі-социніани вдавалися до певних засобів тиску, щоб поширювати свою доктрину у містах, які належали цим шляхтичам. Домінікани з Ляховець твердили, що власники цього міста пани Сенюти "підданих різними способами спонукають і змушують до єретицтва"[35]. В Киселині, Рафалівці, очевидно і в інших містечках, їхні власники призначали прибічників социніанства на посади війтів та бурмистрів. Однак значна кількість міщан переходила на бік социніан не з примусу, а у зв’язку з тим, що поділяла їхні суспільно-політичні погляди. У Киселині серед старшин громади один час були міщани Ілько і Федір, за фахом ткачі[36]. Подібне становище склалося і в Рафалівці. З реєстру витрат киселинсько-березької громади видно, що до неї належали міщани різного ступеня заможності: від багатіїв до злидарів, які платили дуже низькі внески і час від часу отримували допомогу від інших членів громади. Трапляються між ними ремісники різних фахів (цирульник, кравець, ткач), жінки[37].

Є відомості про залучення до социніанських громад селян-кріпаків без їхньої згоди. У вироці Люблінського трибуналу від 18 травня 1644 р. стверджується, що Чапличі поширювали социніанство серед селян, "позволяючи їм вольность од вшеляких робот"[38]. Саме цим пояснювали сучасники те, що при прощанні селян з Олександром Чапличем, який був засуджений на вигнання, можна було почути "не плач, а ридання"[39]. Є також звістки про втечі селян з інших маєтків до володінь Гаврила Гойського, який співчував социніанам. Все ж социніанство не набувало серед селян хоч трохи значного поширення. Адже шляхтичі, які примкнули до социніанського табору, лише на словах прийняли радикальні соціальні доктрини деяких проповідників. Практична їхня діяльність була далека від тих засад, вірність яким вони декларували. Так, кріпаки з ляхівецьких маєтків Сенют на визиск відповідали масовими втечами[40]. Немає підстав вважати, що інші шляхтичі-протестанти були кращими від Сенют. Тому не доводиться дивуватися, що землевласникам-социніанам не вдалося привернути селян на свій бік.

За оцінкою О. Левицького, серед місцевої шляхти у цей час "було так багато послідовників секти, що вони іноді заповнювали собою місцеві провінційні сейми і становили тут переважаючу партію"[41].

Як і кальвіністи, социніани прагнули адаптувати своє вчення до української культури, православних ідейних традицій. Цікавим прикладом цього є польськомовний полемічний твір "Antapologia", написаний Євстахієм Ґізелем (Кисілем) у відповідь на "Апологію" Мелетія Смотрицького та на захист автора "Апокрисису" Христофора Філалета. Видана книжка в Ракові 1632 р. Вона була написана чи не на замовлення православних, які, однак, гостро засудили позицію автора. Незважаючи на присвяту твору Петрові Могилі, останній наказав спалити весь його наклад[42]. Зміст "Антапології" дозволяє зробити висновок, що її автор не просто виховувався у православному середовищі, а й, попри свої унітарні переконання, був духовно зв’язаний з рідною культурою. Висловлюючи жаль з приводу її занедбання, він закликає "панів-мужів" забути розпусне життя, "що довело нас до такої простоти". Відстоюючи право Філалета (під іменем якого, ймовірно, виступив кальвініст Мартин Броневський) боронити православну церкву перед наступом католицизму, Кисіль пише: "Чому ж нам не радіти захистові істинної віри єретиками та іноді не користати з цього?.. несправедливо звинувачувати наш народ у тому, що захисником його віри є людина, у якихось відношеннях відмінна від нас?" При цьому він виступає захисником не лише Філалета, а й православ’я взагалі: "Це і є важливою ознакою ґрунтовності віри руського народу, що навіть ті, котрі не належать до неї, здатні перемагати людей, які не припиняють нападок на його віру, і перемагати грецькими доказами"[43].

