(стр.157)

Совершенно ясно то, что представители Реформации неизбежно должны были  поднять вопрос относительно традиции и ее роли в жизни Церкви. Любое изменение существующего порядка вещей зиждется на предположении, что он (то есть порядок вещей) неправилен. Защитники статус-кво обычно отвечают, что существующий порядок не следует изменять, так как «он существует испокон веков». Всякий раз, когда появляется нововведение, объявляются поборники «установленного вечного порядка». Сии люди будут твердо придерживаться традиции, дабы замедлить, а то и остановить, процесс изменений. К сожалению, многие считают, что во время Реформации XVI столетия папская партия защищала традицию, а реформаторы отвергали ее. Данное мнение не имеет ничего общего с действительностью. На самом деле как паписты, так и представители Реформации были вынуждены признать искажения в практике Церкви и ее учении. Обе стороны приступили к реформированию Церкви, развивая понимание того, что представляет собой традиция, и как ее следует использовать в церковной жизни.

В результате, произошло следующее. Римско-католическая церковь ответила на данный вопрос по-своему, а Лютер и его последователи -  по-своему. В среде протестантов (так начали называть реформаторов) возникли два богословских направления относительно традиции, противостоящих друг другу. С одной стороны были «консерваторы», которые стремились очистить Церковь в соответствии с Писанием. Они верили, что реформацию можно совершить вполне конструктивно, с нанесением минимального вреда существующей практике и обычаям. С другой стороны были «радикалы», убежденные в том, что все традиции, по определению, являются искажением истины. Посему, согласно их мнению, все обычаи и традиции следует уничтожить в пользу церковного порядка, основанного на ясном свидетельстве Священного Писания.

Эти два направления возникли практически одновременно, когда радикалы отменили практику крещения младенцев, которая, на их взгляд, была следствием «искажения апостольского учения».[1] Возможно ли доказать истинность этой древней и всеобщей практики на основании только Нового Завета?

(стр.157)

Движение, которое желало реформировать Церковь на основании Священного Писания, вскоре осознало, что ответы на подобные вопросы чрезвычайно тяжело найти. Более того, разнообразные богословские выводы производят дальнейшие разделения в Церкви и без того уже расколотой на множество частей..

Задолго до этих разногласий «консерваторы»  задавали себе следующий основной вопрос: «Действительно ли необходимо, а главное, возможно ли установить церковный порядок и дисциплину исключительно на основании текстов Священного Писания? Разве защита традиции, даже минимальная, не является жизненно важной, если она используется здраво и умеренно?»  Признав определенную важность традиции, «консерваторы» противостали «радикалам». Они считали, что традиция может существовать в доктринальных рамках, основанных на фундаментальном принципе Sola Scriptura.

До Реформации

Что бы ни говорили о принципе Sola Scriptura (только Писание),  все же  он был и остается одним из наиважнейших учений Реформации. В данном случае нам следует обратиться к работам Джона Уиклифа (умер в 1384 г.), в частности к его книге «De veritate Sacrea Scripturae» («Об истинности Священного Писания») (1378 г.). Уиклиф создавал свои произведения в то время, когда традиционная власть папства переживала далеко не лучшие времена. Ведь в Церкви произошел «Великий раскол» (1378-1417 гг.). Посему, нет ничего удивительного в том, что всеобщее осуждение его работ совпало с восстановлением церковного единства на соборе в Констанце.[2]

Уиклиф признавал уникальный авторитет Священного Писания на основании того, что, будучи Словом Божиим, оно отражает Божественный разум. Он принадлежал к реалистической школе средневековой философии. Лютер же, в отличие от Уиклифа, считал себя наследником номиналистической традиции Уильяма Оккама. Благодаря своему характеру, считал Уиклиф, Священное Писание обладает  изначальным совершенством, которого не было ни у одного человека , включая папу римского, Соборы или клир. Взгляд Уиклифа на Священное Писание был, по сути своей, ортодоксальным. Он никогда бы не привлек к себе такого пристального внимания, если бы сей взгляд не включал в себя вопрос о пересмотре церковного учения, которое не ограничивалось простым осуждением чрезмерных требований папства позднего средневековья. Например, Уиклиф был твердо убежден, что учение о пресуществлении (трансубстанциации), которое было официально принято на Четвертом Латеранском соборе в 1215 году после 350 лет полуофициального признания, противоречило ясному учению Священного Писания. Он обосновывал свои утверждения следующим образом:

«Когда Иисус сказал: «Сие есть Мое тело», Он не имел в виду выражение «Сие тело есть Мое тело». Ибо в таком случае получается сущая бессмыслица. Он имел в виду, что «Сей хлеб есть Мое тело»».

