Из книги «Символы веры христианства», том I, § 92–97

92. Пуританский конфликт

Протестантизм и Гражданские войны

Римско-католические авторы часто утверждают, что Реформация породила череду кровавых гражданских войн, сотрясавшие Европу в течение более ста лет, причиной которых был тесный союз Церкви и государства. Но виноват в этом главным образом Рим. Собственная исключительность и нетерпимость — фундаментальные принципы верований римско-католической церкви, и преследования за веру происходят везде, где она находится у власти. В Италии и Испании протестантизм был «задушен в колыбели». В Богемии, Венгрии и Польше из-за иезуитских интриг и государственного подавления протестанты оказались сражающимся меньшинством. Во Франции протестантизм едва не исчез после резни Варфоломеевской ночи, благословленной папским Te Deum; и потом, пробившись к трону и получив ограниченные права, зафиксированные Нантским Эдиктом, он подвергся гонениям и был почти уничтожен самым ревностным католическим королём Людовиком ХIV. В Швейцарии война между католическими и реформатскими кантонами (в этой войне погиб Цвингли) определила границы между двумя религиями по принципу равенства. Германии пришлось пережить страшные тяготы Тридцатилетней войны, в которой погибла почти половина населения страны; но война эта закончилась, несмотря на протест папы, законным признанием Лютеранской и Реформатской конфессий в Вестфальском договоре 1648 года. Объединённые Провинции Голландии вышли победителями в долгой и кровопролитной борьбе против тирании и фанатизма Испании. Шотландия упорно и успешно боролась против папизма и епископального управления Церковью. Англия, после установления Реформации во времена правления королевы Елизаветы, была до самых основ потрясена внутренним конфликтом, и не между протестантами и зарубежными римскими католиками, а между протестантами и своими собственными приверженцами римской веры — ультра-протестантскими пуританами и полукатолическим духовенством.

Этим конфликтом отмечен самый значительный период истории Церкви Великобритании; конфликт активизировал с обеих сторон глубочайшие моральные и религиозные силы. Он сделал Англию оплотом конституционной свободы в Европе и заложил основы будущей протестантской республики в Америке. Пуритане были пионерами в этой борьбе на территории Старой Англии и отцами-основателями Новой Англии за морями. Точно так же как кровь мучеников — семя Церкви, свобода — сладкий плод горьких преследований.

Характер пуританства

Пуританство — этимологически и исторически почётное название, хотя первоначально в нём содержался некоторый упрёк.[1] Как пиетизм и методизм оно направляло свои усилия на радикальное очищение и реконструкцию Церкви и государства на единой основе Слова Божьего, не придавая значения человеческим традициям. Это была Вторая Реформация, такая же смелая и ревностная, как и первая, но менее основательная и всеобъемлющая, и более радикальная в своём антагонизме к средневековой Церкви. Это была революция, и даже более чем революция, вызвавшая к жизни, согласно законам природы, избыточное противодействие — реакционную реставрацию. Однако от большинства недавних революций её отличает преобладание религиозных целей и мотивов. Английские пуритане, шотландские ковенантеры, французские гугеноты были духовными последователями Кальвина, и представляли (с различными национальными особенностями) ту же самую героическую веру и строгую дисциплину. Они были вдохновлены страхом Божиим, который сделал их сильными и свободными. Они почтительно склонялись перед Священным Словом, но не перед человеческой властью. В их глазах один Бог был велик.

Пуритане не были сектой или особой организацией, они были передовой частью национальной Церкви Англии, и в какой-то момент сами стали этой национальной Церковью, обвиняя своих оппонентов в нонконформизме, точно так же как те обвиняли в нонконформизме пуритан до этого и будут, в свою очередь, обвинять их в этом потом. Конформизм и нонконформизм — это относительные понятия, которые каждая партия трактовала по-своему и в свою пользу. Пуританские священники получали образование в Оксфорде и Кембридже, и среди их лидеров и последователей были преподаватели, деканы и профессоры теологии. Они хотели не отделяться, а лишь реформировать национальную Церковь, чтобы, получив законодательный и исполнительный суверенитет, она могла сохранить свою первозданную простоту и чистоту. Тиранические меры правящей партии загнали пуритан в глубокую оппозицию, и большая их часть стала требовать полной независимости и защиты свободы и терпимости. Но с самого начала они были столь же нетерпимы и так же проповедовали собственную исключительность, как и их оппоненты. Общая ошибка обеих партий состояла в том, что они требовали тесного союза Церкви и государства и стремились к созданию единой национальной Церкви, которой должны были подчиняться все граждане.

Происхождение и развитие противоречий

«Нонконформизм», — писал Томас Фуллер в своей причудливой, иносказательной манере, — «был зачат во времена короля Эдварда, появился на свет в годы правления королевы Марии (за морем, во Франкфурте-на-Майне), подрос и стал самостоятельным при королеве Елизавете, превратился в высокого юношу при короле Иакове, при короле Карле I он возмужал и стал сильным мужчиной, способным не просто справляться, но и завоевывать господствующее положение в борьбе со своими соперниками».

Открытый конфликт между пуританством и Высокой Церковью датируется концом XVI века, но корни его прослеживаются в начале Реформации, в которой чётко выявляются две тенденции: первая — полукатолическая, консервативная, аристократическая; вторая — антикатолическая, радикальная и демократическая.

Аристократическое политико-церковное движение, возглавляемое монархом и епископами, выросло из средневекового конфликта английской короны и парламента с зарубежным папством и повлияло на обретение Церковью Англии национальной независимости при Генрихе VIII и на позитивную, хотя и умеренную реформацию учения и обрядов при Эдуарде VI.

Демократическое религиозное движение, возникшее из желания людей обрести спасение, а также стремления к беспрепятственному воссоединению с Богом и Библией имело последователей в лице Уиклифа и лоллардов, получало подпитку от английского Нового Завета в переводе Тиндала, сочинений континентальных реформаторов и личного контакта марианских ссыльных с Буллингером и Кальвином. Оно едва не было сокрушено Генрихом VIII, который был нетерпим даже к распространению английской Библии; но при Эдуарде VI это движение обрело значительное влияние, при королеве Марии оно было крещено кровью, а при Елизавете стало сильной партией. В это движение включились некоторые епископы, оно распространилось в университетах и получило признание среди простых людей, которые постепенно отходили от католической традиции.

При Эдуарде VI священник-мученик Хупер из Глостера, друг Буллингера, один из отцов пуританства, инициировал дискуссию об обрядах, отказавшись во время посвящения одеваться в облачения священника и давать ритуальную англиканскую клятву, в которую включалась молитва святым. Его пытались убедить, приводя доводы молодого короля, Буцера и Петра Мученика — все они считали это внешним и малозначительным; но он продолжал упорствовать, выступая за «полное очищение Церкви».

В годы правления королевы Марии конфликт продолжался в тюрьмах и вокруг смитсфилдских сожжений. Этот конфликт перенесли на континент сосланные англичане такие, как Джуэл, Гриндал, Сэндис, Пилкингтон, Паркхерст, Хэмфри, Сэмпсон, Уиттингэм, Ковердайл, Кокс, Ноуэлл, Фокс, Хорн и Нокс. Он вызвал настоящий раскол в конгрегации, находившейся во Франкфурте-на-Майне. Там стали обсуждать вопрос — стоит ли придерживаться Книги общих молитв Эдуарда VI, или его следует реформировать по образцу, практикуемому в Цюрихе и Женеве, упростив молитву. Епископальной литургической партией руководил доктор Кокс (впоследствии епископ Айл-оф-Или), и ему удалось сформировать большинство. Пуританскую же партию возглавлял Джон Нокс, который был вынужден уехать. Впоследствии он организовал другую конгрегацию ссыльных, осевших в Женеве.

После восшествия на престол королевы Елизаветы обе партии возвратились на родину, и на время забыли о полемике, усердно работая совместно над реставрацией протестантизма в стране. До тех пор пока правящие круги благоволили к Реформации, пуритане были удовлетворены и сердечно сотрудничали по всем вопросам. Хотя гордая королева относилась к ним плохо, они до последнего были среди её самых лояльных сторонников и молились за неё даже в темницах. Они смотрели сквозь пальцы на её недостатки, памятуя о её добродетелях. Они были сильнейшими сторонниками правительства и короны в борьбе против папских заговоров и иностранной агрессии, они помогли разгромить испанскую Армаду, «гордые останки» которой были разбросаны «по всему Северному Океану вплоть до замерзшей земли Туле». Но когда анти-римское течение стало ослабевать, и Церковь Англии заняла компромиссную позицию между Римом и Женевой, укрепилась и отгородилась кодексом, жестоко карающим всякую попытку раскола, радикалы перешли на позиции антагонистического нонконформизма по отношению к усиливающемуся конформизму и стали бороться за свободу совести и развитие церковной реформы.

Полемика возобновилась по двум направлениям: между Катрайтом и Уитгифтом, и между Траверсом и Хукером. В обоих случаях диспутанты не были равны: Картрайт, отец пресвитерианства, был намного более одарённым человеком, нежели архиепископ Уитгифт, представитель епископата Высокой Церкви; в то же время Хукер, магистр Темпла, по глубине учёности намного превосходил Траверса, простого преподавателя Темпла. Главным образом обсуждался вопрос — может ли частное толкование Писания или толкование, данное отцами ранней Церкви, являться руководством в вере и дисциплине? С этим был связан и другой вопрос — потеряла Римская Церковь свойства христианской Церкви и следует в связи с этим полностью отречься от неё или же она не перестала быть истинной, хотя и коррумпированной Церковью, с обрядами, сохранившими действительную силу благодаря непрерывной исторической преемственности? Пуритане стояли за христианство Писания против исторического христианства. Хукер защищал историческое христианство, как не противоречащее Писанию. Но по сути обе партии состояли из приверженцев доктрин Августина и Кальвина, с той лишь разницей, что пуритане были высокими кальвинистами, а их противники — низкими кальвинистами. Уитгифт защищал даже Ламбетские статьи, а Хукер принимал их с некоторыми оговорками. Арминианство не появлялось в Англии до конца правления короля Иакова.

Конференция в Хэмптон-Корте

С восшествием на престол короля Иакова I (1603-1625) началась новая эпоха. Король был необычным человеком. Его учёность простиралась от тайн предопределения до чародейства и табака. Он обладал незаурядной проницательностью, природным умом, остроумием и нестандартным мышлением. Однако ему недоставало здравого смысла, личного достоинства и моральной стойкости; он был склонен к профанации, невоздержанности и лицемерию. Придворные и епископы величали его Соломоном своего времени, но Генрих IV Французский характеризовал его как «мудрейшего шута христианского мира». Он был воспитан в традициях шотландского пресвитерианства, подписал Шотландское исповедание и однажды сказал об англиканской Литургии, что «эта месса плохо звучит на английском». Но в нём была кровь Стюартов, и когда он прибыл в Англию, он почувствовал облегчение, избавившись от своих мучителей, которые «тянули его за рукав и высказывали резкие упреки». Он пришёл в восторг от низкопоклонства прелатов, у которых было более высокое представление о королевской власти, нежели у шотландских пресвитеров.

Не теряя времени, он показал свой истинный характер. На известную Петицию тысячи, которую подписало около тысячи верующих пуритан, и в которой содержались просьбы провести реформу молитвенного служения и дисциплины и ликвидировать некоторые злоупотребления и оскорбления[2], он ответил тем, что посадил в тюрьму десять человек, доставивших её. Это было сделано на том основании, что они якобы вели антиправительственную агитацию и строили заговор, хотя в Петиции не содержалось требований, противоречащих установлениям существующей Церкви. Таким образом, возможность компромисса была исключена. И всё же он согласился на созыв Конференции, ибо это соответствовало его амбициям — он не хотел упустить возможности продемонстрировать в дебатах свою учёность и остроумие.

Конференция состоялась 14, 16 и 18 января 1604 (1603 по старому стилю) года в Хэмптон-Корте. Были созваны девять епископов, возглавляемые архиепископом Кентерберийским Уитгифтом и епископом Лондона Бэнкрофтом, и девять деканов со стороны конформистов, а также четверо самых образованных и умеренных представителей пуританского духовенства под предводительством доктора Джона Рейнольдса, ректора Корпус Кристи-колледжа в Оксфорде.[3] Сам король выступал и как посредник, и как судья, и как ведущий дискуссию. Он сформулировал свой знаменитый принцип (который он назвал «афоризмом») — «нет епископа, нет и короля».[4] Затем он запугивал пуритан, и, наконец, использовал последний аргумент: «Я заставлю их покориться, иначе я разорю их земли или сделаю что-нибудь похуже этого».

Архиепископ Уитгифт был так глубоко потрясен теологической мудростью короля, что сказал: «Несомненно, слова Вашего Величества вдохновлены Святым Духом»; а епископ Лондона Бэнкрофт (первым провозгласивший доктрину епископата как jure divino) на коленях благодарил Бога за то, что Тот Своей благодатью послал им «короля, подобного которому мир не видел со времён Христа». Этот же надменный прелат грубо перебил доктора Рейнольдса, одного из самых образованных людей того времени, сказав: «Ваше Величество, позвольте Вам напомнить старое правило — Schismatici contra episcopos non sunt audiendi. Есть ещё один указ очень древнего совета — ни одному человеку непозволительно выступать против того, к кому он однажды присоединился. А вы, доктор Рейнольдс, и ваши сподвижники пользуетесь снисходительностью Его Величества, разрешающему вам, нарушая статут Елизаветы Первой, выступать столь свободно против Литургии и установленных церковных порядков».

Фуллер отмечает, что на этой известной Конференции «король превзошёл самого себя, епископ Лондона показал себя (когда не был в ярости), а доктор Рейнольдс оказался гораздо ниже самого себя». Нонконформисты жаловались, что король пригласил их духовенство не для того, чтобы разрешить их сомнения, а для того, чтобы доставить себе удовольствие — не для того, чтобы выслушать их, а для того, чтобы сообщить им, как он намерен действовать. Хэллам, анализируя Конференцию с точки зрения истории конституции, говорит: «Читая отчёты об этой Конференции, мы изумляемся непорядочному и пристрастному поведению короля и подлости епископов, которые по обычаю всех раболепных натур относятся к своим оппонентам с оскорбительным высокомерием. Монарх и восемнадцать служителей Церкви легко объявляют о своей победе в споре с четырьмя запуганными и приведёнными в замешательство оппонентами».[5]

И всё же Конференция имела один очень важный позитивный итог — пересмотр Английской Библии. Предложение о пересмотре внёс д-р Рейнольдс. Он настаивал на своём предложении, и был впоследствии назначен в комиссию по пересмотру.[6] Однако он был исключён из неё по приказу короля, имя которого носит переработанная Библия.[7]

Несмотря на то, что Иаков очень высоко ставил королевскую власть, он не обладал достаточным нравственным мужеством для того, чтобы исполнить эти решения, и несмотря на то, что он высоко ставил епископат, он не питал симпатий к арминианам, но практически одобрил кальвинистский пресвитерианский Дортский Синод, послав туда пятерых делегатов и среди них епископа. Карл I во всех отношениях намного опередил Иакова подобно тому, как Лод опередил Уитгифта и Бэнкрофта.

Король Карл и Архиепископ Лод

Антагонизм возрастал, и это привело к кровавому конфликту во время правления короля Карла I (1625-1649) и Уильяма Лода. Оба они принадлежат к числу самых восхваляемых и в то же время самых проклинаемых личностей в истории, и враждующие партии относили обоих соответственно либо к святым людям, либо к монстрам. Однако они не были ни тем, ни другим. Оба они были хорошими людьми в личной жизни, но плохими людьми в политике. В другое время и в другой стране, где-нибудь в тихом поселке, каждый из них мог бы стать уважаемым и полезным членом общества, но поскольку они оказались в протестантской Англии у кормушки власти, они причинили много зла, и их ненавидели. То, что они находились в состоянии войны с прогрессивными идеями своего времени, было, скорее, их бедой, а не виной. Оба они были культурными, образованными, благочестивыми джентльменами и верующими, но в то же время узкими, педантичными, реакционными и высокомерными аристократами. Согласно конституции, один из них был тираном, а другой — главой Церкви или Великим Инквизитором. Своим союзом они отчётливо представляли принципы и практику политического и религиозного абсолютизма и надменно презирали права людей, единственная обязанность которых, по их мнению, заключалась лишь в пассивном послушании. Оба они были совершенно убеждены в том, что имеют божественное право на титул короля и верховного священника. Своим самоубийственным безрассудством они разрушили саму систему, которую так долго защищали железной рукой, и вследствие этого стали благодетелями протестантизма, против которого боролись. Оба они пали жертвами деспотизма, и их последние дни были лучшими в их жизни. «Ничто в жизни так не удалось им, как уход из неё».