Підтримував Кисіль Філалета передусім у тих питаннях, які хвилювали православного читача і, на думку полеміста, могли зацікавити його в протестантизмі. Так, він поділяв православне розуміння євхаристії, стверджуючи обов’язковість участі у ній мирян. Водночас акцентував на відмінностях православних з католиками і на спільності перших з нововірами. Цей прийом використав Кисіль, розглядаючи церковне життя. Він відстоював право простих віруючих на участь у церковних справах, вибір пастирів, вияв самоініціативи. Та, будучи протестантом, не зупинився на цьому і висунув ще радикальніші нововведення, наприклад, право мирян мати власні погляди в питаннях віри. У розв’язанні спірних питань вчення і культу Кисіль пропонує звертатися не до церкви та ієрархії, а до Біблії і власного розуму. При цьому радить читачеві пильніше придивитися до вчень, що їх в Україні звикли вважати єретичними, бо не все в них неістинне. "Якщо, за словами Апології, Апостоли Павло та Іван навчать руський народ, у тому числі мирян, які становлять більшість руського народу, перевіряти єресі та хиби ... а перевірка не може бути здійснена без суджень, то кому із розсудливих не зрозуміло, що виголошувати судження про різниці у вірі не тільки дозволяється, а є обов’язковим для людей світських? Як же шляхетський стан зможе очистити віру від єресі, не розмірковуючи над тим, що є віра і що єресь"[44].

Безсумнівним внеском социніан у національно-культурне життя України є їхня науково-перекладацька діяльність. Маємо на увазі, зокрема, незавершений переклад Євангелія (від Матвія, Марка і початок Євангелія від Луки; виданий не пізніше 1570 р.) Василя Тяпинського, здійснений на основі польськомовного Нового Завіту Симона Будного. Переклад Євангелія українською книжною мовою (залишився у рукописі) здійснено 1589 р. социніанином Валентином Негалевським. Свою спробу автор мотивує гуманістично-патріотичною метою, не приховує і свого прагнення — переконати співвітчизників у необхідності самостійного оволодіння змістом Біблії як важливого кроку у пізнанні Бога. Поширення перекладу Негалевського (судячи із записів на полях, твір мав багатьох читачів) свідчить про вплив унітаризму на частину православних.

Невипадково наприкінці XVI — першій половині XVII ст. з православних церковних кіл виходять нові полемічні твори, повністю або частково спрямовані проти протестантів, у тому числі віршований комплекс 80 — 90-х рр. XVI ст., знайдений у бібліотеці Києво-Михайлівського монастиря, "Книга о вірі", датована 1640-ми рр. Аргументовані відповіді на головні антитринітарні ідеї зустрічаємо й в "Екзегесисі" та "Патериконі" Сильвестра Косова (друковані у Києво-Печерській лаврі 1635 р.), "Тератургимі" Афанасія Кальнофойського, "Парергоні" Іларіона Денисовича (там само, 1638 р.).

У другій чверті XVII ст., особливо з кінця 30-х рр., у Речі Посполитій посилюються репресії щодо представників антикатолицьких течій. За неперевіреними даними, вже 1626 р. юрба фанатиків розгромила збір аріан у м. Бережанах[45]. 1639 р. у м. Більську страчено міщанина Івана Тишкевича за відмову складати присягу в ім’я Трійці[46]. 1640 р. луцький католицький єпископ Анджей Ґембіцький та володимирський декан Станіслав Урбанович розпочали судовий процес проти родини Чапличів за те, що вони поширюють "заборонену сеймовими і трибунальськими аріанську секту", надають притулок аріанським діячам з інших міст. Процес тривав досить довго, і 1644 р. за вироком люблінського головного трибуналу Чапличам було наказано вигнати социніан з Киселина й Березька, скасувати їхні громади і школи. Коли Юрій Чаплич не виконав декрету, його, а також социніанських проповідників, покарано "інфамією", що означало позбавлення громадянських прав і вигнання [47]. Три социніанські діячі змушені були виїхати з Киселина, однак киселинсько-березький збір існував і далі. Так само в Ляхівцях і Тихомлі і після декрету від 8 червня 1644 р. продовжували існувати социніанські громади. Сенюти, щоправда, були змушені заплатити значні грошові штрафи, однак социніан з своїх маєтків не вигнали. Вироків про скасування социніанських громад під загрозою високих грошових штрафів, інфамії, вигнання та позбавлення шляхетства було набагато більше. Правда, виконання вироків в умовах анархії, властивої шляхетській Речі Посполитій, затягувалося. Социніанські громади найчастіше зникали не внаслідок вироків, а внаслідок переходу на католицтво шляхтичів, які бачили, що належність до "єретичної секти" стає дедалі невигіднішою. Переходячи на католицизм, шляхтичі змушували до цього і своїх кріпаків та підданих-міщан.

