[1] Нам следует вспомнить, что апостолы практиковали возложение рук на обращенных в веру людей, принявших водное крещение, с молитвой о том, чтобы те получили особые дары Святого Духа (см.: Деян. 8:14–19, 19:1–7). Поэтому Павел утверждает, что проповедь им Евангелия спасения по вере сопровождается явственным свидетельством Святого Духа. Он в духе Луки говорит здесь о принятии Духа, подразумевая под этим выражением (особые) дары Святого Духа.

[2] Завет с Авраамом

В главе 15 книги Бытие описывается, как Бог явился Авраму и (согласно переводу на древнегреческий язык) заключил с ним завет, пообещав ему множество потомков, которым будет дарована земля его временного пребывания. В завете также присутствует предсказание о рабстве израильтян в чужой стране, прежде чем исполнится обещанное Богом, а также о суде над этой землей.

Перед непосредственным заключением завета Бог провозглашает Авраму обетование множества наследников, и Аврам верит Божьему обетованию. Господь вменяет эту веру в праведность. Это и стало основанием для заключения завета, то есть восстановления отношений с Богом посредством добродетели вмененной праведности (которая, как позднее утверждал Павел на основании Псалма 31, означает также прощение грехов; см.: Рим. 4:6–8).

Много лет спустя Бог снова является Авраму, чтобы возвестить о подтверждении завета и о том, что через год у Аврама родится сын. В ознаменование этого имя Аврама меняется и он получает знак обрезания, которое нужно совершать в роды и роды. Он призван ходить пред Богом и быть непорочным – это условие получения заветных обетований, что хорошо видно из книги Бытие, 18:17–19 (в данном тексте говорится о пребывании на пути Господнем и совершении праведности и справедливости). Это то, о чем будет говорить Иаков в плане веры, которая подтверждается делами. Это условие уже явственно было представлено в завете в главе 15 книги Бытие. Нам вспоминается выражение Павла: «покорение вере» (Рим. 1:5).

В главе 4 Послания к римлянам представлена расширенная и улучшенная версия аргумента, приведенного в Послании к галатам, 3:6–9.

[3] Обетование о том, что в Аврааме будут благословлены все народы/племена

Данное обетование было впервые провозглашено Аврааму, как записано в Бытии, 12:3, после смерти его отца в Харране, когда Бог повелел ему идти в страну, которую Он укажет ему. Это обетование повторяется в отрывке 18:18 книги Бытие, где описаны размышления Бога об Аврааме, затем в отрывке 22:18, после того как Авраам прошел Божье испытание, когда Бог повелел ему убить собственного сына Исаака, и еще раз в отрывке 26:4, когда заветные обетования подтверждаются для Исаака. Кажется очевидным, что данное обетование взаимосвязано с заветными обетованиями о земле и потомстве.

Форма, в которой Павел цитирует это обетование в главе 3 Послания к галатам, не совсем соответствует содержанию какой-либо из вышеупомянутых ссылок. По всей видимости, он ссылается на главу 12 книги Бытие, заменяя слово «племена» на «народы». Петр также использует данное обетование в Деяниях, 3:25, в аналогичном мессианском смысле. Очевидно, что использование данного выражения не является исключительно прерогативой апостола Павла.

[4] Дела закона против праведности по вере

В Послании к римлянам используется цитата из Книги пророка Аввакума (Аввак. 2:4) для утверждения основной отправной точки аргументации Павла (Рим. 1:16–17), а именно, что праведность Божьего Евангелия дается по вере. Апостол Павел далее развивает эту тему, показывая, что праведность Евангелия не имеет ничего общего с делами человека, но является даром Божьим посредством искупительного труда Христа (сравните: Рим. 3:21–26). В Послании к римлянам, 10:1–10, апостол кратко рассматривает требования закона, цитируя отрывок из книги Левит, 18:5 (сравните: Гал. 3:12), в пятом стихе. Полемический контекст уже посвящен не учению иудействующих, но иудеям, которые не приняли Иисуса как Мессию. В обоих посланиях, Послании к римлянам и Послании к галатам, Павел излагает данное требование закона с христологической перспективы. В Послании к галатам он говорит о Христе, Который понес на Себе проклятие закона, дабы искупить нас. Лишь позднее, в следующих главах этого послания, Павел приступает к рассмотрению вопроса о изначальной цели закона. В главе 10 Послания к римлянам Павел говорит о Христе как о «цели» (telos) закона и показывает, что «праведность по вере» истолковывает закон, записанный во Второзаконии, 30:12–14, в христологическом смысле.

В Послании к галатам, 3:21, Павел относит этот важный вопрос (как человек становится праведным пред Богом) к концепции жизни. Бытность праведным в очах Божьих тесно связана с обладанием жизнью. Взаимосвязь между праведностью и жизнью очевидна. Если человек желает избежать гнева Божьего, направленного против неправедности, и «жить» (сравните: Аввак. 2:4, Гал. 3:11), то ему необходимо обладать праведностью, которая устоит в присутствии Божьей святости.