Карл хотел править без участия парламента. Ему удавалось это в течение более чем одиннадцати лет, а четыре парламента, которые он был вынужден созывать, он по своему собственному решению вскоре распускал (в 1625, 1626, 1629 и 1640 годах). Он предпочитал корабельные подати легальному налогообложению и был нестерпим из-за своего двуличия и вероломства. «Его собственное вероломство — вот главная причина всех его несчастий и пятно на его памяти. Он имел неизлечимую склонность ко всякого рода тёмным и нечестным методам. Может показаться странным, что его совесть — в иные моменты весьма чувствительная — никогда не упрекала его в этом страшном пороке. Мы можем утверждать, что он был вероломным не только по складу характера и привычкам, но и вероломным в принципе. Кажется, что от уважаемых им теологов он воспринял, что между ним и его подданными не может быть никаких двухсторонних договоров; и что он не может, даже если хотел бы, отречься от деспотической власти; и что, давая обещания, он может их нарушать, если ему это будет выгодно, а в чём его выгода, решает он один».[8]

Как и кардинал Уолси, Уильям Лод[9] был человеком скромного происхождения. Благодаря своим способностям и благоволению короля, ему удалось подняться на самые высокие должности в Церкви и государстве. Он начал свою карьеру в Оксфорде, в диссертации на степень бакалавра богословия (1604 год) доказывал абсолютную необходимость Крещения для спасения, настаивал на том, что существование епископата обеспечивает Церкви не только благополучие, но и само существование. Из-за своей позиции он подвергался обвинениям в ереси, и от него отворачивались на улицах. При Иакове его карьера не продвигалась,[10] но при Карле он стремительно поднялся вверх, и после смерти Эббота, который был пуританином, унаследовал его титул архиепископа Церкви Англии. Когда он пересекал Темзу, чтобы вступить во владение Ламбетом, произошла зловещая катастрофа, которую он описал в своем «Дневнике» (сентябрь, 18-ое, 1633). Перегруженный паром перевернулся, карета Лода пошла на дно реки, но его самого вынесло течение, и он не потерял «ни слугу, ни лошадь».

Лод был человеком маленького роста[11] и узких взглядов. Однако он обладал сильной волей и работоспособностью, а также горячим и вспыльчивым темпераментом. Он был неблагодарным человеком с грубыми манерами, невежествененым в вопросах человеческой природы, ревностным приверженцем ритуалов, педантом в вопросах дисциплины и властным священником. Он был неутомим и пунктуален при исполнении своих бесчисленных обязанностей: архиепископ и премьер-министр, член судов Звездной Палаты и Высокой Комиссии, комитета по торговле, комитета по иностранным делам и высший чиновник казначейства. В течение нескольких лет он был почти всемогущ и вездесущ в трёх королевствах, отслеживая каждое назначение и исполнение законов Церкви и государства.[12] Его рвение было направлено в основном на установление абсолютного внешнего однообразия в религии — как он понимал это, без оглядки на уважение свободы совести и частного мнения. Его религия состояла из англиканства Высокой Церкви и арминианства. Она была максимально приближена к Риму, который он любил и которым восхищался, и максимально отдалена от Женевы, к которой он относился с ненавистью и отвращением.[13] Но в то время как арминианство в Голландии было протестантским движением и способствовало либеральному прогрессу, Лод сделал его прислужником непримиримой Высокой Церкви; оно привлекало его сходством с полупелагианством греческих Отцов. Высшей целью его служения было усиление этой полупелагианской Высокой Церкви и установление абсолютного единообразия церковной службы во всех трёх королевствах, и этой цели он отдавал всю свою энергию. Он представить себе не мог духовного единства без внешнего единообразия. Это было его фундаментальной ошибкой. В своей проповеди о союзе Церкви и государства, которую он произнёс 17 марта 1628 года в Вестминстере перед парламентом, он сказал: «Любое единство приносит благо; но лучшее из единств — это духовное единство… Один лишь способ сохранить единство и в Церкви и в государстве — строго следить за всеми, кто слишком печётся о своих частных интересах… Заботьтесь о сохранении единства и сегодня Бог благословит вас на успех. Поскольку сегодня 17 марта — день, когда Юлий Цезарь сбросил Секста Помпея… И в этот же день Фридрих II вошёл в Иерусалим и вернул всё, что Саладин взял у христиан. Я должен сказать вам, что эти императоры и их воины были великими борцами за единство».[14]

В том же году он способствовал добавлению Королевской Декларации к Тридцати девяти статьям для проверки их кальвинистской интерпретации.[15] Под этим же предлогом, при посредничестве Вентворта и Брэмелла, он изъял кальвинистские Ирландские статьи и нейтрализовал влияние архиепископа Ирландского Ашера. Но пиком его безрассудства и началом его падения было насильственное внедрение епископальной и ритуальной схемы в пресвитерианской Шотландии при полном пренебрежении волей народа и законом страны. Это привело к созданию Шотландского Завета и приблизило гражданскую войну.

В Англии он заполнил все вакансии представителями Высокой Церкви и арминианами — людьми такого же склада, как и он сам. Он вёл книгу (о которой сам упоминает в «Дневнике»), в которой отмечал для своего хозяина короля особ, заслуживающих покровительства: отмеченные буквой О (ортодоксы) были достойны всех благоволений, отмеченные же буквой П (пуритане) были недостойны монаршей милости. Когда епископа Морели спросили, чем владеют арминиане, он честно ответил: «Лучшими епархиями и церковными округами Англии». Лод изгонял пуритан или заставлял их молчать, закрывая все незарегистрированные дома для церковных собраний. «Даже религиозные обряды, совершаемые отдельными семьями, привлекали внимание его бдительных шпионов». В его глазах пуритане были жалкой группой фанатиков и бунтовщиков, нарушением общественного порядка, которое следовало пресечь любой ценой. Он добился того, что французские и голландские беженцы стали конформистами или же покинули страну, а английскому послу в Париже запретил посещать гугенотское богослужение. Он ограничил прессу и ввоз книг из-за границы, особенно популярного издания женевского перевода Библии, выпущенного марианскими ссыльными. Он несколько раз останавливал на Темзе корабли, увозящие преследуемых и пребывающих в глубокой печали пуритан в Новую Англию, и таким образом пытался помешать Провидению начать писать американскую главу мировой истории. В такой обстановке подрастал Оливер Кромвель, которому было предназначено свергнуть монархию.

В то же время усиливалась приверженность Лода ритуалам — для него ритуалы были не просто вопросом вкуса, но и предметом уважения и почитания. Он специально заботился о реставрации соборов и полной кафедральной мессы с самым пышным церемониалом. Для него жизненно важным стал вопрос о перемещении столов для Причастия из центра нефа в восточную часть алтаря, приподнятого над уровнем пола. Он установил подходы к алтарю, отгородил их и подходил к алтарю, всегда строго соблюдая предписанную церемонию поклонов и коленопреклонений.[16] Он называл алтарь «величайшим местом присутствия Бога на земле» и возвысил его над кафедрой, ибо на алтаре лежало тело Христа, которое значило больше чем Его Слово; он отвергал идею пресуществления. Он стал украшать церкви картинами, образами, распятиями, свечами и извлёк все поношенные реликвии из церковной ризницы средних веков. Сам он не был женат, и предпочитал священников, соблюдающих безбрачие. В Оксфордском университете, необычайно щедрым благодетелем которого он был, его называли «Ваше Святейшество или Пресвятой Отец».

Неудивительно, что его обвиняли в намерении реставрировать в Англии папство. Общественное сознание, особенно во времена народных волнений, не различает оттенков и знает только друзей и врагов. Лод, несомненно, эффективно работал на папу, но он делал это ненамеренно. Он любил Римскую церковь намного больше, чем протестантские секты, но больше всего он любил Англиканскую церковь. Он описывает, как однажды ему приснилось, что «он воссоединился с Римской церковью». Однако он был очень обеспокоен этим.[17] Анонимный агент дважды предлагал ему кардинальскую шапку, но он без колебаний отверг эти предложения.[18] Он предпочел быть независимым папой Англии, и всё делал по римскому образцу, демонстрируя реальную или воображаемую оппозицию, происходящую от чувства соперничества и одновременно близости. Нил писал, что он не был непримиримым папистом, «скорее он мечтал стать суверенным патриархом трёх королевств».[19] Из его «Полемики» с иезуитом Фишером, которая, несомненно, является самым блестящим и глубоким трудом из всех созданных Лодом, становится очевидным, что он расходится с позицией Рима по ряду доктринальных и практических вопросов таких, как: поклонение Деве Марии и святым, молитва перед иконами, пресуществление, жертва месса, учение об избытке благодати, светская власть папы и непогрешимость соборов. Но отсюда же видно, что уму Лода, хотя он был и ясным, и проницательным, не хватало логического строя — он не мог сделать окончательных выводов из некоторых собственных предпосылок.[20] Ему казалось, что Реформация — это лишь эпизод в истории Церкви Англии, и он отрицал только те доктрины Римской церкви, которым не находил прямого подтверждения в Библии или у ранних Отцов Церкви. Он долго и мужественно защищался перед палатой лордов, заявив, что лично способствовал выходу из католичества нескольких человек (среди них был Чиллингворт). Однако он честно признал, что «в фундаментальных основах Римская церковь никогда не ошибалась, ибо эти основы зафиксированы в Символе веры, а его Римская церковь не отвергает. Если бы она не была истинной Церковью, то встал бы вопрос и о Церкви Англии, ибо именно через Римскую церковь английские священники наследуют апостольское служение. Таким образом, она — истинная Церковь, хотя и не ортодоксальная. В её лоне можно обрести спасение; и мы, и они имеет одну и ту же фундаментальную сущность. Я не намерен доверять каждой фразе, вырванной из текста проповеди, и не думаю, что они обличают папу как антихриста; и всё же доказать даже то, что я так не думаю, невозможно. А что касается обвинения в отлучении от Церкви иностранных протестантов, то я, конечно же, говорил в общем смысле, повторяя слова св. Иеронима: «Нет епископа, нет и Церкви»; а предисловие к книге рукоположения гласит, что существование трёх духовных санов пришло от апостолов». В своём последнем слове и завещании он сказал: «Я умираю так, как я жил, во имя веры, в истинном ортодоксальном исповедании Кафолической веры Христовой, предсказанной пророками, проповеданной в миру самим Христом, Его святыми апостолами и их преемниками. Умираю как истинный член Кафолической Церкви в её живой части, называемой Церковью Англии, установленной согласно существующему закону».

Словом, Лод был типичным англо-католиком, объявлявшим вне закона все не епископальные Церкви и считавший Англиканскую Церковь независимой сестрой латинского и греческого сообществ, охраняющей истину, как от «сектантов», так и от Рима. Англо-католицизм XIX века — это не что иное, как возрождённая система Лода, лишённая жестокой тирании, политических амбиций и ненужных усложнений. Д-р Пусей, отец современного англо-католицизма, выше архиепископа Лода по учёности, духовности и душевной доброте, но в теологии и логике между ними нет различий.[21]

Звёздная палата и Высокая Комиссия

Двумя главными орудиями королевско-епископальной тирании были Звёздная Палата и Высокая Комиссия — два вида инквизиции — первая, политическая, а вторая — церковная. У них была неограниченная юрисдикция по всем видам преступлений, с правом налагать наказания в виде ссылки, тюремного заключения, штрафа, подвергать людей порке, ставить клейма, отрезать уши и рвать ноздри.

Проявления свободы слова и прессы — фундаментальные, неотъемлемые права каждого англо-саксонского гражданина сегодня — наказывались как преступления против общества. Принн, выпускник Оксфорда, учёный адвокат из Линкольн-инн,[22] опубликовавший нечитаемое сочинение (Histrio-Matrix, кара лицедею, трагедия актёра, в двух частях) против театров, маскарадов, танцев и женщин-актрис, с некоторыми намёками на фривольное поведение королевы, был приговорён Звёздной Палатой к исключению из Оксфорда и Линкольн-инна, штрафу в 5000 фунтов, стоянию у позорного столба в Вестминстере и Чипсайде, отрезанию ушей, клеймению щёк и лба калёным железом и пожизненному заключению. Его книга — огромный том in quarto из 1006 страниц, с цитатами из многих авторов, был сожжён прямо у него под носом, и он чуть не задохнулся от дыма. Лейтон, шотландец (отец святого архиепископа), Баствик, образованный врач, и Генри Бэртон, бакалавр богословия, приходской священник из Лондоне, подверглись столь же жестокому обращению за то, что в печатных памфлетах оскорбляли существующую иерархию. Без сомнения, язык их памфлетов был яростен и груб,[23] но пытки и нанесение увечий — это отвратительное варварство. И всё же Лод не просто благодарил Звёздную Палату за «честные и справедливые приговоры этим людям», но и сожалел в письме Стрэффорду, что он не может принимать более «решительные» меры.

Гражданская война и Республика

Неумеренный деспотизм, клерикализм, нетерпимость, приверженность церемониям и жестокость истощили, в конце концов, терпение благородных, свободолюбивых людей, и тогда ярко вспыхнуло пламя гражданской войны, в котором дотла сгорели и монархия, и Церковь. Негодующая нация поднялась во всём величии и отстояла свои неотъемлемые конституционные права.

Буря разразилась на севере. Шотландцы заставили короля отказаться от его плана нововведений и признать, что прелатство противоречит Писанию. В Англии незабываемый Долгий парламент организовал оппозицию и взял на себя защиту конституционной свободы от королевского абсолютизма. Парламент собрался 3 ноября 1640 года и продолжал заседания до 20 апреля 1653 года, когда он был распущен Кромвелем, желавшим встать на путь военного деспотизма. Война между парламентом и королём разразилась в августе 1642 года. В течение нескольких месяцев роялисты сражались храбрее и организованнее недисциплинированного войска круглоголовых. Однако военная фортуна переменилась, когда Оливер Кромвель, деревенский джентльмен, выросший в мирных занятиях, появился во главе конницы, которая была набрана из рядов пуритан. Ни до, ни после того Англия не видала такого войска. Воины боялись Бога и ненавидели папу. Они верили в божественные установления и учение о стойкости святых. Они сражались за религию, не сквернословили, не напивались, не играли в азартные игры, свято уважали частную собственность и честь женщины, молились и пели псалмы на поле боя и всегда возвращались с битвы с лаврами победителей. Когда эта армия была распущена в эпоху Реставрации, роялисты с изумлением наблюдали, как эти воины спокойно занимали своё место в обществе — среди самых его предприимчивых, бережливых и полезных членов.[24]

Во время правления Долгого парламента Звёздная Палата и Высокая Комиссия были с позором изгнаны и канули в вечность, сопровождаемые людскими проклятиями. Были отменены англиканская иерархия и Литургия (10 сентября 1642 г.). Около двух тысяч роялистских священников (некоторых из них признали неспособными, ленивыми и аморальными, а другие — Хэммонд, Сандерсон, Покок, Байрон Уолтон, Холл, Придо, Пирсон — были признаны достойными уважения и им были выделены пенсии) изгнали из своих приходов, признав роялистами, ввергнув их в нищету и лишения, хотя одна пятая всех доходов от конфискованных имений была отложена для обездоленных.[25] Эта скорая и жестокая расправа породила жажду возмездия и, когда в своё время оно наступило, усилило его суровость. Крупнейшие фигуры деспотического строя — лорд Стаффорд (12 мая 1641 г.), архиепископ Лод (10 января 1645 г.) и, наконец, сам король (30 января 1649 г.) — были приговорены к смерти на плахе, и это окружило их ореолом мученичества. Их кровь стала началом Реставрации. Казнь Карла, в особенности, явилась в глазах многих англичан и шотландцев преступной и грубой ошибкой, и именно она запустила колесо обратного движения за монархию и епископальную систему.