Посему Уиклиф был убежден в том, что евхаристический хлеб после молитвы об освящении остается таким же, каким он был до произнесения сей молитвы священником. Таким образом, не существует никакого, так называемого «чуда алтаря», в которое так ревностно верили средневековые прихожане.

По причине несогласия с такой важной доктриной, Уиклиф подвергся гонениям со стороны даже тех, кто был готов ранее поддержать его нападки на папство.

(стр.159)

Сценарий действий нам знаком. Ученый, используя философский язык, подверг сомнению учение, которое было чрезвычайно дорого огромной и влиятельной части мирян. В результате Уиклиф потерял поддержку основной части населения, которая могла бы помочь ему достичь цели обновления Церкви. История с Уиклифом является своего рода предвкушением событий, которые произойдут в XVI столетии, когда люди, не согласные с папскими требованиями, все же рьяно поддержат  эту «католическую доктрину» и не позволят никому изменить ее. Посему впоследствии они стали противниками движения, которое вначале поддерживали всеми силами.

Реформация

Лютер, унаследовав учение Уиклифа о Sola Scriptura, использовал его как лозунг Реформации, несмотря на то, что интеллектуальный и духовный климат того времени разительно отличался от эпохи Уиклифа. Для Лютера главным была древность Священного Писания. Он, несомненно, рассматривал Библию как Слово Божие, однако его подход к рассмотрению этого аспекта был более прагматичный (я бы сказал, более научный), чем подход Уиклифа. Например, Лютер рассматривал ограничения канона Священного Писания  как навязанные человеком традиции, а посему чувствовал себя вправе подвергать сомнению эту общепринятую церковную практику. Более того, Лютер считал, что Посланию Иакова нечего делать в каноне! К счастью, последователи Мартина Лютера не разделяли его точку зрения по данному вопросу. Однако этот пример показывает, насколько «либерально» этот богослов мог относиться к библейскому материалу.

Лютер, обращаясь к гуманистам, поднимал вопрос о древности текста, который был весьма  интересен и важен для них, ибо был тесно связан с их наиболее значимой предпосылкой. А именно, что в глубокой древности источники христианского учения были чистыми, но с течением времени подверглись  искажению. Уиклиф согласился бы с этим аргументом. Однако он считал, что тексты были искажены относительно недавно (а именно, в  XII столетии). Лютер же и его сторонники считали, что содержание текстов Священного Писания было извращено намного раньше. В конце концов, начали возникать вопросы относительно чистоты ранней Церкви! А была ли Церковь чистой во времена  Нового Завета? В таком  интеллектуальном климате вопрос о традиции (и процессе ее  искажения) приобрел новое значение и важность.

В дореформационные времена Западная Церковь относила традицию к устным практикам и верованиям, которые, будучи устным изложением учения апостолов, передавались из поколения в поколение. Существовало бесчисленное количество обычаев, использовавшихся христианами, которые рассматривали их как приемлемое провозглашение своей веры (но которое не было, на самом деле, предписано в Священном Писании).[3] Несмотря на то, что некоторые из них были изменены, тем не менее, ответ был всегда прямолинеен — данные обычаи и практики существовали в Церкви всегда и рассматриваются  как факторы, способствующие распространению Евангелия, а не препятствующие ему.

Эта древняя традиция подверглась наиболее серьезным нападкам во времена иконоборчества (726-842 гг.).