Відчуваючи погіршення умов для социніанства на Правобережній Україні, київський підкоморій Юрій Немирич 1643 р. купив обширні землі на Лівобережжі, на берегах Ворскли та Орелі. Орендаторами в цих маєтках він настановлював социніан[48]. Того ж року він запрошував відомого реформаційного діяча Вишоватого, щоб той погодився проповідувати свої погляди "скіфам та сусіднім народам". 1658 р. у Дазьві на Волині (поблизу Володимира) відбувся синод социніан — останній в Речі Посполитій. Як припускає історик С. Щотка, це були тільки збори керівників руху[49].

Очевидно, синод відбувся в першій половині року, оскільки вже 20 липня 1658 р. сейм Речі Посполитої прийняв ухвалу про вигнання аріан (социніан) з краю. Чернихівський чашник Товія Іваницький, який був депутатом від шляхтичів Волинського воєводства, намагався не допустити здійснення цієї ухвали і зірвати сейм на підставі права "ліберум вето". Однак "вето" Іваницького не було взяте до уваги, як гадають, тому, що вже кілька днів перед тим социніан позбавили права участі в сеймі.

Загалом поширення протестантизму в Україні тривало недовго. Вже у другій чверті XVII ст. більшість шляхтичів відійшла від нововірства. Політика польського короля — прибічника контрреформації, єзуїтська пропаганда, посилення репресій проти дисидентів, відсутність необхідної для Реформації соціальної бази, міцного класу бюргерів, розвинутої міської демократичної культури, врешті той факт, що цілі, що їх ставили собі шляхтичі, були значною мірою досягнуті, — все це зумовило спад протестантського руху. При цьому родини, які були колись православними, вже рідко поверталися до віри батьків, а переходили здебільшого у католицизм. У цьому сенсі протестантизм став своєрідним містком на шляху до покатоличення української шляхти. Зрештою, основну національну базу цієї релігії в Україні становили саме поляки і сполонізована українська шляхта. Цілком слушною є думка О. Петрова, який зазначає: "Переходили у нововірство люди, котрі вже піддалися польському культурному впливові, вже відірвались від національного ґрунту, від національних традицій"[50]. Ця відірваність після прийняття протестантизму ставала ще глибшою.

Оцінюючи значення реформаційних процесів в Україні, слід враховувати вплив протестантизму на її релігійно-культурне життя. На думку М. Кояловича, протестантська література "була і численна, і ...становила багатюще зібрання фактів і свідчень... Більша частина всього цього була спрямована проти... латинства... Нарешті, майже вся ця література написана загальнодоступною мовою... Варто переглянути Апокрисис, Фринос, Аполлію та інші полемічні твори православних того часу, щоб дійти висновку, що їхні автори не могли мати під руками всіх тих творів, якими користувалися. Можна безпомилково сказати, що вони взяті переважно з протестантської літератури... Православному письменникові, який не мав ні розробленої історії своєї церкви, ні навіть повного катехізису, нелегко було відмовитися від такого багатого посібника..."[51]. Як слушно підкреслює сучасний дослідник історії церкви та релігійної думки в Україні В. І. Ульяновський, "діяльність протестантів, покликана заперечувати необхідність традиційних християнських конфесій, як це не парадоксально, сприяла їхньому відродженню, самоочищенню і пробудженню до духовної праці. Діячі православної церкви в Україні значною мірою використали досвід протестантів для внутрішньої реорганізації та вдосконалення церковного життя"[52].

Таким чином, протестанти вплинули і на культурно-освітнє, і на власне церковне життя України. І хоча їхня шкільна, видавнича, перекладацька, полемічна практика була спричинена передусім конфесійним завданням, об’єктивно, у контексті переломової епохи, вона мала загальнокультурне значення. Протестантизм поряд з православ’ям і католицизмом посів власне місце в історії української культури.

Джерело: http://litopys.org.ua/istkult2/ikult2.htm