И всё же вначале гений и решительность Кромвеля сокрушали любую оппозицию в Англии, Ирландии и Шотландии. На развалинах монархии и парламента он создал военное управление, снискавшее опасение и уважение в стране и за рубежом. Англия вошла в число передовых протестантских держав. Однако это не добавило ему любви и почитания нигде, кроме как в его непобедимой армии. Человек железный и кровавый, самый способный из когда-либо правивших Англией, он умер на вершине власти, в день годовщины побед при Дунбаре и Ворчестере (3 сентября), и был похоронен с большой пышностью среди законных королей Англии в Вестминстерском аббатстве (23 ноября 1658 года).[26]

Реставрация

Пуританская Республика была не более чем эпизодом в ходе войны и умерла вместе с её основателем. Его сын Ричард — любезный, добросердечный, слабый и некомпетентный, безропотно унаследовал его высокий пост, но спустя несколько месяцев отрёкся (22 апреля 1659 г.). Армия, которая под командованием этого великого полководца управляла разделённой нацией, теперь сама была разделена, в то время как чувство национального единства в трёх королевствах окрепло и потребовало реставрации прежней династии, полагая, что это самый верный способ избежать военной диктатуры. Пуритане были меньшинством английского общества, а большинство в этом меньшинстве составляли роялисты. Пресвитериане, которые верховодили во время междуцарствия, особенно активно выступали за безусловное возвращения вероломных Стюартов. С этим делом ловко управился генерал Монк, гибкий человек, успешно служивший и Карлу I, и Кромвелю, молившийся вместе с англиканами, пресвитерианами и сектантами и, в конце концов, вернувшийся в лоно Англиканской Церкви. Карла II, «никогда не сказавшего ничего глупого и не сделавшего ничего умного», встречали с таким общественным энтузиазмом во время его триумфального следования из Дувра в Лондон, что он не мог понять, где же его враги, и вообще, существовали ли они когда-нибудь. Завершился поворот в национальном сознании. Люди вели себя, как шаловливые дети, освободившиеся от школьной дисциплины.[27] За реставрацией монархии последовала реставрация Литургии и епископата, получивших исключительные права, которыми они не обладали никогда ранее. Савойская конференция, проходившая с 15 апреля по 25 июля 1661 г. и состоящая из двадцати одного представителя епископата и такого же количества пресвитериан, полностью провалилась, оставив обе партии в ещё большем раздражении и непримиримости, чем это было раньше. Представители Высокой Церкви, вновь оказавшиеся хозяевами положения, отказались идти на уступки и менять свою позицию.[28]

В изменённой Литургии, которая была утверждена созванным парламентом в конце года (декабрь 1661 г.), одобрена королем и ратифицирована парламентским актом (апрель 1662 г.), не было уделено ни малейшего внимания пресвитерианским возражениям, разумным или неразумным, хотя предложено было около шести тысяч изменений. Наоборот, все особенности, относящиеся к ритуалу и священству, вызвавшие возражения, были сохранены или даже усилены.[29] Акт о единообразии, получивший королевское одобрение 19 мая 1662 года и повлиявший на события 24 августа 1662 года — зловещий день святого Варфоломея (невольно вспоминается избиение гугенотов) — требовал от всех священников и учителей полного принятия реформированной Литургии и епископального посвящения или повторного посвящения. Этим жестоким актом более двух тысяч пуританских священников и викариев — приблизительно пятая часть англиканского клира, включая таких людей, как Бакстер, Хоу, Пул, Оуэн, Гудвин, Бейтс, Мэнтон, Кэрил, — были уволены и обречены на нищету. Их подвергли публичным оскорблениям, штрафам и тюремному заключению только за то, что они подчинялись Богу, а не человеческим приказам. Предложение палаты общин передать этим мученикам совести пятую часть их дохода, как это сделал Долгий парламент для изгнанных священников-роялистов, не прошло: восемьдесят семь голосов против девяноста четырех.[30] Даже мёртвые не избежали «злобной мести». Тела республиканских вельмож (двадцать один человек, включая д-ра Туисса, председателя Вестминстерской Ассамблеи), которых, начиная с 1641 года, хоронили в Вестминстерском аббатстве, были эксгумированы и 12 сентября 1661 г. перезахоронены в шахте. Только семеро избежали этой участи. Среди них — архиепископ Ашер, который был погребён там по специальному повелению Кромвеля, заплатившего за это 200 фунтов. Тела самого Кромвеля, а также Айртона и Брэдшоу были извлечены из могил 29 января 1661 г., привезены в Тайберн, повешены (лицом к Уайтхоллу), обезглавлены и захоронены под виселицей. Голова Кромвеля была насажена на шпиль Вестминстер-холла.[31] Теперь пуритане превратились в объект ненависти, осмеяния и преследования. С церковной кафедры, со сцены, со страниц прессы на них нападали роялисты, прелаты, вольнодумцы, называя их лицемерными фарисеями и сумасшедшими фанатиками, известными своей любовью к иудейским именам, смеялись над их длинными волосами, кислыми лицами, глубокими вздохами, длинными молитвами и проповедями, фанатизмом и тайным языком.[32]

И в то же время пуритане — ослепшие, презираемые, преданные, чахнущие в тюрьмах — создали несколько замечательных бессмертных творений. Пуританство не умерло, оно просто впало в глубокие размышления и мечтания, ожидая возрождения в новой форме. «Потерянный рай» Мильтона (1667 г.) и «Путешествия пилигрима» Беньяна (1678 г.) ярким светом озарили мрак этого позорного времени.[33] Вместе с Реставрацией вернулись легкомыслие и безнравственность; здесь сам король подавал пример бесстыдного поведения, раздавая геральдические знаки своим бесчисленным любовницам и бастардам, поднимая их в богатстве и знатности до уровня дворянства гордой старой Англии. «Насильственный возврат к чувственности», — пишет французский автор, не питающий никакой симпатии к пуританству, — «окончательно уничтожил нравственность. Добродетель имеет сходство с пуританством. Чувство долга и фанатизм стали неразличимы и заслужили общественное порицание. Во времена этой страшной реакции общество, отвергнув честность и преданность, стало погружаться в трясину и приблизилось к краху. Самые лучшие черты человеческой натуры исчезли; остался скот, лишившийся узды и погонщика, без чести и стыда, понукаемый лишь собственными желаниями».[34]

Революция

Как ни был плох Карл II (1660-1685), его брат, Иаков II (1685-1688), был ещё хуже. Казалось, он обладал всеми пороками Стюартов без их склонности к раскаянию. Карл, безразличный к религии и открыто презиравший добродетель, на смертном одре послал за римским священником, чтобы получить отпущение своих мерзких грехов. Иаков, перешедший в Римскую религию, открыто её исповедовал. Вопреки закону он назначал на все высшие посты в армии и кабинете министров, приверженцев Рима. Он начал переговоры с папой Иннокентием Х. В то же время он с бессердечной жестокостью преследовал протестантских раскольников, бесчестил суд серией судебных расправ, из-за которых главный судья Джеффрис получил прозвище Нерон.

Наконец терпение англичан вновь лопнуло, и неисправимые Стюарты, которые ничего не забыли и ничему не научились, были навсегда изгнаны с трона, и принц Оранский, женившийся на Марии, старшей дочери Иакова, был приглашён править Англией под именем Вильгельма III.

Результат

Революция 1688 года стала политическим триумфом пуританства и обеспечила нации конституционную свободу и протестантскую религию. Англиканская Церковь осталась государственной национальной церковью, но Акт о веротерпимости 1689 года гарантировал свободу и законную защиту тем нонконформистам, которые были готовы согласиться с тридцатью пятью с половиной пунктами, составляющими Тридцать девяти статей религии, исключая те из них, по которым у пуритан были сомнения. Будучи очень умеренным, этот Акт, тем не менее, обозначил великий прогресс. Он положил конец нетерпимости и практически уничтожил принцип единообразия. Акт о единообразии 1662 года предназначался для всего королевства и основывался на идее объединения всех англичан в лоне единой Церкви; теперь он был ограничен Церковью, которой покровительствовало государство. В том Акте признавалась только англиканская форма Литургии, а не принадлежащие к Англиканской Церкви признавались нелояльными субъектами, преступниками и злоумышленниками; теперь же и другие христиане-протестанты — пресвитериане, конгрегационалисты, баптисты и даже квакеры — были поставлены под защиту закона, им было разрешено ставить часовни и содержать собственных пасторов. Был признан факт, что человек может быть хорошим христианином и гражданином, не признавая государственной религии. Единообразие обернулось нестерпимой тиранией и оказалось нежизнеспособно. Объединение различных деноминаций под эгидой единой национальной Церкви оказалось неосуществимым, хотя этому благоволил сам Вильгельм. Ограниченная толерантность открыла дорогу полной свободе и равенству христианских деноминаций перед законом; а на свободной почве вырос союз, более реальный и глубокий, нежели тот, который пытались создать путём принуждения человеческой совести, принадлежащей одному Богу.

Борьба пуритан была не напрасной. Они успели многое, но как национальное движение проиграли из-за односторонности и претензии на всемирное влияние. Из рядов пуритан вышли такие государственные деятели, как Хэмпден, такие солдаты, как Кромвель, поэты — как Мильтон, священники — как Хоу, теологи — как Оуэн, мечтатели — как Беньян, авторы гимнов — как Уатт, толкователи — как Генри и святые — как Бакстер, голос которого слышен и после его смерти. Как мощный нравственный элемент пуританство живёт в английской нации, в Церкви Англии, английском обществе и английской литературе. Оно завоевало признание среди потомков своих гонителей. В наше время герцог Бедфорд поставил статую Беньяна (1874 г.) на месте, где стояла тюрьма, в которой тот провёл двенадцать лет. Англикане, пресвитериане и конгрегационалисты объединились, чтобы отдать дань справедливости и благодарности Бакстеру в Киддерминстере (1875 г.), где он навеки упокоился со всеми святыми. Великодушный и прогрессивный декан Вестминстера от имени благородных англичан причислил этих великих и прекрасных людей к числу святых в своей речи на открытии их памятных статуй. Кроме того, пуританство обосновалось в Новой Англии, где после преследований отцов-основателей в Старой Англии, появилась республика более мощная, истинная и прочная, нежели эфемерная военная республика Кромвеля. Она будет хранить и распространять по всему саксонскому миру любовь к чистоте и простоте, духовность, практическую энергию, свободу и прогресс христианской Церкви.

С другой стороны, пуритане должны с благодарностью вспоминать тех служителей Церкви Англии, которые подобно ярким огням осветили времена, когда пуритан судили и преследовали за веру. Нужно быть воистину слепыми, чтобы позволить теологическим страстям нетерпимого века затмить гениальность, образованность и авторитет Ашера, Эндрюса, Холла, Пирсона, Придо, Джереми Тэйлора, Бэрроу и Лейтона, одарённых божественной благодатью во славу всех деноминаций. К чести Церкви Англии — и это благо для всего христианского мира — она пережила и суровый конфликт XVII века, и безразличие XVIII века, сохранив свои древние соборы, церковные округа, монастыри, университеты и библиотеки, культивируя изучение святых Отцов и учителей, сохранив историческую преемственность христианской древности, стабильность, достоинство и собственность в доме Господнем, удовлетворяя духовные нужды аристократов и крестьян, и всех тех, для кого наиболее приемлемо славить Бога в торжественной Литургии, которая, со всеми её недостатками, является лучшим из всех богослужений.

Несмотря на суровый конфликт, разгоревшийся вокруг религии, с обеих сторон были люди пророческого склада, обладавшие и умеренностью, и пониманием —

Умирая, они писали о христианском союзе,

Как Церковь с Церковью должна крепить единство,

И, видя, как раздоры возрастали,

Они умирали, ибо не могли жить дальше.

В проповеди, прочитанной перед членами Палаты Общин, в сводчатом зале Вестминстерского аббатства, Ричард Бакстер произнёс: «Люди, расходящиеся во мнениях о священниках, церемониях, формах молитвы, всё же могут быть истинными христианами, одинаково дорогими друг другу и Христу, если они согласуются в благочестивой жизни, и радостно объединяются в святом, духовном диалоге. Но если вы согласны по всем формальным вопросам, но ваше согласие не освящено светом истины, вы согласились в своих заблуждениях, и, несмотря на ваше согласие, никто из вас не спасётся».[35]

Это слова благородного христианина, и они перекликаются с изречением человека, ещё более великого, нежели Бакстер: «Во Христе Иисусе ничего не значат ни обрезание, ни необрезание», — а мы могли бы добавить: ни стихари, ни одеяния, ни коленопреклонение или стояние, ни епископат, ни пресвитерия, ни независимость — а только «новая тварь».[36]

93. Вестминстерская Ассамблея

Важность Ассамблеи

Именно на таком фоне и в таких обстоятельствах была созвана Вестминстерская Ассамблея богословов, которая должна была выработать для христианского учения, богослужения и дисциплины определённые законы, которые бы использовались в трёх королевствах. Эта Ассамблея открывает наиважнейшую главу в церковной истории Англии семнадцатого столетия. Открываем ли мы для себя способности выдающихся представителей этой Ассамблеи, рассматриваем ли мы её влияние на последующие поколения людей, в любом случае она занимает первостепенное значение среди всех протестантских Соборов. Так, Синод в Дордрехте действительно равносилен Вестминстеру по своей научной и нравственной важности. По своей же структуре — поскольку на нём присутствовали делегаты почти из всех Реформатских Церквей — он даже превосходит Вестминстерскую Ассамблею по всеобщности и соборности, ибо последняя была представлена только англичанами и шотландцами, и принятые на ней стандарты веры даже сегодня* мало известны на континенте.[37] Однако рассматриваемые на Дортском Синоде положения веры были ограничены пятью пунктами, вокруг которых разворачивалась дискуссия между кальвинистами и арминианами. В ходе Вестминстерской Ассамблеи, напротив, обсуждались все богословские вопросы, начиная от вечных Божьих установлений и заканчивая последним Судом. Каноны Дортского Синода утеряли свой непререкаемый статус в стране, в которой были составлены, в то время как Вестминстерское исповедание и Краткий катехизис используются в Пресвитерианских Церквах, имеющих британское происхождение, так широко, как это только возможно, обладая большей жизнеспособностью и влиянием, чем никакое другое кальвинистское исповедание веры.

Не удивительно, что такой ревностный фанатик, как Кларендон, всячески оскорблял эту Ассамблею.[38] Замечания Мильтона уравновешиваются его славой. Ибо, несмотря на то, что он ненавидел пресвитерию едва ли меньше чем епископат, он всё же называл Ассамблею «избранным собранием», «научным и незабываемым собором», где пребывал «дух благочестия, учёности и благоразумия». Только спустя два года после начала заседаний характер Ассамблеи проявился во всей своей полноте. Впоследствии главным образом по личным причинам Мильтон изменил своё мнение. Это произошло вследствие заслуженно холодной реакции на его злополучную книгу о разводе, которую он посвятил самой Ассамблее и Долгому Парламенту и в которой лестно отзывался о них.[39]

Ричард Бакстер, не являясь делегатом Ассамблеи, но знавший о ней достаточно много, чтобы гораздо лучше судить о её богословском и религиозном характере, нежели Кларендон или Мильтон, отдаёт ей справедливую дань уважения: «Собравшиеся там богословы были людьми выдающегося образования и благочестия, обладая верностью и способностью, необходимыми для священнослужителя. Не будучи достойным быть среди них, и даже перед лицом злобы и зависти я могу с большей свободой говорить правду о об этой Ассамблее. Ибо насколько я, пользуясь всей исторической информацией, а также любыми другими свидетельствами, оставленными нам, в состоянии судить, христианский мир со времён апостолов никогда не знал столь прекрасного собрания богословов (сравнивая одно с другим), нежели этот и Дортский Синод». Тем не менее он добавляет: «Всё же, глубоко почитая этих людей, я не полностью согласен с их изложением вопроса об управлении. Некоторые слова в Катехизисе я изложил бы чётче. И, более всего, мне бы хотелось, чтобы парламент и их рука, более искусная, нежели моя, сделали больше того, что уже сделано для заживления наших ран, и нашли верное решение, дабы либо объединиться с англиканами и конгрегационалистами, либо, по крайней мере, выбрать такие способы выражения, которые подходят для всеобщего согласия, и людям ничего не останется, как только согласится с ними».[40]

Халлам неодобрительно отзывается об Ассамблее из-за отсутствия веротерпимости, хотя и признаёт, что она, возможно, «соответствовала по учёности, здравому смыслу и другим добродетелям любому заседанию нижней палаты парламента, которое когда-либо играло заметную роль в Англии». Один из самых осведомлённых и просвещённых немецких историков называет Ассамблею «самым ревностным, разумным и учёнейшим собранием богословов, что так редко встречается в христианстве».

Главная ошибка Ассамблеи заключалась в том, что она пыталась сохранить концепцию национальной государственной Церкви, в которой каждый мужчина, женщина и ребёнок из трёх королевств должен был подчиняться единообразной системе вероучения, богослужения и дисциплины. Однако это была ошибка того времени. Лишь после череды провалов и гонений идея религиозной свободы пустила свои корни в английской почве.

Назначение Ассамблеи

Вскоре после начала работы Долгого Парламента конференция богословов, которая проводилась с целью разрешения противостояния, возникшего в богословии и церковном управлении, предложила ведущим мужам свои услуги. Как результат этого, в первом парламентском билле ощущался дух неприязни к епископальной иерархической структуре, хотя древняя Литургия в значительной степени приветствовалась. Билль был принят 15-го октября 1642 года, однако королевской санкции не получил.