(стр.160)

В те далекие времена группа византийских пуритан avant la lettre  отказалась от нахождения образов в церковных зданиях. Седьмой Вселенский Собор в Никее (787 год) осудил их учение как «иудействующее» и провозгласил, что традиционное почитание икон не только допустимо, но и необходимо. Ибо только таким образом Христу можно поклоняться, как воплощенному Сыну Божию.[4]

С точки зрения протестантизма, чрезвычайно важным поворотным моментом является именно этот переход от допустимого к особо важному. На протяжении длительного времени существует тенденция к осуждению некоторых традиционных церковных обычаев. К примеру, осуждалось разное время празднования Пасхи во втором столетии или использование пресного хлеба во время евхаристии, употребление которого было запрещено Трулльским собором в 692 году. Однако утверждение, будто иконы являются чрезвычайно важным элементом богослужения, ознаменовало последующий переход  от негативного осуждения одной традиции к позитивному возвеличиванию другой. Посему не удивительно, что решения этого собора не были полностью приняты в Западной Церкви и отвергнуты практически повсеместно большинством исторически консервативных протестантов.

 Контрреформация

Во времена Реформации сторонники римско-католического учения придерживались именно этого, древнего понимания традиции, которое официально изложено в первом постановлении четвертой сессии собора в Тренте (8 апреля 1546 года).

«Собор считает, что сия истина (то есть, Евангелие) и правило содержатся в записанных книгах и устной традиции, которая была принята апостолами от самого Господа Иисуса Христа, или иным способом, была передана нам как от самих апостолов по вдохновению Духа Святаго».[5]

Как Лютер, так и большинство ранних реформаторов, не отвергали древних традиций, которые действительно способствовали распространению Евангелия. Хотя им и не нравилось заявление, будто эти традиции были дарованы Церкви по вдохновению Святого Духа, ибо в самом Священном Писании нет никаких доказательств этому. Посему они считали, что все обычаи и практики Церкви должны быть под жестким контролем Священного Писания, которое предоставляет основу понимания их значения.[6]

               ...

Ранние реформаторы также считали, что обычаи такого рода являются адиафорой (неважными). Они могут быть полезными или даже желанными в отдельных случаях, но их не следует применять без предварительного здравого рассмотрения. Наиболее кратким и доступным изложением такого взгляда является предисловие архиепископа Томаса Кранмера к изданию «Книги общих молитв» от 1549 года. Данное предисловие было включено во все последующие издания этой книги. Заглавие звучит следующим образом - «Почему некоторые церемонии устранены, а другие оставлены для использования в Церкви».

Церемонии (то есть традиции) Церкви можно разделить на три основных вида. Некоторые из них были изобретены с «благочестивым намерением и целью», но впоследствии были извращены. Посему они должны быть восстановлены в своей первозданной чистоте. Если этого сделать нельзя, тогда сии церемонии должны быть заменены другими. Другие церемонии «были введены в Церкви по причине неумеренного и необдуманного религиозного рвения». На сии традиции «закрывали глаза с самого начала их существования». Вот почему с течением времени они подверглись ужасающим извращениям. Церемонии такого рода должны быть запрещены к использованию. Также существуют церемонии, которые, будучи созданными людьми, были предназначены  для установления благочестивого порядка в Церкви. Эту функцию они выполняют и в наши дни. Такого рода церемонии следует использовать настолько часто, насколько это возможно, не потому, что отказ от них является грехом, но по причине повеления Священного Писания о благопристойности и чинности в Церкви Божией.

Английская Реформация

Количество церемоний в Церкви в дореформационный период возросло до такой степени, что выполнение всех их, в определенный момент времени, стало невыносимым бременем. Посему возникла необходимость их сокращения, дабы оставшиеся могли исполнять свое предназначение более действенно. Интересно отметить, что аргумент Томаса Кранмера состоит из трех основных аспектов. Во-первых, он обращается к Августину, который также жаловался на чрезмерное количество церемоний, существовавших в его эпоху. Это значит, что для Кранмера патристическая традиция сохраняла свой авторитет в качестве источника для христианского учения и богослужения. Во-вторых, Кранмер утверждал, что если бы Августин жил в XVIстолетии, тогда бы он, несомненно, поддержал Реформацию. Такое (весьма распространенное в те дни) утверждение является свидетельством убежденности реформаторов в том, что они являются наследниками не только древних отцов, но самой Церкви Нового Завета. В-третьих, Кранмер считал, что чрезмерное количество церемоний являются признаком тенденции к «иудействованию». Сей аргумент, как мы уже заметили, использовали как «реформаторы» традиции древних времен, так и реформаторы эпохи позднего средневековья. Взгляды Кранмера, подкрепленные рассудительными и принципиальными аргументами, несомненно, приветствовались бы Лютером, будь он жив на тот момент, и не отвергались бы Кальвином. Однако следует отметить одну важную особенность. Когда в движении Реформации возникло пуританское направление, тогда и начались разделения в Церкви Англии из-за  вопроса о церемониях и традиции. Неумеренно ревностные пуритане изыскивали и находили следы «папства» в древних обычаях Церкви, которые не могли быть обоснованы Священным Писанием. Кранмер прекрасно понимал данную проблему. Вот почему  в одном из разделов своего предисловия он отвечает на вопросы критиков как правого, так и левого крыла. Динамика развития Реформации была такова, что, поколение спустя, Ричард Хукер был вынужден защищать (реформированную) Церковь Англии от пуританских клеветников. Он ясно показывал, что пуританское понимание Sola Scriptura было слишком ограниченным, чтобы называться библейским![7]