Мы не должны забывать, что Павел говорит о «повиновении веры». Вера не противопоставляется делам, как правильно утверждает Иаков, но вера подтверждается делами благодарного повиновения. «Дела закона», упомянутые в Послании к галатам, относятся конкретно к закону Моисея как системе законов, которые выходят за рамки нравственных обязательств и по этой причине могут считаться по своей природе обрядами, тем, что Павел называет «вещественными началами мира» (Гал. 4:3). Тем не менее, как уже говорилось, вера подразумевает повиновение, и где этого повиновения не хватает, там вера мертва. Но не повиновением зарабатывается праведность, потому что для этого повиновение должно быть совершенным (Гал. 3:10).

Поколение спустя раввин Гамалиил Второй сетовал на тот факт, что Божье Слово требует послушания всем законам (относительно отрывка из Книги пророка Иезекииля, 18:5–9) – такое его заключение раввин Акиба ловко обошел с помощью изобретательного истолкования:

«Когда раввин Гамалиил прочитал этот текст, он заплакал, говоря: «Только тот, кто исполняет все эти вещи, а не какую-то часть их, будет жить!» В ответ раввин Акиба сказал ему: «Если это так, то постановление «не оскверняйте себя ничем этим» (Лев. 18:24) является запретом только в отношении всех этих вещей (во всей полноте), но не их отдельно взятых составляющих? (Конечно же, нет!) Но это значит в каждой из этих вещей. Поэтому и в первом тексте говорится, что, делая одну из этих вещей, (человек будет жить). (Вавилонский талмуд, Синедрион 81а).

כשהיה רבן גמליאל מגיע למקרא הזה היה בוכה ואמר מאן דעביד לכולהו הוא דחיי בחדא מינייהו לא

א"ל ר"ע אלא מעתה (ויקרא יח) אל תטמאו בכל אלה הכי נמי בכולהו אין בחדא מינייהו לא אלא באחת

מכל אלה הכי נמי באחת מכל  אלה

(текст: Vilna).

[5] Проклятие закона

Основная идея заключается в том, что как язычники, так и иудеи находятся под проклятием закона (сравните: Рим., гл. 1–3). Павел предполагает, что до прихода Христа все человечество было под проклятием (Моисеева) закона. Единственный способ для любого человека того периода обрести спасение заключался в следовании по пути веры Авраама. До пришествия Христа это означало причисление к Божьему народу и принятие знака обрезания, которое, конечно же, приносило пользу лишь во взаимосвязи с верой в обетования. Конфликт Павла с иудействующими заключался в том, что они требовали соблюдения Моисеева закона после смерти Христа. Но после Христа требуется уже любовь, плод Духа. В глазах Павла, она тождественна нравственным заповедям Моисеева закона.

[6] Аналогия с человеческим завещанием

Очевидно, что Павел расценивал завет, заключенный Богом с Авраамом (Быт., гл. 15), как исторически полностью ратифицированный. Этот завет, как и любое человеческое завещание, нельзя просто отменить или добавить к нему дополнительные условия. Теоретически у завещателя есть возможность изменить завещание до момента своей кончины, но не в этом суть. Бог не считается мертвым. Этот же образ Павел продолжает использовать в отрывке 4:1, где он пишет об отце, который назначил дату, когда его дети смогут получить наследство в соответствии с его решением. Однако Павел думает не о последней воле человека (завещании), а о завете, который подготавливает отец, дабы распределить имущество между своими детьми еще при своей жизни. Сравните это с притчей о блудном сыне, который попросил у еще живого отца свою часть наследства (Луки 15:12). Рассмотрение отрывка из Послания к евреям, 9:17, займет слишком много времени, тем более, что оно неприменимо в данном случае.

[7] Завет для Авраама и его семени

Вне сомнений, слово, на иврите обозначающее «семя», обычно используется для обозначения множественности потомков. Это выражение не употребляется исключительно в завете с Авраамом. Читайте отрывок из Чисел, 18:19, где рассматривается вопрос заветного обетования о даровании святых даров Аарону и его семени.

Павел не отрицает множественность в данном выражении, но понимает ее как результат отождествления с одним семенем, к которому и относится обетование. Таким образом, потомками Авраама являются не физические потомки, но те, кто отождествляет себя с одним семенем, Иисусом Христом, и кто пребывает «в» Нем. Очевидно, что верующие Ветхого Завета не исключены из их числа (как ясно показано в Гал. 4:1 и далее). Но только те, кто верит, доверяет Богу и следует за Ним, являются семенем Авраамовым во Христе, истинным семенем.

В главе 9 Послания к римлянам используется подобный, но все же немного отличающийся подход. Сходство заключается в том, что и в данном отрывке семя обетования не относится к физической линии потомков. В девятой главе Павел четко объясняет эту истину, ссылаясь на отрывок из книги Бытие, 21:12, где Бог в качестве семени выбирает линию Исаака, а не Измаила, а позднее линию Иакова вместо линии Исава. В этих главах Послания к римлянам спасение по делам противопоставляется спасению по Божьему милостивому избранию (11:5–6). Вера в Божьи обетования может быть приравнена к Божьему выбору (Еф., гл. 1–2).