Поскольку надежды на получение королевского согласия не было, парламент на свой страх и риск издал 12-го июня 1643 года постановление о созыве в Вестминстере (Лондон) ассамблеи богословов. Ассамблее предписывалось начать свою работу в первый день следующего месяца (то есть, июля). Перед ней ставилась задача на основании Слова Божьего осуществить более глубокие преобразования Литургии, порядков и руководства в Церкви Англии, дабы сблизить её с Церковью Шотландии и с Реформатскими Церквами на континенте. О пресвитерианстве не упоминалось, однако всё и так достаточно ясно на него указывало. Ассамблея должна была состоять из ста пятидесяти одного представителя. В это число входили тридцать советников (десять от палаты лордов и двадцать от палаты общин), имена которых были названы первыми[41] и среди которых выделялись такие учёные, юристы и государственные мужи, как Джон Селден, Джон Пим, Бальстрод Уайтлок, Оливер Сент-Джон, сэр Бенджамин Рэдьярд и сэр Генри Вэн, и сто двадцать один богослов, отобранные из различных графств, преимущество пресвитериан, хотя и с незначительной долей особо влиятельных англикан и конгрегационалистов. Для кворума было необходимо присутствие сорока членов Ассамблеи.

Итак, именно государственная власть стала инициатором созыва Ассамблеи. В этом она не отличалась от древних вселенских Соборов, созываемых императором, и от Дортского Синода, который созвало правительство Объединённых Провинций. Ни одну церковную конвокацию и ни один синод на английской земле, который бы обсуждал какие-либо вопросы или принимал каноны, нельзя было созывать без королевского одобрения. Двадцать первая статья официального исповедания веры Церкви Англии — «Тридцати девяти статей»  — запрещала созыв всеобщих Соборов без «разрешения и изволения государей». Поэтому парламент воспользовался привилегией, принадлежащей только короне, и незаконно захватил верховную власть в вопросах религии. Он определил всех участников Ассамблеи, за исключением её шотландских представителей, которые были назначены своей собственной Генеральной Ассамблеей и одобрены шотландским парламентом. Он выбрал место и время для проведения собраний, поручил соответствующую работу и платил зарплату, выдавая каждому члену Ассамблеи по четыре шиллинга в день. Парламент даже избрал председателя и секретарей, заполнил свободные вакансии и оставил за собой право на окончательное решение, сведя тем самым Ассамблею до уровня совещательного совета. Поэтому даже Вестминстерское исповедание было представлено на суд парламента в качестве лишь «скромной рекомендации». Однако несмотря на весь ужас церковного деспотизма, порождённого злоупотреблениями архиепископа Лода, Долгий Парламент, находившийся под полным влиянием строгого духа пуританства, был самым набожным политическим собранием, когда-либо созывавшимся в Англии или за её пределами. Однажды созванная парламентом, Ассамблея более не подвергалась вмешательствам с его стороны и поэтому в полной мере наслаждалась свободой дискуссии. Выработанные ею вероучительные стандарты действительно были плодом работы компетентных богословов, и безо всякого постороннего давления они получили полное признание всего церковного народа.

Король специальным постановлением запретил заседание Ассамблеи. Не подчинившимся его распоряжению грозило лишение всех церковных бенефиций и продвижения по службе. Поэтому роялисты-англикане на заседаниях, к сожалению, не появились.

Структура и различные фракции Ассамблеи

Парламент предполагал собрать на Ассамблее представителей всех ведущих фракций Церкви Англии, за исключением сподвижников архиепископа Лода, чья кондовая приверженность движению «Высокой Церкви» и тирания были главной причиной волнений в Церкви и государстве, делая какое-либо сотрудничество невозможным.[42] Отбор производился с тщательным благоразумием, хотя некоторые весьма одарённые и способные пуританские богословы, например, Ричард Бакстер и Джон Оуэн, в окончательный список представителей не попали. Шотландцы появились на Ассамблее не сразу. Тем не менее их прибытие было своевременным и сослужило очень важную службу, придав Ассамблее сильный пресвитерианский акцент. Особым письмом от членов парламента, отосланным в сентябре 1642 года, представители Церквей в колониальной Новой Англии приглашались прибыть на Ассамблею. Однако преп. Джон Коттон, Томас Хукер и Джон Давенпорт, несмотря на приглашение явиться в качестве делегатов, отказались, понимая, что, согласившись, они были бы вынуждены подчиниться тем законам, которые могли бы нанести им ущерб. Хукер, проживавший в Хартфорде, «не любил заниматься серьёзными делами», предпочитая лучше оставаться в уединении и безызвестности вместе со своим приходом в Коннектикуте, нежели мчаться за три тысячи миль в Англию, чтобы защищать там интересы конгрегационалистов и пресвитериан. Давенпорт не смог добиться отпуска от своей общины в Нью-Хейвене. Один же бостонец Коттон не поехал бы.[43]

По указанию парламента 30-го ноября 1643 года Ассамблея разослала братские письма Реформатским Церквам в Нидерландах, Франции, Швейцарии и других странах, получив весьма любезные отзывы, особенно из Нидерландов, Швейцарии и общины гугенотов в Париже.[44] Хессе Кассель предупреждал о нежелательности вмешательства епископов. Король со своей стороны 14-го мая 1644 года выпустил в Оксфорде встречный манифест, написанный на латыни и английском, в котором отвергал обвинения в намерении ввести в стране папство.[45]

В области вероучения между членами Ассамблеи не было серьёзных расхождений. Все они с той или иной степенью ригоризма придерживались кальвинистских взглядов. Среди них не было арминиан, пелагиан или антиномиан.

Однако в отношении к церковному руководству и дисциплине среди них отнюдь не было единства, хотя форма руководства, принятая в шотландском пресвитерианстве, в значительной степени доминировала и специальным указом парламента на короткое время даже стала в Англии государственной. Именно по этой проблеме, а не по догматическим и богослужебным вопросам, чаще всего проходили наиболее оживлённые дискуссии. Этот конфликт, по словам конгрегационалиста Нила, предохранил Ассамблею от «укладки верхнего камня здания с тем, чтобы он, упав, не разбился на кусочки ещё до того, как станет идеальным». В дальнейшем общее название пуритан стало использоваться для идентификации двух различных фракций: пресвитериан и конгрегационалистов.

Членов Ассамблеи можно подразделить на четыре группы:[46]

1. Англикане. Парламент избрал четырёх прелатов, Джеймса Ашера (архиепископа Арма и епископа Карлайла), Браунриджа (епископа Эксетера), Уэстфилда (епископа Бристоля), Придо (епископа Вустера),[47] и пять докторов богословия, Фитли (ректора Челси-колледжа), Хаммонда (каноника Церкви Христа в Оксфорде), Холдсворта (магистра Эммануэль-колледжа в Кембридже), Сандерсона (впоследствии епископа Ливерпуля) и Морли (впоследствии епископа Винчестера). Прекрасный выбор. Однако за исключением одного-двух раз, они так и не появились. Ибо в противном случае они бы проявили нелояльность и выказали непослушание королю. Кроме того, они протестовали против соседства со значительно превосходящим их числом пуритан и возражали против собрания, назначенного не клиром и смешанного с мирянами. Рассказывают, что Ашер однажды посетил Ассамблею, но он не был там на хорошем счету. Тем не менее он присутствовал как бы невидимо, а его богословие пользовалось у участников Ассамблеи большим уважением.[48] Браунридж выслал извинение за своё отсутствие. Уэстфилд присутствовал, по крайней мере, на первом заседании. Д-р Фитли, сведущий в кальвинистском учении и ярый полемист с баптистами, был единственным англиканином, регулярно посещавшим заседания и принимавшим активное участие в работе Ассамблеи. Однако после принятия шотландского Завета он был изгнан парламентом за то, что, несмотря на обещание, в письме к Ашеру, а затем в ставке короля в Оксфорде раскрыл секреты Ассамблеи. 30-го сентября 1643 года он был приговорён к тюремному заключению. Бакстер решительно осудил такую строгость. На этом связь англикан с Ассамблеей заканчивается.

Прежде парламент подвергался сильной агитации по вопросу англиканства. Заблаговременно, ещё 13 ноября 1640 года, радикальная группировка послала петицию, подписанную пятнадцатью тысячами жителей Лондона, о полном низвержении англиканской иерархии, тогда как 700 просителей, будучи клириками, лишь умоляли сократить и изменить её. В конце концов, радикализм восторжествовал под давлением политической необходимости и народного негодования, что было вызвано бессердечной тиранией Лода. Вначале епископы были изгнаны из палаты лордов (5 февраля 1642 года), на что король согласился с большой неохотой. Вслед за этим и сама иерархия в соответствии со специальным постановлением от 10 сентября 1642 года расформировывалась. Билль вступил в силу 5 ноября 1643 года,[49] однако постановление о проведении подобных мер не вступило в полную силу до 9 октября и 16 ноября 1646 года.[50] Старое здание разрушили прежде того, как договорились о параметрах здания нового. Именно этот вопрос и стоял перед Ассамблеей; отсюда и интервал между изданием закона и его выполнением. В течение почти двадцати лет Англиканская Церковь, хотя и не запрещённая официально вследствие отсутствия королевской санкции, была, тем не менее, ecclesia pressa et illicita на своей собственной земле.

Среди сотен и тысяч памфлетов, появившихся в это время против епископата, самыми неистовыми и эффективными были пять трактатов Джона Мильтона. Со всей силой и великолепием прозы, непревзойдённой даже его поэзией, он нападал на английскую иерархию и особенно ту, которая развилась при Стюартах. Он заходил так далеко, что называл Люцифера «первым ангелом-прелатом», а к Ашеру обращался с таким надменным презрением, словно тот был каким-нибудь антикваром или педантом. «Он бросал», — пишет его биограф, — «обвинение за обвинением. Весь свой талант он вкладывал в презрительные эпитеты и фигуральные обороты. Он говорил о епископах, архиепископах, английской Литургии и самом сокровенном в Церкви Англии то, что сегодня вряд ли можно произнести в любом английском собрании без освистывания и проклятий».[51]

2. Пресвитериане. Они представляли значительное большинство в Ассамблее, и по мере её работы приобретали всё больший вес. Их понимание формы церковного руководства основывалось на двух принципах министериального равноправия: первый относился к духовному сану и званию (или первоначальная тождественность пресвитеров и епископов), второй — к самоуправлению Церкви посредством представительских судов, составленных из клириков и мирян. В своей основе она совпадала со схемой, разработанной Кальвином и господствовавшей в Реформатских Церквах на континенте и в Шотландии.

Шотландцы, кажется, действенным установлением самого Провидения были предопределены к тому, чтобы быть кальвинистами-пресвитерианами. Враждебность их епископов к Реформации и непрекращающиеся попытки Стюартов силой навязать им английские законы вызывали у них сильное отвращение к епископату и литургическому богослужению. Банкрофт, епископ Лондона, первый подлинный сторонник «Высокой Церкви» внутри англиканства, называл английское пресвитерианство «английской дисциплинированностью на шотландский манер».

Напротив, в Англии епископат и Книга общих молитв идентифицировались с Реформацией и протестантскими мучениками и поэтому пользовались всенародной любовью. Кроме того, ранние протестантские епископы находились в братской переписке с швейцарскими Церквами. Однако под конец правления Елизаветы I епископат начал играть исключительную роль, ригористическими приёмами навязав разнородным в Церкви Англии элементам единообразие. Поэтому под руководством двух видных кальвинистов, Томас Картрайта (1535-1603), профессора богословия в Кембридже, и Вальтера Трэверса (ум. 1624), проповедника в лондонской школе подготовки барристеров, а впоследствии ректора Тринити-колледжа в Дублине, начало развиваться пресвитерианство. Картрайт находился в конфликте с представителем движения «Высокой Церкви» архиепископом Уитгифтом,[52] а Трэверс — с Ричардом Хукером, умеренным сторонником этого движения, намного превосходившего его своими способностями, которого Трэверс сам почитал как «святого человека». Первая английская пресвитерия внутри прелатской Церкви, словно бы ecclesiola в ecclesia, была сформирована в 1572 году в Уондсворте, графстве Суррей. В 1583 году Картрайт составил для неё «Инструкцию по церковному руководству» или «Книгу порядка», которая, как говорят, была подписана более пятьюстами священниками, и которая в 1644 году вышла из печати по распоряжению парламента.[53]

Власти удалось подавить эту аномалию, однако память о ней не угасала в правления Иакова I и Карла I. При возникновении напряжённости ей было суждено восстать из пепла.

Вестминстерские богословы, за исключением представителей шотландских пресвитериан и двух лондонских реформатских пасторов-французов,[54] были англиканскими священнослужителями и выпускниками Оксфорда и Кембриджа, и потому как единое целое не стояли в оппозиции к епископату как таковому. Значительное число делегатов склонялось к Ашеровской схеме «редуцированного» или ограниченного епископата, то есть к общему руководству Церковью пресвитерами под наблюдением епископа как primus inter pares.[55]

Появись на Ассамблее умеренные англикане, её результат, по всей вероятности, стал бы компромиссным между епископатом и пресвитерией. Однако ход событий, вовлёкших парламент в открытую войну с непреклонным королём и неизбежно повлёкших за собой воззвание к пресвитерианской Шотландии о помощи, изменил аспекты этого дела. Подписание в сентябре 1643 года «Торжественной лиги и завета» обязало парламент и Ассамблею сохранять вероучение, форму богослужения и дисциплину Церкви Шотландии и искоренять папство и прелатов (иными словами, руководство Церковью архиепископами и епископами).

Однако и среди самих пресвитериан существовали две группы, аналогичные двум партиям в англиканстве: «Низкой Церкви» и «Высокой Церкви». Прогрессивная группа утверждала, что пресвитерианская форма руководства основывается на человеческом праве; она «законна и соответствует Слову Божьему», однако подвластна изменениям в соответствии с нуждами Церкви. Высокие или «полноценные» пресвитериане школы Эндрюса Мелвилла, наоборот, настаивали на том, что она зиждется на божественном праве и «явным образом установлена и заповедана» в Новом Завете в качестве нормативной и неизменной формы церковного управления. Туисс, Гэтакер, Рейнольдс, Палмер и многие другие защищали jus humanum пресвитерии, тогда как все шотландские представители и пять «смектимнуан»,[56] названных так по их знаменитому трактату «Smectymnuus», который был написан в ответ на защиту епископом Холлом епископата в марте 1641 года, поддерживали идею jus divinum. Последний взгляд одержал победу, однако ради единства его сторонникам пришлось отказаться от некоторых его деталей.[57]

Однако последующие события очевидным образом доказали, что пресвитерианство, пустившее глубокие корни в шотландской земле, было непригодным для Англии. Исполнились пророческие слова Мильтона: «Горе вам всем и, особенно, вам, пресвитерианам, если какой-либо из потомков Карла вернёт себе английскую корону! Поверьте мне, вам придётся заплатить по всем счетам». Конгрегационализм, в конечном счёте, намного превзошёл пресвитерианство, ибо пользовался у англичан большим успехом из-за близости к англиканству: ведь каждый пастор в своей общине становился своего рода епископом. Бакстер пишет, что Ашер был согласен с конгрегационалистами в том, что «каждый епископ независим, а синоды и соборы нужны не столько для руководства, сколько для единства».[58] Если пресвитерианство и обрело недавно новое дыхание, сделав в Лондоне и других английских городах поразительные достижения, это произошло, главным образом, благодаря энергичным и прогрессивным шотландцам-иммигрантам, а также безупречной репутации и сильному характеру их выдающихся священнослужителей.

3. Конгрегационалисты. Пресвитериане называли их «пятью братьями-нонконформистами». Руководителями конгрегационалистов были д-р Томас Гудвин и преп. Филип Най.[59] Несмотря на то, что их было немного (самое большее, двенадцать человек), все они отличались своими способностями, образованием и авторитетом, и пользовались доверием у Кромвеля, приобретавшего всё больший вес в обществе, в армии и в далёких колониях в Новой Англии. Гонения Лода и Рена принудили некоторых из них переселиться в Голландию, где они помогали своим соотечественникам-иммигрантам, находясь где-то посередине между броунистами и пресвитерианами, то есть, взяв за образец лейденских пилигримов Джона Робинсона. Им позволили использовать здания, принадлежащие Реформатским приходам. Они могли также свободно призывать на свои богослужения звоном колоколов. После своего возвращения они отстаивали независимость каждой поместной общины и веротерпимость, что так ненавидели пресвитериане.[60] Конгрегационалисты утверждали, что христианская община должна состоять из обращённых верующих и подчиняться закону Христову, не находясь под юрисдикцией каких-либо пресвитерий или синодов. Такая община по их мнению даже имела право рукополагать себе служителей. Когда дело доходило до обсуждения вопросов, связанных с начальствующими пресвитерами-мирянами, рукоположением, юрисдикцией пресвитерий или синодов, веротерпимостью, они сражались с пресвитерианами за каждую мелочь, угрожая временами разрушить сложившуюся на собрании гармонию.