Мартин Лютер

Лютер, со свойственным ему неистовым рвением, осуждал «традицию». Однако под этой «традицией» он подразумевал не то, что имели в виду богословы Тридентского собора! Лютер обосновывал свое отношение словами Иисуса, Который осуждал фарисеев за научение «заповедям человеческим» (Мтф. 15:9). Лютер считал, что средневековая церковь, как и древние фарисеи, настаивала на соблюдении большого количества ритуалов и благочестивых обычаев. Несмотря на то, что они должны были, по замыслу своих создателей, способствовать распространению Евангелия, на деле происходило искажение учения о спасении и даже его отвержение. Вместо свободного дара благодати Евангелия, провозглашенной в Новом Завете, на христиан было возложено тяжкое бремя требований канонического закона (среди них, например, обязательный целибат священства). Эти требования не имели ничего общего со спасением, но, в глазах средневековой церкви, они считались равными, а иногда и более великими и важными, чем основополагающее учение об оправдании верой. Вот что Лютер писал по этому поводу:

«Исследуйте каноны и вы увидите, что преступления против традиций папы наказываются с большей суровостью, чем преступления против Божьего закона... Папа не только отменил установленный Богом институт брака, но и открыто запятнал его, как если бы сие установление являлось нечистым и отвратительным для Бога».

«Из таинства евхаристии папа не только убрал чашу, но и, противясь истине, не желает давать ее членам Церкви. Более того, он превратил завет Христов в жертву и деяние, которое совершается ради получения выгоды».[8]

Целые поколения католических апологетов, начиная с XVI столетия и по наши дни, подвергают сомнению такое истолкование церковного учения, и формально они поступают правильно. Безбрачие священства, например, никогда не защищалось jure divino, как важное для спасения. Оно официально рассматривается как в прошлом, так и сейчас, в качестве дисциплины для рукоположенных служителей. Точно так же и причастие под одним видом не означает изменения в самой доктрине евхаристии.

 Католические апологеты предпринимали титанические усилия, дабы показать, что причащающийся одним видом евхаристии в то же время получает всю полноту Тела и Крови Христа. Однако безбрачие священства является дисциплиной, которую подавляющее большинство не в состоянии выдержать. Те, кто дал клятву безбрачия, могут рассказать нам, как им чрезвычайно тяжело быть неженатыми.

(стр.163)

Подобным образом, причастие под одним видом (только для мирян) очень трудно оправдать. Ведь оно противоречит новозаветной практике! Конечно, такое причастие допустимо в определенных ситуациях (например, причастие больного), однако весьма затруднительно понять, почему оно должно быть обязательным для всех и всегда. В действительности не существует большой разницы между учением и дисциплиной, ведь обязательно как одно, так и другое! Однако важно знать, что в римско-католическом богословии эта практика не принадлежит к святой традиции, так как о ней ничего не говорится у отцов Церкви. По сей причине «традицию», отвергнутую Лютером, может отменить и католическая церковь, не вступая в противоречие с постановлением Тридентского собора![9]

Таким образом, нападки Лютера на «традицию» были направлены, прежде всего, на такие дисциплины, которые, по его мнению, были добавлены к простому Евангелию и возложены на христиан как бремя дополнительных требований для обретения спасения. Такое понимание четко отражено во многих ранних вероисповеданиях, таких как Аугсбургское исповедание 1530 года, в котором практики такого рода объявлены недавними нововведениями, не обоснованными Священным Писанием.[10] Называя их традициями, Лютер использовал библейский термин, но вложил  в него значение, отличное от привычного понимания в дореформационной Церкви. Более того, Лютер возражал против этих «традиций» не потому, что они были устными, но потому, что они были нововведениями, которые он воспринимал как отклонение от норм древнего времени.