Таким образом, глава 9 Послания к римлянам объясняет вопросы, затронутые в главах 3–4 Послания к галатам (почему ветхозаветные верующие также являются семенем Авраама), хотя в ней и не упоминается суть аргумента, приведенного в Послании к галатам, а именно то, что Христос является единственным семенем обетования. В Послании к римлянам не затрагивается вопрос, почему закон был добавлен к завету, а позднее, с приходом Мессии, отменен, а потому в своем объяснении в Послании к галатам Павел обращает особое внимание на данный вопрос.

В то время как Павел выстраивает соответствующую линию аргументации в главе 9 Послания к римлянам на основании Ветхого Завета, Послание к галатам не связано напрямую с ветхозаветными текстами посредством историко-критической экзегезы. Тем не менее Павел рассматривает обетование о благословении в Аврааме всех народов/язычников как предсказание об оправдании язычников по вере. Это обетование было исполнено именно во время пришествия Христа, и в то же время закон Моисеев, который отделял Израиль от других народов, был отменен.

Также имеет место вопрос о том, как глава 3 Послания к галатам соответствует учению о завещании в Послании к евреям. Для рассмотрения существующей между ними взаимосвязи я рекомендую к прочтению мою статью Old Covenant vs. New Testament: The Dynamics of Covenant Theology from בּרְִית to διαθήκη, которая опубликована на моем веб-сайте.

[8] Павел выступает против идеи о том, что закон Моисея является условием, которое гарантирует получение наследства. Это не так, потому что наследство было гарантировано еще до появления Моисеева закона, а ратифицированный завет не может быть изменен. Поэтому система закона Моисеева, отличительным признаком которой является ритуал, не может быть средством, с помощью которого можно заработать праведность.

[9] «По причине преступлений»

Считает ли Павел, что завет Авраама был бы бездейственным из-за недостатка веры? В таком случае предназначением системы закона Моисеева было бы отделение Израиля от других народов (Еф. 2:11–16), что способствовало бы сохранению родословной обетованного Мессии и помогло бы Израилю сосредоточиться на Боге, не только подчеркивая невозможность праведности по делам, но и предоставляя прощение через обряд жертвоприношения, который, конечно же, указывает на крест Христов.

В Послании к римлянам, 5:20–21, Павел аналогичным образом ссылается на «преступления» как на причину, по которой был дан закон. «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать».

Мы можем утверждать, что использованное в Послании к галатам загадочное выражение «по причине преступлений» является ссылкой на то, что закон был дан, чтобы люди имели ясное осознание «преступлений» перед Богом, что помогало им увидеть Божью благодать (à la Послание к римлянам). Или же, пытаясь понять текст Послания к галатам более дословно, мы можем сказать, что преступления Израиля были причиной того, что был дан закон, который помог ему более четко увидеть свои преступления и, следовательно, Божью благодать. Этим объясняется описание Павлом различных видов постановлений закона, особенно законов об обрезании, о чистой и нечистой пище (Гал. 2:11–16), о соблюдении дней, месяцев, времен и годов (Гал. 4:10), правил «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся», о пище и питье (Кол. 2:16, 21). Законы о ритуальной чистоте практически невозможно было выполнить в совершенстве, в результате чего возникла практика постоянных ритуальных омовений (читайте на моем сайте статью The Laws for Uncleanness in the Pentateuch and New Testament Baptism).

[10] Почему Павел упоминает ангелов и посредника (Моисея) в связи с передачей закона? Вероятно, таким образом он пытается подчеркнуть ту огромную пропасть, которая лежит между Богом и Его народом из-за преступлений последнего.

[11] Закон как детоводитель

Проблема в данном случае заключается в том, что Павел прямо не объясняет, в каком смысле закон является детоводителем. Многие, придерживаясь утверждения о том, что закон предъявляет требования абсолютного послушания, предполагают, что аспект детоводительства присутствует в предположительно крайней строгости и скрупулезности Моисеева закона. Это радикальное нравственное требование было в те времена единственным детоводителем, который более не обязателен для христиан. Однако такой взгляд выходит за рамки того, о чем сказал апостол Павел. Ведь, по мнению апостола, Христос должен был избавить нас от Божьего проклятия, заплатив цену, которая показывает, что нравственная строгость не преувеличена, она лишь требует законного искупления. Аспект детоводительства объясняется в главе 4 присутствием «вещественных начал мира», то есть церемониальных аспектов закона. Несколько необычен способ, посредством которого Павел объясняет предназначение церемониальных («вещественно-начальных») аспектов закона. Христиане привыкли воспринимать эти законы как символы Божьего искупительного замысла во Христе (например, воспринимать жертвенного агнца как символ Христа). Хотя Павел использует такой подход в главе 5 Первого послания к коринфянам,тем не менее в данном случае он говорит о чем-то ином. Здесь он показывает, что сложную систему церемониального закона со всеми ее составляющими, во всех ее проявлениях в повседневной жизни невозможно было соблюсти в совершенстве.