Самая длинная дискуссия, названная «Долгой дискуссией», продолжалась тридцать дней и была посвящена вопросу о божественном праве пресвитерии. Тем не менее обе партии проявляли друг ко другу большое уважение. «Мне бы хотелось», — сказал Джиллеспи в самый разгар дискуссии, — «чтобы братья-нонконформисты продемонстрировали нам то, что они нерасположены к отделению от нас в той же степени, в какой не были расположены к отделению от них мы сами. Я хочу, чтобы вместо веротерпимости возникло бы взаимное стремление к удовлетворяющему все стороны соглашению».[61]

Конгрегационалисты немного непоследовательно взывали к цезарю, а в декабре 1643 года обратились с «Примирительным повествованием к парламенту». Под покровительством Кромвеля они стали играть роль ведущей партии и имели значительное политическое влияние. Однако после Реставрации они приняли решение добиваться веротерпимости вне национальной Церкви, нежели пытаться каким-либо образом стать её частью. Новая Англия стала для них Эльдорадо.[62]

4. Эрастиане.[63] Они отстаивали церковное превосходство гражданского правительства во всех вопросах, связанных с установлением и поддержанием дисциплины. Церковь по их мнению наряду с другими министерствами входило в государственную структуру власти. Они считали, что клирики были обычными учителями, а не руководителями, так что власть ключей принадлежала не им, а гражданскому магистрату. Таким способом они надеялись обеспечить единство нации и не допустить imperium in imperio и любую тиранию священников над совестью. В действительности же они просто заменили деспотию церковную на деспотию политическую, иерархический папизм на цезарепапизм. Они были готовы подчиниться jure humano пресвитерианству, отрицая, однако же, новозаветное установление любой особенной формы церковного руководства и провозглашая, что государство имеет право вводить любую наиболее подходящую форму.

Представителями эрастианства на Ассамблее были Селден, Лайтфут и Коулмен. Все они были знатоками иврита и использовали его с большой для себя выгодой. Они указывали на примеры с Моисеем, израильскими царями и организацией синагоги. Их поддерживали советники-миряне, обладавшие юридическим образованием, и палата общин, где большинство заседателей, по свидетельству Бэйли, были «решительными сторонниками эрастианства». Да и сама Ассамблея была обязана своим существованием постановлению в духе эрастианства.

Решительно противостоя им, пресвитериане утверждали, что Господь Иисус Христос, единственный Царь и Глава Своей Церкви, установил духовное руководство в Церкви, назначив ей определённых служителей.

Спор между двумя сторонами вёлся довольно умело и, можно сказать, полностью себя исчерпал.[64]

Конгрегационалисты и эрастиане удалились с заседаний до решающего голосования по «Книге дисциплины», оставив поле деятельности пресвитерианам. Пресвитерианская форма церковного руководства была во всех подробностях установлена английским парламентом, который специальным указом от 29 июня 1647 года постановил, чтобы «все приходы на территории Англии и Уэльса подчинились конгрегациональному, классическому, провинциальному и национальному церковному руководству, в согласии с пресвитерианской формой руководства, утверждённой Ассамблеей богословов в Вестминстере». Провинции заменили собой епархии и были заново поделены на классисы или пресвитерии, из которых и должны были избираться представители на национальный Синод. Однако парламент сохранил в своих руках эрастианскую власть, так что не разрешалось даже отлучать кого бы то ни было от Причастия без позволения нарушителю обращаться с иском в гражданский суд. Пресвитерианство стало номинально государственной религией, однако только в двух провинциях, Лондоне и Ланкашире, оно имело все черты этой государственности до тех пор, пока в результате Реставрации оно не было свергнуто.[65]

Ведущие делегаты Ассамблеи

Среди ста двадцати одного богослова, присутствовавших на Ассамблее, было значительное число весьма уважаемых и известных людей, которые испытали лишения и были высланы из страны во время тирании Лода, рисковали своей жизнью, принимая, несмотря на королевские угрозы, приглашение в Ассамблею, и после Реставрации имели мужество пожертвовать земными благами ради своих убеждений. Немногие из них гармонично сочетали в себе необычайную учёность, красноречие и благочестие. «Вестминстерские богословы», — говорит д-р Стоунтон, — «обладали познаниями — в Писании, патристике, схоластике и современном богословии — более чем достаточными: познания эти были основательными, существенными и практическими. Более того, осознавая и защищая характерные и основные черты благой вести Иисуса Христа, они как единое тело значительно определи некоторых из тех, кто мог бы претендовать на равную или, возможно, даже большую образованность».[66]

Для наших целей будет достаточно упомянуть лишь о наиболее выдающихся вестминстерских богословах.[67]

Уильям Туисс (доктор богословия, выпускник Оксфорда), ректор Ньюбери, который до своей смерти в июле 1646 года по указанию парламента был председателем Ассамблеи. Он имел немецкие корни, был приблизительно шестидесяти девяти лет от роду и приобрёл известность как строгий кальвинист супралапсарианской школы. Он был весьма учёным, обладал редким даром проницательности и созерцательности, но, по словам Бэйли, был «обычным кабинетным работником» и плохо подходил для роли председателя столь непростого собрания. Епископ Холл называет его «человеком столь выдающимся в школярном богословии, что иезуиты не шли с ним ни в какое сравнение». Томас Фуллер говорит: «Его незамысловатое проповедование было достойным, ещё лучше он умел здраво дискутировать, а его благочестивая жизнь была верхом всякого совершенства».[68]

Чарльз Херль (ум. 1659), оксфордский учёный, ректор Уинвика в Ланкашире, преемник Туисса на посту председателя Ассамблеи. Он был умеренным пресвитерианином и, по словам Фуллера, «был христианином, учёным и джентльменом в такой степени, что любовью сумел объединиться с теми, с кем расходился во мнениях». Он написал работу против конгрегационализма, однако в предисловии к этой книге заметил: «Различие между нами не столь велико; по большей части оно лишь слегка ерошит бахрому, и ни в коем смысле не разрывает одежды Христовы».[69]

Джон Уайт (выпускник Оксфорда, ум. 1648) и д-р Корнелиус Бёрджес (выпускник Оксфорда, ум. 1665) — два советника, которые имели всеобщий почёт. Уайт получил прозвище «патриарха из Дорчестера», но «был готов пожертвовать частью своей весёлости при первом же подходящем случае» (по словам Фуллера). Он был прадедушкой обоих Уэсли по материнской линии. Бёрджес был «весьма энергичным и деятельным», храбрым и бесстрашным, искусным спорщиком и доблестным защитником пресвитерианства и роялизма.

Д-р Эрроусмит, директор колледжа св. Иоанна в Кембридже, «человек со стеклянным глазом», в результате ранения стрелой потерявший один глаз, «учёный богослов» и «отменный знаток латыни», которого в Кембридже долго помнили за его «добрый и замечательный нрав» и д-р Текни (ум. 1670), проректор университета, вдохновенный учитель и добрый друг всех бедняков, должны быть упомянуты вместе как главные составители Полного и Краткого катехизисов. Оба они были друзьями Уичкоута, человека с широкими взглядами, который называл Эрроусмита «товарищем по его особым взглядам».[70] Когда некоторые члены парламента попросили д-ра Текни засвидетельствовать своё особое отношение к благочестию при его избрании в Кембридже, он дал достойный ответ: «Никто не пользуется таким уважением за подлинное благочестие, каким пользуясь я. Однако же я полон решимости избирать только учёных. Они могут обмануть меня своим благочестием, но им не обмануть меня своей учёностью». Говорят, что он был автором толкования Десяти заповедей в Полном катехизисе.

Эдмунд Кэлами (бакалавр богословия, выпускник Кембриджа), будучи одним из четырёх представителей лондонского клира, он был очень популярным проповедником и руководителем в пресвитерианской фракции. Он был первым, кто открыто признал пресвитерианскую форму руководства и защищал её перед парламентской комиссией. Искушаемый впоследствии епископским саном, он остался верен своим принципам вплоть до самой смерти».[71] Он умер вскоре после великого лондонского пожара, случившегося в 1666 году. Его внук, носивший то же самое имя, прославился ещё больше.

Джозеф Кэрил (магистр гуманитарных наук, выпускник Оксфорда, 1602-1673), умеренный конгрегационалист, прославленный проповедник и «человек глубоких познаний и удивительного благочестия и скромности» (по словам Нила). Впоследствии при Кромвеле он стал одним из следственных судей, но в 1662 году был уволен и жил уединённой жизнью, проповедуя при благоприятных обстоятельствах своей общине. Он главным образом известен как неутомимый автор комментариев на книгу Иова, которые представляют собой прекрасную школу главной мысли книги — добродетели терпения.

Томас Коулмен (выпускник Оксфорда), которого называли «равви Коулмен» за его глубочайшие познания в иврите. Бэйли называет его наполовину учёным и наполовину тупицей, пользовавшимся наименьшим уважением. Он умер в 1647 году в разгар эрастианских споров.

Томас Гэтакер (бакалавр богословия, выпускник Кембриджа, ум. 1654 в возрасте восьмидесяти лет) — страстный книголюб, в равной мере почитаемый за образованность, благочестие и здравое учение. Он отвергал различные предложения о продвижении по службе.

Томас Гудвин (доктор богословия, выпускник Кембриджа, ум. 1680 в возрасте восьмидесяти лет), один из двух «патриархов английского конгрегационализма»; другим был Филип Най. Он был викарием церкви Пресвятой Троицы в Кембридже и в 1634 году отказался от продвижения по службе; стал пастором общины английских беженцев в Арнхейме (Голландия), а затем в Лондоне.[72] Впоследствии он стал президентом колледжа св. Магдалины в Оксфорде, где работал вплоть до выхода в отставку с началом Реставрации. У Кромвеля он ходил в любимцах, был красноречив за кафедрой, придерживался ортодоксального учения и справедливо слыл примером для подражания, однако был «слегка уныл и аскетичен» (по словам МакКри). Стоунтон пишет о нём: «Несмотря на то, что он пользовался меньшей известностью, нежели Оуэн, научные достижения, а так же всеохватность и многосторонность его мысли поражают нас когда мы читаем его произведения, свидетельствующие о его близком знакомстве со всеми видами богословских размышлений, будь они древние или современные».[73]

Д-р Джошуа Хойл (выпускник Оксфорда, ум. 1654), профессор богословия в Дублине, а впоследствии глава университетского колледжа в Оксфорде. Он был единственным ирландским богословом, присутствовавшим на Ассамблее, «знатоком греческих и латинских отцов, имевшим влияние как в кресле, так и за кафедрой».

Джон Лайтфут (доктор богословия, выпускник Оксфорда), крупнейший учёный-раввинист своего времени, чей труд «Horæ Hebraicæ et Talmudicæ» по-прежнему цитируется в пояснениях к Новому Завету. Его «Дневник» — это один из главных источников исторической информации об Ассамблее, особенно в отношении экзегетических и антикварных аспектов эрастианского спора. В 1649 году он стал главой Катарин-холла в Кембридже, сохранив свой пост до самой смерти в 1675 году в возрасте семидесяти трёх лет.

Стивен Маршалл (бакалавр богословия, выпускник Кембриджа), преподаватель в Сент-Маргарет, Вестминстер, «лучший проповедник в Англии» (по словам Бэйли), бесстрашный руководитель политической борьбы, лидер Ассамблеи, «её труба, посредством которого делегаты объявляли торжественные посты» (Фуллер). Один из его врагов-роялистов назвал его «женевским быком, раскольническим и бунтарским богословом». Он был погребён в Вестминстерском Аббатстве в 1655 году, однако после Реставрации вместе с другими пуританами был эксгумирован.

Филип Най (выпускник Оксфорда, ум. 1672), священнослужитель в Кимболтоне, побывавший вместе со своим другом Гудвином в ссылке. Он, будучи представителем парламента, был одним из тех, кто ходатайствовал об обращении за помощью к шотландцам и добивался подписания Завета. Однако он испытывал неприязнь к их форме церковного руководства и доставил им множество хлопот. Он провёл с ними три недели в дебатах, доказывая, что правомернее и лучше разносить святые дары от одного причащающегося к другому, когда они продолжают сидеть на своих местах, нежели вызывать их вперёд к столу для Причастия. Он был непоколебимым сторонником конгрегационализма, искусным спорщиком и «прекрасным политиком, редкой проницательности, которую вряд ли кто-либо когда смог превзойти» (по словам Нила). Он был одним из следственных судей при Кромвеле и руководителем конгрегационалистской Савойской конференции. После Реставрации он отказался от искушения занять какую-либо должность в новой структуре Церкви и частным образом проповедовал общине нонконформистов вплоть до своей смерти в возрасте семидесяти лет.

Герберт Палмер (бакалавр богословия, выпускник Кембриджа), викарий в Эшвилле, а впоследствии глава королевского колледжа в Кембридже. Он был невысок ростом, с детским выражением лица, очень вежливым и человеком изысканных манер, бегло проповедовавшим как на французском, так и на английском. Словом, он представлял собой образец пастора. Он потратил своё состояние на раздачу милостыни, а свою учтивость и вежливость — на заботу о душах верующих. Вначале у него были сомнения относительно божественного права начальствующих пресвитеров-мирян, но вскоре он полностью перешёл на сторону пресвитериан. Он был подлинным автором книги «Христианские парадоксы», которая так долго приписывалась лорду Бэкону.[74]

Д-р Эдвард Рейнольдс (выпускник Оксфорда, ум. 1676), «гордость и слава пресвитерианской фракции» (по словам Вуда). Он был очень образованным, красноречивым, осмотрительным, хотя ему и недоставало твёрдости характера. Он принял от Карла II предложение стать епископом Норвича (в январе 1660 года), подпав под влияние «скупой и коварной супруги» (Вуд). Однако «он до самой смерти носил в своём сердце и нутре раны Церкви».

Сэр Фрэнсис Роуз (1579-1659), «пожилой и весьма почтенный» член парламента, а впоследствии член Тайного совета Кромвеля. Он был одним из двадцати членов палаты общин, делегированных на Ассамблею. Сам того не желая, он обрёл бессмертную славу, дословно переведя псалмы в стихотворную форму. Сборник его стихотворных псалмов впервые был опубликован в 1643 году. Затем он подвергся пересмотру, и по сей день используется в Шотландии и во многих Пресвитерианских церквах в Америке; его предпочитают всем остальным вариантам стихотворных псалмов и гимнов.[75]

Лазарь Симен (бакалавр богословия, выпускник Кембриджа, ум. 1667), один из четырёх представителей лондонского клира, очень энергичный член Ассамблеи, заслуживший репутацию знатока Ближнего Востока; он всегда носил с собой Ветхий Завет на иврите без огласовок. Его называли «непобедимым полемистом» и «человеком весьма глубоких и проницательных суждений по всем вопросам полемического богословия. Лишь немногие могли сравняться с ним, и вряд ли кто-нибудь превосходил его в этом. Впоследствии он стал главой колледжа св. Петра в Кембридже, но после Реставрации был уволен.

Джон Селден (1584-1654), один из советников-мирян, учёный и мыслитель с европейской репутацией.[76] Его учёность была разносторонней, но выражалась преимущественно в языках, правоведении и античности (отсюда «antiquariorum coryphæus»). В течение долгого времени он принимал самое активное участие в дебатах, часто ставя богословов в тупик своею скрупулёзностью. Ему нравилось подправлять их «маленькие английские карманные Библии», цитируя библейские отрывки из греческого и еврейского оригинала. Не испытывая особо нежные чувства к глубине Писания, он бросал в них «кости» (то есть, лежащее на поверхности Писания), дабы «этим выбить их зубы» (Фуллер). Он был эрастианином и ненавидел клир, однако на смертном одре заявлял, что «из бесчисленного количества прочитанных им книг, ничто так не тронуло его сердце и не удовлетворило его, как единственный отрывок из посланий Павла: “Явилась благодать Божья, спасительная для всех человеков”».

Ричард Вайнс (ум. 1656), глава Пемброук-холла в Кембридже, «прекрасный проповедник и энергичный полемист, уважаемый за все свои качества» (Мэйсон).