Там, где вопрос касался древней практики, не имеющей ясного обоснования в Священном Писании (например, традиция в римском понимании), Лютер становился чрезвычайно консервативным. Крещение младенцев является классическим примером. Приняв предложение доказать, что крещение младенцев было новозаветной практикой, Лютер был вынужден создать сложную систему защиты, которая была основана на нерушимой традиции, своими корнями уходящей в глубокую древность апостольских времен.[11]

 Подобно своему предшественнику Уиклифу, Лютер не был психологически готов увидеть, что даже в апостольской церкви было множество извращений и злоупотреблений. Ведь он считал, что Церковь начала развращаться в средние века, после Халкидонского собора в 451 году.

Уверенность Лютера в том, что Церковь в патристический период сохраняла доктринальную чистоту, постепенно утрачивая ее во время так называемых Темных веков, отражала консенсус гуманизма эпохи Возрождения, который расценивал период после падения Западной Римской империи как эпоху непрекращающегося упадка и разложения. Данный взгляд был принят практически всеми, кто подпал под влияние Эразма Роттердамского. В той или иной степени его придерживались Лютер, Кальвин и английские реформаторы.

(стр.164)

Жан Кальвин

Первая брешь в консенсусе «консервативных» протестантов возникла в Женеве из-за учения Кальвина. Жан Кальвин был гуманистом Эразмианской традиции, который высоко ценил традицию патристического периода. Например, он отстаивал использование небиблейских терминов, таких как «ипостась» и «Троица», в формулировках христианского вероучения и критиковал тех, кто возражал против таких «нововведений».[13]

В то же время, его подход к применению принципа Sola Scriptura отличался от подхода Лютера и стал причиной нового типа конфликта в протестантском движении.

Если Лютер довольствовался очищением Церкви от тех практик, которые, по его мнению, являлись искажением Евангелия, то Кальвин стремился создать Церковь исключительно на основании учения Священного Писания.[14] Этого же принципа придерживались и анабаптистские «радикалы». Однако выводы Кальвина разительно отличались от выводов анабаптистов. Кальвин пытался достичь равновесия между двумя протестантскими направлениями. Можно сказать, что этот богослов использовал анабаптистский принцип для достижения результатов, близких к лютеранским!

Например, если бы можно было доказать (Кальвин был убежден, что это возможно), что епископальная система церковного правления не существовала в апостольской Церкви, и что в Новом Завете нет настоящей разницы между епископами и пресвитерами (священниками), тогда напрашивается следующий, совершенно очевидный для всех, вывод. Церковное правление должно осуществляться советом пресвитеров (то есть, должно быть пресвитерианским). Это была чистая теория. Однако на практике это не означало, что Кальвин был убежденным противником епископов. Всем известно, что он признал епископальную систему правления в реформатской церкви Польского королевства.[15] Однако следует отметить, что среди последователей Кальвина желаемое в принципе, становилось крайне важным на практике. Таким образом, границы адиафоры сужались.[16] Последователи Кальвина всегда считали, что епископальная система в Англии является компромиссом с дореформационным прошлым, что должно  быть устранено при первой же возможности.

Интересно отметить, что пуританская логика в данном вопросе весьма схожа (с противоположным эффектом!) с логикой Второго Никейского собора 787 года. Как в первом, так и во втором случае, то, что вначале было предпочтительным, стало обязательным, а те, кто не подчинялся новым правилам, исключались из Церкви! Доводы Лютера против «традиции» стали использоваться пуританами в борьбе с обычаями послеапостольской Церкви, которые не были искоренены во время первой волны Реформации.

В основном консервативная англиканская церковь подвергалась нападкам по причине сохранения обычаев, которые не были обоснованы полностью Священным Писанием (хотя Библия их и не осуждала). Ношение священнических одеяний, разнообразные литургические действия и традиционные обычаи, такие как весеннее благословение полей или празднование  Рождества, были объявлены остатками язычества, которое проникло в чистую и непорочную Церковь, и осквернило ее.