Томас Янг, глава колледжа Иисуса в Кембридже, шотландец по рождению, учитель Мильтона и руководитель пяти «смектимнуан».

Шотландские представители

После принятия «Торжественной лиги и завета» Шотландия послала на Вестминстерскую Ассамблею пять клириков и трёх представителей от мирян, которые превосходным образом представляли на ней свою Церковь и страну. Они сформировали из себя группу, которая располагалась по правую от председателя руку. Они были единственными делегатами, избранными подлинной церковной властью — Генеральной Ассамблеей Церкви Шотландии. Это произошло 19 августа 1643 года по особой просьбе английского парламента. Они отказались от того, чтобы их считали членами Ассамблеи в полном смысле этого слова. Однако особым предписанием парламента им было разрешено присутствовать на собраниях и участвовать в дебатах. Фактически же они боролись за такое влияние на делегатов, которое было несоразмерно с их количеством. Они прибыли в Лондон в сентябре, прямо с битвы «с напыщенными епископами, папистскими обрядами и королевскими рескриптами», полные «perfervidum ingenium Scotorum».

Александр Хендерсон, с 1640 года ректор Эдинбургского университета, шестидесяти лет, располагающийся следующим после Джона Нокса и Эндрюса Мелвилла в истории шотландского пресвитерианства. Он был автором «Торжественной лиги и завета», объединившей шотландский и английский народы в гражданский и религиозный союз ради общего реформатского исповедания и гражданских свобод. Он не был женат, и потому полностью посвятил себя работе на Ассамблее с августа 1643 года по август 1646 года. Раньше его слишком часто не принимали во внимание. Мэйсон пишет: «По мере продвижения своих научно-исторических поисков, я всё более и более убеждался в том, что он в общем и целом был одним из самых способных и лучших людей Англии своего времени, а среди шотландских пресвитериан — самым великим, образованным и просвещённым человеком. С ним часто консультировались; как только возникала какая-нибудь нужда или конфликтная ситуация, обращались именно к нему. В конце концов, он пригодился своим очень уравновешенным характером, эрудированностью и широтой взглядов. Хотя по шотландским пресвитерианским законам ни один священнослужитель не имел права занимать какую-либо государственную должность, в его случае это фактически не выполнялось, ибо он был членом совета министров без министерства».[77]

Роберт Бэйли (1599-1662), профессор богословия и ректор университета Глазго. Он редко выступал с речами, однако в течение трёх лет регулярно появлялся на всех заседаниях Ассамблеи. Он был проницательным и рассудительным наблюдателем. Его называли Босвеллом[78] Ассамблеи и «самый приятный из образованных сплетников». Его книга «Письма и дневники» (полностью опубликованная лишь в 1842 году) по словам Мэйсона — «это один из самых наглядных современных мемуаров, написанных на каком бы то ни было языке. Его способность к повествованию на своём лаконичном, природном шотландском наречии — ничто иное, как просто гениальность. Всякий раз, когда у нас есть оценка Бэйли тех или иных событий, свидетелем которых он был сам, стоит для соответствия собрать все оценки вместе. Так было с его оценкой Стаффордского процесса, так было и с оценкой его первого впечатления от Вестминстерской Ассамблеи».

Джордж Джиллеспи (ум. 1648), священнослужитель из Эдинбурга, был в возрасте тридцати одного года, когда впервые посетил Ассамблею. Он был самым молодым участником Ассамблеи и всё же одним из её самых ярчайших представителей, «высочайшим мастером полемики, у которого к огню молодости добавлялась мудрость возраста». Впервые он привлёк к себе внимание в двадцать четыре года, написав книгу: «Дискуссия против англо-папистских обрядов, отвергнутых Церковью Шотландии» (1637), которая оказала неоценимую помощь в восстании против инноваций Лода. В ходе Ассамблеи он был главным полемистом против эрастиан и конгрегационалистов. В Шотландии бытует предание, что однажды он даже заставил самого Селдена дрогнуть и сказать: «Этот молодой человек своей единственной речью свёл на нет десять лет моих напряжённых трудов». Возможно, это и преувеличение, сделанное из патриотических соображений. Чрезмерное усердие и деятельность в научной работе подкосили его дух, и он оставил Ассамблею, возвратился на свою родную землю, где и умер.

Сэмюэль Резерфорд (1600-1661), профессор богословия и ректор колледжа св. Марии в Сент-Эндрюсе. Он был одним из самых пылких и популярных проповедников в Шотландии, высоко почитаемый за свою учёность и благочестие. «Характерными чертами его натуры были ясность интеллекта, теплота и искренность любви, величественность и духовность набожности». Его книга «Lex Rex» считалась одной из самых лучших экспозиций принципов гражданской и религиозной свободы, а пылкий тон его утешительных писем из Абердинской тюрьмы, которую он называл «дворцом Христа», выявляет в нём «истинного святого и мученика Завета».

Преп. Роберт Дуглас никогда не заседал на Ассамблее. В числе представителей от мирян первым следует отметить лорда Мэйтланда (впоследствии графа Лодердельского). Сперва он выделился своим пылом по отношению к шотландским ковенантерам, а впоследствии — вероотступничеством и жестокостью к ним. Сэр Арчибальд Джонстоун из Уарристоуна с 1637 года был руководителем у шотландских ковенантеров, превосходным юристом и благочестивым христианином. Он, как рассказывает его племянник, епископ Бёрнет, часто молился вместе со своей семьёй с неистощимостью два часа без перерыва. Маркус Аргайллский, впоследствии претерпевший смерть за свою лояльность к Церкви Шотландии, также некоторое время заседал на Ассамблее в качестве пресвитера.

Открытие Ассамблеи

Ассамблея была открыта 1 июля 1643 года в субботу в величественном национальном Вестминстерском Аббатстве при большом стечении народа. На открытии присутствовали обе палаты парламента, а д-р Туисс прочитал проповедь на отрывок из Евангелия от Иоанна: «Не оставлю вас сиротами; приду к вам» (Ин. 14:18). Текст, по мысли собравшихся, был «весьма уместен к этому времени печали, страдания и несчастья, чтобы поднять упавший дух народа Божьего, на котором лежал груз папских войн и волнений».[79]

После Службы члены Ассамблеи, числом «шестьдесят девять человек»[80] (на двадцать девять человек больше, чем требовал кворум), отправились в часовню Генриха VII, которая была «самой великолепной из всех склепов», чтобы организовать встречу там, где раньше собиралась верхняя палата конвокации. Средневековая архитектура разительно контрастировала с пуританской простотой в богослужении и одежде. Богословы явились на заседания в чёрных мантиях, скуфейках и женевских белых воротничках в подражание континентальным протестантам.[81] Среди них выделялись несколько роялистов и англикан, которые в своих канонических мантиях были, казалось, «единственными нонконформистами».[82] Добавив к этим нарядным украшениям их торжественный вид, остроконечные бороды и усы, а также широкие, двойные и сильно накрахмаленные воротники вокруг шеи, мы можем представить себе собрание, отличающееся в равной степени, как от современной пресвитерианской Ассамблеи, так и от англиканской Конвокации или римско-католического Собора.[83]

Каждый делегат Ассамблеи должен был подписать следующую клятву (она читалась перед собранием каждый понедельник утром):

«Я торжественно обещаю и клянусь в присутствии всемогущего Бога, что на этой Ассамблее, членом которой я являюсь, я не буду поддерживать никакого другого учения, кроме такого, которое, как я верю, наиболее полно согласуется со Словом Божьим. Не буду я поддерживать и какой-либо аспект учения о церковном порядке, если он не содействует в наибольшей степени прославлению Божьего имени, а также миру и стойкости в истине Его Церкви».

Собрание в Иерусалимском зале

Несколько недель собрание проводилось в часовне Генриха VII. Однако когда в конце сентября погода ухудшилась, и стало невыносимо холодно, Ассамблее пришлось перебраться в «Иерусалимский зал», который находился в доме настоятеля Вестминстерского аббатства.[84] «Какое место более подходит для Сиона», — спрашивает Фуллер, — «как не Иерусалимский зал, самое прекрасное помещение в жилище настоятеля собора. Здесь умер король Генрих IV, и здесь богословы ежедневно собирались вместе?».[85]

Этот большой и древний зал с длинными столами и креслами, украшенный гобеленами (картинами Господня обрезания, поклонения волхвов и перехода через пустыню), был первоначально гостиной аббата. Позднее же, начиная со времени Реформации и вплоть до наших дней, в романах и истории он стал известен как колыбель многих незабываемых интриг и событий.

Именно в этом зале, перед огнём камина — впоследствии невиданная для Англии роскошь — 20 марта 1413 года скончался от ужасной проказы король Генрих IV, собиравшийся предпринять паломничество в Иерусалим. Когда ему сообщили о названии этого зала, он воскликнул:

«Слава Богу! Именно здесь должна закончиться моя жизнь.

Ибо было предсказано мне давным-давно,

Что только в Иерусалиме мне суждено увидеть смерть;

И тщетно я надеялся на Святую землю.

Перенесите же меня в зал, там моё место:

В этом Иерусалиме умрёт Гарри».[86]

Здесь был заточён сэр Томас Мор (1534), и здесь аббат убеждал его признать верховную власть короля в Церкви. Возможно, что именно в этом зале он написал своё воззвание к Вселенскому Собору, который так и не состоялся, но который в один прекрасный день может всё-таки быть созван.

В этом зале, обогреваемая мягким теплом огня, который привлёк к себе умершего короля, и навсегда оставшаяся в нашей памяти, пуританская Ассамблея выработала нормы вероучения, богослужения и дисциплины, не признанные в Англии, но нашедшие своих последователей в Шотландии и Америке.

Наконец, в этом зале самые известные библейские учёные в Церкви Англии, в братском сотрудничестве с учёными из нонконформистских церквей, благородно позабыв о старой вражде и зависти, в духе кафоличности и мира вместе работали над поправками к повсеместно принятой версии Библии на общее благо англо-говорящих христиан.[87]

Описание Ассамблеи, сделанное Бэйли

Заседания Ассамблеи в этом знаменитом месте и порядок её дел нельзя описать лучше, чем это сделал Бэйли, один из шотландских представителей, использовав для этого весьма красочный язык:

Я никогда не видел что-либо, напоминающее эту Ассамблею. И, как мы слышали, подобного не было ни в Англии, ни где-либо ещё. Делегаты заседали в часовне Генриха Седьмого, в месте, где проходили церковные конвокации. И поскольку погода испортилась, и стало холодно, они перебрались в Иерусалимский зал, большую и светлую комнату в Вестминстерском Аббатстве, схожую по размерам с колледж-холлом, но немного шире. На одном конце комнаты, ближе к двери, и по обеим стенам располагались возвышения из кресел, как и в новом здании для проведения Ассамблей, построенном в Эдинбурге, однако не такие высокие, ибо комната вмещала только сто-сто двадцать человек. В самом верхнем углу на специальном возвышении на уровне фута от пола находилось одно кресло, предназначенное для господина председателя, д-ра Туисса. Прямо перед этим креслом на полу стояли два кресла для господ советников, д-ра Бёрджеса и г-на Уайта. А перед ними во всю длину комнаты стояли столы, за которыми сидели двое секретарей, г-н Байфилд и д-р Роборон. Весь дом был весьма удобным и хорошо отапливался, что было так желанно в Лондоне. Напротив стола, справа от председателя, располагались три или четыре ряда длинных скамеек. На нижней скамейке сидели мы пятеро. На другой скамейке, за нашими спинами, сидели члены парламента, делегированные на Ассамблею. На скамейках напротив нас, слева от председателя, от верхнего конца дома до камина и на другой стороне дома, позади стола, вплоть до наших мест располагались четыре или пять рядов длинных скамеек, на которых сидели богословы в том порядке, в каком хотели, хотя обычно они занимали одни и те же места. От камина до двери сидений не было. Это место оставалось пустым для возможности прохода к креслам. Лорды парламента обычно садились на кресла именно в этом месте, ближе к огню. Мы встречались каждый день в неделю, за исключением воскресенья. Обычно мы заседали от девяти часов утра до часу-двух по полудни. Начиналось и заканчивалось собрание короткой молитвой, которую возносил председатель. Человек он был, как всем известно, весьма учёным в своей области знаний, благочестивым, любимым и высоко почитаемым, но немного книжным, не особо, как казалось, знакомым с мысленной молитвой и из всех делегатов Ассамблеи самым непригодным для какой-либо деятельности, так что после молитвы он сидел молча. Со стороны тех, кто направлял большинство рассматриваемых дел к своей собственной выгоде, было очень благоразумно посадить с умыслом такого человека в кресло. Один из советников, наш дорогой друг г-н Уайт, страдал подагрой с момента нашего появления на собрании. Другой советник, д-р Бёрджес, очень деятельный и сообразительный человек, замещал, насколько это не выходило за рамки приличия, место председателя.

Обычно присутствовало более шестидесяти богословов. Они были разделены на три комитета, и каждый богослов был членом какого-либо комитета. Не исключали никого, кто желал стать членом любого их трёх комитетов. После того как парламент устанавливал порядок рассмотрения какого-либо вопроса, перед каждым комитетом ставилась задача обсудить часть этого вопроса, на дневной встрече подготовить все спорные мнения по этому вопросу и представить их Ассамблее, выразить составленные ими определения в ясной и отчётливой форме и найти для них поддержку в Писании. После молитвы г-н Байфилд, секретарь собрания, читал определение и библейские тексты, поддерживающие его, после чего делегаты Ассамблеи весьма сдержанно и спокойно обсуждали этот вопрос. Любой человек мог высказать своё мнение без особого вызова. Встав по своему собственному желанию, он говорил ровно столько, сколько хотел; его никто не прерывал. Если двое или трое людей вставали одновременно, богословы без какой-либо очереди называли имя того, кого они хотели слушать первым. Тот человек, который собирал большинство голосов, и за которого голоса звучали громче всего, говорил первым. Выступавшие обращались со своей речью только к председателю. Их речь была длинной и весьма научной. Перед своим выступлением они долго готовились, глубоко изучая вопрос. Тем не менее, тот человек был успешнее, кто говорил быстро и умело. Я дивился тем точным и импровизированным ответам, которые они обычно давали. После того как по каждому определению и поддерживающим его библейским цитатам прозвучали все мнения и были по два-три раза выслушаны ответы на возникшие вопросы, большая часть людей говорила: «На голосование». Секретарь поднимался со своего места и подходил к председателю, подавая ему свои записи. Председатель, пользуясь секретарской книгой, зачитывал определение и говорил: «Те из вас, кто согласен с тем, что затронутый вопрос достаточно хорошо изложен в этом определении, пусть скажут “да”». После того как все утвердительные ответы были высказаны, председатель продолжал: «Кто же из вас думает иначе, пусть скажет “нет”». Если число утвердительных ответов заметно превышало число отрицательных ответов — что обычно и случалось, — секретарь приводил вопрос в порядок, а богословы продолжали дискутировать уже по библейским отрывкам, выдвинутым в качестве доказательства определения. Если же число утвердительных ответов было близко к числу отрицательных ответов, председатель говорил: «Тот, кто сказал “да”, пусть поднимется». Пока они стояли, секретарь вместе с другими людьми подсчитывал их число. После того как они садились, поднимались те, кто ответил отрицательно. Их число тоже подсчитывалось. Такого подсчёта было достаточно, и тем самым сохранялось значительное количество времени, которое мы тратили на чтение нашего списка. После того как вопрос разрешался, к нему уже не возвращались. Но если человек отклонялся от порядка рассмотрения вопросов, г-н советник и другие делегаты тут же останавливали его, выкрикивая без разбора: «Говори по порядку, по порядку». Опровергая мнение другого человека, выступающий не называл его открыто по имени, но осмотрительно обращался к председателю, говоря чаще всего так: «Уважаемый брат, говоривший до меня, по эту руку, по ту сторону, выше или ниже».

Я хотел раз и навсегда описать вам внешнюю обстановку Ассамблеи. Её делегаты следовали воле своего парламента. Многое из того, что они делали, было правильным и достойно нашего подражания. Удручает лишь то, что когда в их Церкви и королевстве, к нашему глубокому сожалению, царили анархия и беспорядок, они были так утомительны. Они сознавали вред от своей медлительности, но ничего не могли с этим поделать. Ибо, закладывая новое основание для неизменного в их народе порядка богослужения и дисциплины, они считали себя ответственными за то, чтобы детально проработать каждый его аспект.

Упражнения в благочестии

Делегаты Ассамблеи не ограничивались только богословскими дискуссиями, но и упражнялись в благочестии, соблюдая вместе с членами парламента регулярные и назначаемые дополнительно посты. Это вообще было характерной чертой пуританского благочестия того времени. Так, 25 сентября 1643 года в понедельник, по случаю подписания Завета, в церкви св. Маргариты было проведено совместное заседание парламента и Ассамблеи, на котором г-н Уайт «молился около часа», г-н Най «в течении следующего часа увещевал собравшихся», а г-н Хендерсон «последовал его примеру». Вслед за этим был прочитан Завет, д-р Янг вознёс молитву, «г-н Уилсон спел псалом», и заседание завершилось ещё одной молитвой. «В заседании по причине поста был объявлен перерыв до утра четверга».[88]

Бэйли называет день 17-го мая 1644 года, когда по просьбе генерала Эссекса перед его выступлением на войну был назначен пост, «сладчайшим днём», который он когда-либо видел в Англии, несмотря даже на то, что пост продолжался восемь часов без перерывов, от девяти утра до пяти вечера. Он пишет: «После краткой вступительной молитвы д-ра Туисса, г-н Маршалл совершил прекрасную двухчасовую молитву, в которой весьма трогательно и благоразумно исповедал грехи собравшихся. Затем г-н Эрроусмит проповедовал целый час, а после спетого псалма два часа молился г-н Вайн. За этим последовала проповедь г-н Палмера, продолжавшаяся один час, г-н Симен совершил ещё одну двухчасовую молитву, после чего собравшиеся спели псалом. Затем г-н Хендерсон созвал всех присутствующих на краткое и чудесное совещание, чтобы исправить исповеданные сердечные и явные грехи Ассамблеи, и чтобы рассказать о выгоде проповедования против различных сект, особенно анабаптистов и антиномиан. Д-р Туисс завершил собрание краткой молитвой и благословением. Во всех этих духовных упражнениях Божье присутствие было столь очевидным, что мы, нимало не сомневаясь, ожидали, что Он благословит как нашу Ассамблею, так и всё королевство».[89]

Невозможно без изумления читать подобные отчёты о благочестивой горячности и выносливости пуританских богословов. И, глядя на длительность их молитв и проповедей, на их строгость в обществе, на одежду и манеры, на своеобразность речи и языка, на их отвращение к искусствам и невинным народным развлечениям, не приходится удивляться, что тенденция к противоположной крайности стала повсеместной при правлении фривольного и беспутного Карла II. «Всё, что было прекрасного в церковной музыке, архитектуре и украшении, как и в личном изяществе и изысканности, находилось под строгим запретом. Не ценилась даже поэзия; сам Мильтон в своей жизни более, чем кто-либо другой «говорил в темноту». Литературный язык того времени, в отличие от эпохи предшествующей и последующей, был грубым, строгим и лишённым изящества. Книги оформлялись мрачно и непривлекательно».[90]

Но не следует забывать, что иногда эстетика должна уступать место более важным вопросам; в критические периоды истории нельзя избежать крайностей радикального толка. Так, в первые три века своего существования Церковь сама испытала на себе сумрак катакомб, и, питая отвращение к языческому искусству и языческой красоте, даже явление нашего благословенного Господа во дни Его уничижения удивительным образом восприняла как невзрачное и отталкивающее, что было, разумеется, не так. Тертуллиан, например, ушёл значительно дальше пуритан.

Продолжительность и закрытие Ассамблеи

Чтобы полностью выполнить намеченную задачу — разработать нормативное учение, богослужение и дисциплину — Ассамблее понадобилось приблизительно пять с половиной лет. В период с 1 июля 1643 года по 22 февраля 1649 года, когда она была вынуждена отложить свою работу на неопределённый срок, было проведено не менее 1163 регулярных заседаний. Богословы работали каждый день, за исключением субботы и воскресенья, с девяти часов утра до часу или двух по полудни; остальную часть дня они работали в комитетах. После 9 ноября 1647 года мы не встречаем никаких упоминаний о шотландских представителях. Однако Ассамблея продолжала влачить сумрачное существование, заседания посещались редко и нерегулярно. Так, постоянный комитет экзаменирования и рукоположения кандидатов на служение встречался каждый четверг вплоть до 25 марта 1652 года, когда он без соблюдения всяких формальностей прекратил свою работу после роспуска 19 апреля 1653 года Оливером Кромвелем остатков Долгого Парламента. Фуллер пишет: «Его значимость свелась к нулю благодаря указам, хотя законным образом он никогда не распускался». Ассамблея исчезла вместе с парламентом, который дал ей жизнь.

94. Вестминстерское Исповедание

Пересмотр английских статей

Вначале Ассамблея в течение десяти недель занималась пересмотром Тридцати девяти статей Церкви Англии, руководствуясь указом парламента от 5 июля 1643 года, в котором призывалось «защитить эти Статьи от всяческой клеветы и ложных истолкований». Пуритане признавали учение, изложенное в этих Статьях, здравым и ортодоксальным по сущности и духу, допуская, однако, некоторые улучшения в соответствии с тем образцом, который был продемонстрирован в Лэмбетских и Ирландских статьях. Другими словами, они стремились сделать их более кальвинистскими.

Поэтому пересмотру подверглись пятнадцать статей, включая наиболее важные из них. К ним были также добавлены библейские доказательства.[91] Изменения были сделаны совсем небольшие. Статья I, о Троице, осталась без изменений. В статье II, о Сыне Божьем, слово «все» перед словами «действенные грехи людей» было опущено, что, если не было недосмотром, без сомнения, ухудшало статью в интересах кальвинистского учения о частном искуплении.[92] В статье III было добавлено противоречащее истории понимание сошествие Христа в ад как простое повторение предыдущего пункта Символа веры. В статье VI исчезло всякое упоминание об апокрифических книгах. Остальные статьи были сохранены; улучшениям подверглись лишь их словесные формулировки. Напротив, статья VIII о трёх Символах веры была опущена почти по всех печатных рукописях. Однако первая рукопись, посланная Ассамблеей парламенту, за исключением некоторых незначительных изменений в словесных выражениях, оставляла статью в её первоначальном виде.[93] Опущена она была в той рукописи, которую парламент послал королю на остров Уайт. Разумеется, Ассамблея была вовсе не против учения, изложенного во Вселенских Символах веры, ибо то же самое учение содержалось в её собственных вероучительных стандартах. Однако само отсутствие всякого упоминания о Символах в подготовленном Ассамблеей Исповедании веры уже говорило о многом. Оно раскрывало различие в исходных предпосылках. Пуританская Ассамблея была несклонна к принятию какого-либо критерия веры помимо Писания, которое объяснялось самим же Писанием. Напротив, Реформация в Англиканской Церкви произошла на основании Писания, ключ для понимания которого лежал в учении древней Церкви или в почтительном отношении к древним Символам веры и канонам.

Работа по пересмотру Тридцати девяти статей была приостановлена указом парламента от 12 октября 1643 года, потребовавшего от Ассамблеи начать работу над составлением церковного руководства. Вслед за этим по особому распоряжению она должна была «в соответствии с Торжественной лигой и заветом подготовить Исповедание веры, которое бы использовалось в трёх королевствах». Поэтому составлению Вестминстерского исповедания веры мы обязаны шотландскому влиянию и принятию Торжественной лиги и завета.[94]

Это было мудрым умозаключением. Изменение уже принятого Символа веры (за исключением незначительных модификаций) — это весьма трудная и неблагодарная задача. Кроме того, в результате таких изменений увеличивается вероятность неразберихи и дисгармонии, что видно на примерах Никео-Цареградского Символа веры и Аугсбургского исповедания.

Подготовка Исповедания

20 августа 1644 года был образован комитет, который должен был подготовить исходный материал для общего Исповедания веры. В этот комитет, помимо шотландских представителей, входили следующие англичане: д-р Гоудж, г-н Гэтакер, г-н Эрроусмит, д-р Темпл, г-н Бэрроуз, г-н Бёрджес, г-н Вайнс, д-г Гудвин и д-р Хойл. Председатель, д-р Уильям Гоудж, был выпускником Кембриджа и с 1608 года священнослужителем в Блекфрайерсе (Лондон). Он был глубоко почитаемым человеком в пуританском движении, и «в каком-либо городе редко находились господа, леди или члены высшего общества, которые были бы склонны к благочестию, но которые, тем не менее, не искали бы знакомства с ним».[95] Он умер 12 декабря 1653 года в возрасте семидесяти девяти лет. 4 сентября 1644 года состав комитета был увеличен за счёт Палмера, Ньюкомена, Херля, Рейнольдса, Уилсона, Текни, Смита, Янга, Ли и Седжвика.[96]

По всей видимости, этот комитет подготовил материал и доложил об этом на 434-ом заседании Ассамблеи 12 мая 1645 года, в связи с чем был сформирован небольшой комитет, перед которым ставилась задача классифицировать материал. Члены этого комитета были набраны из предыдущего комитета, во главе с д-ром Гоуджем. Консультантами вновь стали шотландские представители.[97] 7 июля 1645 года д-р Темпл доложил о подготовке небольшой части Исповедания, включавшей в себя учение о Священном Писании. Материал был прочитан, и вслед за этим начались дискуссии.[98] На следующий день был образован новый комитет, в который вошли Рейнольдс, Херль и Ньюкомен, а позднее, Текни и Уитейкер. Они должны были «заботиться о формулировке Исповедания — так как время от времени на Ассамблеи проводились голосования по этому поводу, — докладывая о необходимости, как им кажется, сделать изменения в тексте». При этом они должны были прежде советоваться «с шотландскими представителями или кем-либо из них».[99] 16 июля 1645 года на 470-ом заседании трём главным комитетам был роздан перечень всех глав Исповедания. Комитеты должны были детально проработать этот перечень и подготовить его для более официальной дискуссии.[100] Ассамблее были представлены сами главы, после чего их прочитали и обсудили, секцию за секцией, а иногда слово за словом.

Подкомитет заседал два дня в неделю, докладывая по мере продвижения работы. 25-го сентября 1646 года было определено название документа («Скромная рекомедация» и т. д.), и в палату общин по их просьбе были посланы первые девятнадцать глав Исповедания. Спустя несколько дней (1 октября) копия этого документа была отослана в палату лордов.[101] После третьего чтения палата лордов 6-го ноября единогласно одобрила этот документ. Палата общин решила отложить вынесения своего вердикта до того, как ей будет представлено всё Исповедание. На 752-ом заседании, состоявшемся 4-го декабря 1646 года, оно было завершено, после чего его представили обеим палатам парламента. Рукопись была тщательно и скрупулёзно переписана д-ром Бёрджесом, за что он получил благодарность от всей Ассамблеи.[102]

Следовательно, для подготовки Исповедания потребовалось два года и три месяца. При этом работа Ассамблеи часто прерывалась из-за обсуждения вопросов, связанных с катехизисом и церковной дисциплиной. Ни одна другая вероисповедная книга, за исключением декретов Тридентского собора и, возможно, лютеранской Формулы Согласия, не требовала столько времени и таких трудов. Кроме того, председатель и д-ры Текни, Эрроусмит, Рейнольдс (впоследствии епископ), Темпл, Хойл, Палмер, Херль и шотландские богословы были, по всей видимости, главными авторами этого Исповедания.

Впервые Исповедание было напечатано в декабре 1646 года или в января 1647 года. Предназначалось оно исключительно для парламента и Ассамблеи, и потому не содержало библейских доказательств. Однако палата общин, не довольствуясь этим, 22-го апреля 1647 года потребовала от Ассамблеи предоставить ей библейские тексты, что и было незамедлительно сделано (29-го апреля).[103] После этого палата общин постановила, «чтобы для обеих палат парламента и Ассамблеи богословов было отпечатано не более шестисот копий Исповедания веры вместе с добавленными к нему цитатами и текстами из Писания, которое было подготовлено советом Ассамблеи богословов и представлено этой палате, а также шестьсот копий документа, в котором была бы представлена работа Ассамблеи богословов над улучшением Тридцати девяти статей Церкви Англии. Типографии предписывается не печатать на свой страх и риск более шестисот копий обоих документов, а также обнародовать или публиковать их».[104] Кроме того, было принято единогласное решение выразить Ассамблее ноту благодарности «за их величайшее усердие в этом служении». Второе издание Исповедания появилось в мае 1647 года. В нём содержался принятый церковными властями и авторизированный текст. Его нельзя путать с текстом, принятым парламентом.

Действия парламента

Палата общин 19-го мая 1647 года начала изучать каждую главу «Скромной рекомендации». Она возобновила свою работу в октябре и завершила её 22-го марта 1648 года. Было сделано несколько изменений в главах, касающихся управления Церковью, после чего документ получил название: «Статьи христианской религии, одобренные и принятые обеими палатами парламента в соответствии с Советом, заседавшим по распоряжению парламента вместе с Ассамблеей богословов в Вестминстере».[105]

Палата лордов 3-го июня 1648 года дала своё согласие на все изменения, внесённые палатой общин, за исключением изменения, коснувшегося брака. После этого палата общин 20-го июня распорядилась, «чтобы Статьи христианской религии, присланные палатой лордов вместе с некоторыми изменениями, которые были сегодня зачитаны и согласованы, были незамедлительно отпечатаны и опубликованы». На следующий день было решено, «что библейские тексты следует печатать вместе со Статьями веры».

Рукопись этого авторизованного издания Статей веры хранится в Британском музее. Она отличается от подготовленного Ассамблеей Исповедания тем, что в ней полностью опущены 30-ая глава («О церковных мерах воздействия») и 31-ая глава («О Синодах и Соборах»), а также 4-ый раздел 20-ой главы и 4-ый (частично), 5-ый и 6-ой разделы 24-ой главы.

В 1659 году, после смерти Кромвеля, парламент возобновил свою работу и принял Исповедание веры за вычетом 30-ой и 31-ой главы, возложив 5-го марта 1660 года на д-ра Рейнольдса, г-на Кэлами и г-на Мэнтона руководство по его опубликованию.[106]

Таким образом, английский парламент дважды одобрил Вестминстерское исповедание в статьях, касающихся вероисповедных положений, оставив за собой эрастианский контроль над церковной дисциплиной. С восстановлением в Англии монархии Исповедание разделило судьбу английского пресвитерианства.

Действия Генеральной Ассамблеи Шотландии

Исповедание было сразу же направлено в Шотландию, где его с радостью приняли.[107] Генеральная Ассамблея, собравшаяся 27 августа 1647 года в Эдинбурге, после тщательного изучения, приняла полностью тот вариант, который был непосредственно написан вестминстерскими богословами, заявив, что «оно в наибольшей степени согласуется со Словом Божьим и ничем не противоречит одобренному учению, богослужению, дисциплине и руководству нашей Церкви». Ассамблея с благодарностью признавала величайшую милость Господа «в том, что это Исповедание было так превосходно подготовлено и получило широкое признание в обоих королевствах». Шотландский парламент поддержал это решение 7 февраля 1649 года.

Таким образом Исповедание и два Катехизиса получили полное признание со стороны высших церковных и светских властей Шотландии. Однако королевское признание они получили только в 1690 году при правлении Вильгельма [Оранского] и Марии.[108]

Примечательно, что это Исповедание потерпело неудачу на своей родине, но достигло больших успехов на чужбине. Труд английских пуритан стал наивысшим вероучительным стандартом для шотландских и американских пресвитериан, заменив собою Исповедание, которое было написано их собственными отцами-реформаторами. Тем не менее, Краткий катехизис в течение длительного времени весьма широко использовался в Англии.

Другой примечательный факт состоит в том, что авторы Исповедания, будучи англичанами и уже имея опыт принудительного навязывания единообразия, никогда не стремились связать его с совестью таким образом, что оно стало бы «документом для подписания». По крайней мере, до тех пор, пока этого не сделали шотландцы.[109] Д-р МакКри объясняет это различие частично «характерной национальной особенностью, а частично крайним желанием шотландцев обрести такое «заветное единообразие», к которому Англия на тот момент не была готова. Это «заветное единообразие» Шотландия, имея полностью обустроенную Церковь и благожелательно настроенный к ней парламент, считала единственный спасательным якорем своей безопасности. Именно такого единообразия, словно бы священного обязательства, Шотландия впоследствии так непоколебимо держалась, надеясь на что-то или надеясь вопреки всему, во дни тьмы и во дни бури. В Англии же пресвитерию ещё только предстояло организовать, и каждый шаг требовал преодоления конфликтных ситуаций и попыток уравновесить строгое пресвитерианство».

95. Анализ Вестминстерского исповедания

Источники

Вестминстерское исповедание излагает кальвинистскую систему в её схоластической зрелости, то есть такую систему, которая закалила себя во время острых споров с арминианами в Нидерландах и оформилась в умах шотландских пресвитериан и английских пуритан в течение их борьбы с прелатством Высокой Церкви. Главные пункты этой системы, за исключением учения о христианской Субботе, имели континентальное происхождение, тогда как форма их изложения была полностью обязана английской почве.