Ричард Хукер

Именно против такого положения дел возражал Ричард Хукер, написав свою знаменитую книгу «Церковное устройство», посвященную защите традиции. Нельзя сказать, что его взгляд представлял официальную точку зрения англиканской церкви девяностых годов XVI столетия (когда и была написана книга). Однако, в результате последующего противостояния, англиканская церковь, в конце концов, приняла позицию Хукера в качестве наилучшего изложения консервативного взгляда церкви. Хукер никогда не отрицал необходимости первой волны Реформации. Более того, он не порицал Кальвина за то, что тот не использовал епископальную форму правления, ведь ситуация в Женеве не оставляла ему большого выбора. Но Хукер противился идее изменения ради абстрактного принципа Sola Scriptura. Он считал, что благопристойность и чинность, как и христианское милосердие и вселенскость, необходимы, дабы церкви всего христианского мира были похожи друг на друга настолько, насколько это доступно в разумных пределах.[17] Другими словами, не просто древнее происхождение, но всеобщее принятие таких практик, как крещение младенцев и епископальной формы правления, является серьезным доказательством в их пользу. Таким образом, призыв к воображаемой «чистоте» (которой на самом деле никогда не существовало) кажется не только необоснованным, но и вредным. Континентальная Реформация пошла по другому пути, ввиду отсутствия в ее среде мощной церковной системы, которая могла бы препятствовать отклонению учения реформаторов в неправильную сторону.

(стр.166)

В лютеранских странах это не было, на самом деле, необходимым, так как Лютер, как мы уже отметили, не нападал на древние обычаи Церкви. В реформатских странах, кроме Англии, структура дореформационной церкви была разрушена, или, по крайней мере, так тщательно подвергнута изменениям, что любая значимая взаимосвязь с системой древней церкви была разорвана. В Англии, где церковные структуры более или менее сохранялись в том виде, в каком они существовали до короля Генриха Восьмого, подход tabula rasa континентальных кальвинистов был невозможен. Кроме того, он вел к конфликту с теми, кто стремился принять ее в качестве практического курса.

Но неудачная попытка радикальной Реформации достичь своих целей, возможно, наилучшим образом засвидетельствована в их собственных общинах. Ближайшие современные наследники анабаптистов XVI столетия - амиши или гуттериты, известные своим радикальным консерватизмом в каждом аспекте жизни, который возложил на них ярмо традиции более тяжкое, чем средневековая церковь могла когда-либо себе представить. Те, кто видел фильм «Свидетель», могут вспомнить сцену, в которой мальчик-амиш сталкивается со старым евреем-хасидом в туалете в Филадельфии.

В какое-то мгновение каждый из них подумал, что встретил члена своей общины. В этой сцене присутствует едва заметный намек на «иудействующий» характер большей части современного анабаптистского традиционализма.[18] Конечно, амиши представляют собой пример крайностей, однако нам будет полезно вспомнить, что лозунги их предков провозглашали нечто диаметрально противоположное тому состоянию, в котором они пребывают в настоящее время! Другие церковные общины левого толка пошли на уступки традициям либо возвращаясь к ранним «католическим» моделям, либо изобретая свои собственные, рассматривая их в качестве «деноминационных особенностей».

Ни одна община не может жить без правил, и опыт показывает, что Библия не предоставляет нам достаточно советов в области жизнеспособной церковной организации, которая может существовать без дополнительных процедур и практик. Суть вопроса заключается именно в том, как они должны быть установлены, и в каких случаях они могут быть устранены, если того потребуют обстоятельства. Реформаторы стремились к максимальной гибкости в этой области, но, к несчастью, их потомкам-современникам достаточно тяжело жить в соответствии с этим идеалом. Однако, глас опыта утверждает, что у церкви, которая  постепенно  изменяется, есть больше шансов быть semper reformanda, чем у церкви, которая пытается начать все с чистого листа, заменяя старую структуру своей версией «чистой»  экклесии Нового Завета.

Джеральд Брэй, «Писание и традиция в богословской мысли Реформации», «Евангельское богословское обозрение» 19.2 (апрель 1995 года), 157-166.

© 1995 Paternoster Press. Разрешение для перепечатки было получено.

Подготовлено Робертом Л. Брэдшоу для опубликования на интернет странице в октябре 2008 года.

http://www.biblicalstudies.org.uk/