Авторы Исповедания, вне всяких сомнений, были весьма близко знакомы с континентальным богословием. Латынь тогда ещё считалась языком богословия, а арминианские споры привлекли к себе в Англии значительное внимание, годами будоража кафедры и толпу. Церковь Англии имела своих представителей на Синоде в Дордрехте, а некоторые богословы, присутствовавшие на Ассамблее, провели некоторое время в Нидерландах, где, скрываясь от преследований Карла I, нашли очень гостеприимный приют и с большим почтением были приняты голландскими священнослужителями и богословами.[110]

Но несмотря на то, что Исповедание содержит в себе как преимущества континентального богословия, так и результаты арминианских споров, его составляли не по образцам какого-либо континентального Исповедания веры или более ранних шотландских вероисповеданий, невзирая даже на то, что представители Церкви Шотландии присутствовали на Ассамблее и оказывали на неё весьма значительное влияние. Наоборот, оно следует по стопам Тридцати девяти статей Церкви Англии, которые Ассамблее было поручено пересмотреть в самом начале её работы, и с которыми она была в общем и целом согласна. Ассамблея стремилась продолжить начатую за несколько лет до арминианского конфликта линию развития, очерченную Лэмбетскими статьями (1595 г.) и Ирландскими статьями (1615 г.). Последние были написаны архиепископом Ашером. Именно законченная кальвинистская система и ясные логические утверждения вероучения Тридцати девяти статей сохранили за редким исключением определённую августинианскую схему, оставив значительное поле для разнообразных интерпретаций. С позиции богословия оно оставляет далеко позади себя своих предшественников.

Вестминстерское исповедание более детально согласуется со Статьями, которые были одобрены Протестантской Церковью Ирландии, но которые впоследствии были отвергнуты архиепископом Лодом при посредничестве графа Страффорда. Порядок и расположение материала, названия глав, словоупотребление и, особенно, наиболее характерные черты богословия Кальвина — учение о предопределении и о Таинствах, — выявляют в этих Статьях манифест, декларацию. Сходство настолько поразительное, что мы не можем не показать его. Это даст нам основание для утверждения того, что Ассамблея в общем и целом была согласна с вероисповедными нормами английской и ирландской Реформации. Ашер сам преследовал ту же самую цель, когда включил в свой труд [то есть, Ирландские статьи.— Прим. перев.] существенные элементы из Тридцати девяти статей и полный текст Лэмбетских статей. По своему вероучению он был пуританином, и хотя он отклонил предложение принять участие в заседаниях Ассамблеи, её участники глубоко почитали его за учёность, приверженность ортодоксальному учению и благочестие. Его друг, д-р Хойл, профессор богословия в Дублине, очень хотел попасть в комитет, который занимался составлением Исповедания веры.[111]

Нижеследующая таблица иллюстрирует взаимосвязь Вестминстерского исповедания с предшествовавшими ему вероучительными стандартами Церквей Англии и Ирландии.

Содержание

Нил пишет: «Несмотря на то, что все богословы были противниками арминианства, некоторые из них имели большую самостоятельность в свободе мысли, нежели другие. В своём MS я отмечаю, что несколько богословов были не согласны с некоторыми формулировками, в которые облекались учения об отвержении, о вменении нам как активного, так и пассивного послушания Христа, о свободе совести и о церковной дисциплине. Тем не менее самое Исповедание было принято Ассамблеей и парламентом со значительным перевесом голосов».[112] Нил точно не определяет те различия, о которых упоминает. Но благодаря публикации «Протоколов» мы можем по крайней мере до определённых границ обнаружить их из скудных и изрядно подпортившихся докладов о дискуссиях, касающихся избрания и отвержения, падения Адама, заветов, провидения, свободной воли, творения, оправдания, освящения, Таинств и других тем. В большинстве случае в докладах просто сообщается о наличии таких дебатов. В некоторых случаях в докладах приведены короткие цитаты из выступлений, что проявляет свет на существование незначительных расхождений во мнениях, что, однако, нимало не свидетельствует о наличии разных партий или даже школ. Дискуссии же о церковном руководстве действительно были более серьёзными и горячими. Тем не менее согласие по всем богословским вопросам такого количества учёных из различных частей Англии и Шотландии впечатляет. Этим и нужно объяснять их уверенность в обеспечении вероучительного единообразия в трёх королевствах.

Исповедание состоит из тридцати трёх глав, которые, следуя естественному порядку, рассматривают все главные аспекты христианской веры, начиная от творения и заканчивая последним Судом. Оно демонстрирует согласие, установившееся между Реформатскими Церквами на континенте, в Англии и Шотландии. Это и было одной из основных целей парламента, призвавшего Ассамблею.

Библиология

Следуя традиции, заложенной большинством континентальных Реформатских исповеданий и Ирландскими статьями, Вестминстерское исповедание начинается с рассмотрения Священного Писания, на котором должна основываться любая теология. Оно декларирует боговдохновенность, авторитетность и достаточность Священного Писания как непогрешимого правила веры и практики, противопоставляя это как папизму, который позволяет церковной традиции быть наряду с Писанием соправилом веры, так и рационализму, который исповедует достаточность естественного разума. В Исповедании еврейские апокрифы полностью изъяты из канона, тогда как в Тридцати девяти статьях и в Ирландских статьях они, по крайней мере, перечисляются, хотя и не считаются каноническими.[113] Исповедание отводит здравому смыслу или свету природы подобающее место, проводит различие между Писанием на оригинальных языках и его переводами, утверждает истинный экзегетический принцип Писания, которое толкует само себя, в свете вдохновившего его Духа Святого и тщательно избегает спора о механическом, магическом или каком-либо ином учении о способе и уровне боговдохновения; избегает оно и того, чтобы препятствовать критическому исследованию вопросов, связанных с текстом или авторством (что отличается от каноничности) каких-либо библейских книг.[114] Оно основывает авторитет Писания на свойственных ему достоинствах и внутреннем свидетельстве Духа, нежели на внешнем подтверждении его Церковью, признавая всё же ценность этого постоянного свидетельства.[115]

Ни одно другое протестантское исповедание веры не имеет столь ясные, рассудительные, лаконичные и всеохватывающие утверждения фундаментальных принципов протестантизма. По своим характеристикам его ставят на один уровень с декретом об оправдании, разработанным Тридентским собором.[116] Его безо всякого зазора можно сравнить с Тридентским декретом о Писании и Предании (сессия IV) и недавним Ватиканским декретом о догматической конституции Католической веры (сессия III), поскольку они имеют отношение к здравому смыслу и откровению. Оно — лучший протестантский эквивалент Римско-католической доктрине о правиле веры. Исповедание полностью построено на библейской основе. И тем не менее оно нисколько не преуменьшает ценность той помощи, которую можно получить из человеческих знаний — патристических, схоластических и пост-реформационных. Этим знаниям отводится надлежащее им место; они — лучшая помощь в удостоверении истинного просвещения Духом Святым, Который посредством Слова Божьего должен поочерёдно разрешать все вопросы, связанные с христианской верой и обязанностями верующего. Очевидно, что такой принцип протестантизма можно назвать «либо пан, либо пропал». Критицизм, философия и наука могут смести на своём пути все человеческие традиции, исповедания, символы веры и другие разработки. Однако им никогда не удастся разрушить крепость Слова Божьего, которая стоит вечно.

Теология и христология

Глава II «О Боге — Святой Троице» и глава VIII «О Христе Посреднике» очень хорошо объясняют никейское учение о Троице и халкидонскую христологию, чего придерживаются все ортодоксальные Церкви. Протестантские Церкви полностью согласуются друг с другом по этим вопросам.

Предопределение

Глава III «О Божьих вечных установлениях»,[117] глава V «О провидении», глава IX «О свободной воле» и глава XVII «О неотступности святых» тесно связаны друг с другом. Они являют собой логическую цепь, состоящую из идей, которые сформировали так называемую «кальвинистскую систему», впервые развитую Кальвином против папистов, а впоследствии нидерландскими и английскими кальвинистами против арминиан.

В то время эта система очень сильно влияла на религиозное сознание людей, как в Англии, так и в Шотландии. Её исповедовали многие ведущие англиканские богословы (за исключением сторонников Лода), которые в других обстоятельствах не слишком-то симпатизировали пуританам, едко посмеиваясь над ним. К числу таковых можно отнести, например, д-ра Роберта Саута. Арминиане обвиняли даже Авторизованную версию Библии (1611 г.) за склонность к кальвинизму, тогда как кальвинисты никогда не жаловались на неё.[118] Единственный вопрос, который поднимался на Ассамблее, заключался в том, до каких логических пределов следует объяснять в конфессиональных стандартах учение о предопределении. Более последовательное и строгое супралапсарианство имело своих сторонников, как в Вестминстере, так и на Дортском Синоде. Д-р Туисс, председатель Ассамблеи, вслед за де Безом и Гомарием бросался в головокружительную пропасть, отстаивая учение о включении самого падения в абсолютное вечное установление как необходимое средство для провозглашения Божьей справедливости. Тем не менее инфралапсарианство, основываясь на учении св. Августина, одержало решительную победу. Супралапсарианство всегда оставалось лишь частным мнением.

В этом отношении Вестминстерское исповедание идёт дальше двух Гельветических исповеданий, Гейдельбергского катехизиса, Шотландского исповедания и Тридцати девяти статей, однако ни на йоту не отходит от учения, изложенного в Канонах Дортского Синода (которые были одобрены представителями Иакова I), Лэмбетских статьях и Ирландских статьях.[119] Учение о предопределении, изложенное в Исповедании, не строже того, которому учили великий Августин в четвёртом столетии и два архиепископа Кентерберийских — Ансельм в одиннадцатом веке и Брадуардин в четырнадцатом веке.[120] Однако это учение обретает логическое очертание и становится более заметным на фоне всей системы благодаря тому, что вестминстерские богословы помещают его в начало Исповедания. Грехопадение и его последствия регулируются декретом о попущении (а не причинным или действенным декретом), а Бог категорическим образом освобождается от всякой ответственности за существование греха.[121] Исповедание не учит ужасающей и богохульной доктрине (в которой так часто несправедливо и бессовестно обвиняют кальвинистов), что Бог от вечности определил человека на грех и проклятие. Напротив, оно учит, что Бог из всей массы падшего человечества избрал определённое число людей ко спасению и «прошёл мимо» остальных, предав их справедливому наказанию за их собственные грехи.

Такое учение тоже достаточно строгое и суровое. Однако оно отличается от декрета о вечном отвержении, ибо даже сам этот термин не встречается на страницах Исповедания. Различие становится ещё более очевидным, когда мы обращаемся к дискуссиям, изложенным в «Протоколах». Некоторые видные делегаты (например, Кэлами, Эрроусмит, Вайнс и Симэн), участвовавшие в подготовке Вестминстерских стандартов, симпатизировали гипотетическому универсализму Сеймурской школы (Камерон и Амиро) и умеренной позиции Давенанта и английских делегатов Дортского Синода. Они заявляли о своей симпатии на заседаниях Ассамблеи и при всяком удобном случае. Они верили в особое, действенное избрание и окончательное сохранение избранных (как необходимое средство для уверенного конца). Но в то же время они полагали, что Бог искренне намеревается спасти всех людей; что Христос планировал умереть и воистину умер за всех людей; и что различие [между людьми] заключается не в намерении и предложении со стороны Бога, а в принятии и присвоении со стороны человека.[122]

Ещё одна важная характеристика Исповедания, в которой отражается его умеренность и неприятие фатализма или детерминизма, состоит в ярко выраженном признании свободы воли. Так, в божественных установлениях присутствует «свобода или вероятность вторичных причин» (ВИВ 3.1.).[123] Исповедание тем самым согласуется с Ашером, Буллингером и самим Кальвином, а столь высокая оценка свободы воли сильно отличается от лютеранской Формулы Согласия, в которой (вслед за строгими высказываниями Лютера и Флация) пассивность человеческой свободы воли перед обращением, вопреки философской точки зрения, сравнивается с сухим бревном или камнем. Исповедание не предпринимает никаких попыток разрешить кажущуюся антиномию между божественным суверенитетом и человеческой свободой. Но оно по крайней мере признаёт существование подобной проблемы и закладывает камень в основание утверждения о том, что Божьи абсолютные и вечные установления никоим образом не являются причиной греховных поступков человека. Они сами ответственны за свои грехи.

С кальвинистским партикуляризмом тесно связано учение об ограниченности искупления.[124] Различие заключается главным образом в логической последовательности. Цель этой доктрины — указать на действенность искупления или на её эффективное применение. Все богословы согласны с абсолютной достаточностью или безграничной и внутренней ценностью искупления, совершённого Христом. Все они могли бы подписаться под формулировкой, что Христос умер sufficienter pro omnibus, efficaciter pro electis. Д-р Рейнольдс, который, как представляется, отстаивал более ригористичную позицию, сказал во время дискуссии: «У Синода нет иной цели, как только заявить о достаточности смерти Христовой. Она pretium in se и имеет достаточную ценность для всех, даже более, для десяти тысяч миров».[125]

И всё-таки за вопросом логическим стоит более важный богословский и практический вопрос, касающийся пределов намерения или замысла Бога. Этот вопрос состоит в том, как мы должны оценивать эти пределы: на основании Божьей любви и внутреннем достоинстве Христовых заслуг или по их действительным результатам. Именно по этому вопросу, как свидетельствуют «Протоколы», богословы разошлись между собой. И это различие во взглядах, по всей очевидности, не было разрешено составителями Исповедания. С одной стороны, заключительное предложение в ВИВ 3.6.: «Никто из иных не искуплен Христом, не имеет действенного призвания, не оправдан, не усыновлён, не освящён и не спасён, — никто, кроме избранных» и сентенция из ВИВ. 8.8.: «Ко всем тем, для кого Христос приобрёл искупление, Он безусловно и действенно прилагает и сообщает его», благоприятствуют ограниченному искуплению, если слово «искуплен» понимать в очень ограниченном смысле, то есть как эквивалент слову «спасён», подразумевая при этом его субъективное приложение или подлинное исполнение.[126] С другой стороны, ВИВ 7.3. учит, что в завете благодати Господь «свободно предлагает грешникам жизнь и спасение через Иисуса Христа, требуя от них веры в Него, чтобы они могли быть спасены, и обетование всем тем, которые предуставлены к жизни, дать Его Святого Духа, чтобы соделать их желающими и способными к верованию». Это выглядит компромиссом между условным универсализмом, о котором говорится в первом случае, и индивидуальным избранием, о чём говорится во втором случае. По сути, это — учение школы Сеймура. Оно сначала было принято шотландским богословом Камероном (ум. 1625), а впоследствии (между 1630 и 1650 гг.) более полно изложено его учеником, Амиро. Гельветическое Согласие, документ, принятый в 1675 году, осудило это учение.

Антропология

В главах с шестой по девятую представлены привычные для евангелической реформатской (августинианской) антропологии доктрины, дополненные новыми деталями, касающимися заветов. Учение о заветах относится к иной богословской схеме, нежели учение о божественных установлениях. Оно, в отличие от схоластических корней учения о предопределении, более библейское и историческое. Человек в свете этого учения с самого начала рассматривается как свободная и ответственная личность, а не как механизм для исполнения абсолютных божественных установлений.

Седьмая глава делает различие между двумя заветами, которые заключены между Богом и человеком: заветом дел, заключённым с Адамом и его потомством при условии совершенного и личного послушания, и заветом благодати, заключённым Христом с верующими, в котором Он предлагает свободный дар спасения при условии веры в Него. Завет благодати, помимо всего прочего, существует в двух различных свершениях (диспенсациях) — во времена закона и во времена Евангелия. Во времена закона он осуществляется посредством обетований, жертв, обрезания, приношений пасхального агнца, и других прообразов и установлений, которые предвещали грядущего Христа. Во время же Евангелия завет благодати совершается в проповедовании Слова Божьего и совершении Таинств. Поэтому нет двух заветов благодати, отличающихся по своей сути; завет один, но его свершения различны.

Экзегетические доказательства существования завета дел можно взять главным образом из Гал. 3:10,12,21 и Рим. 3:20; 10:5. Однако эти отрывки относятся к завету закона Моисеева, а не к завету в его первоначальном виде, и поэтому ведут скорее к различию между заветом закона, который, однако же, тоже был заветом обетования, и заветом Евангелия, как исполнением завета и обетования.[127]

Считается, что учение о заветах берёт свои корни в Нидерландах. Но это не совсем верно. Первым в середине шестнадцатого столетия ввёл понятие завета Каспар Олевиан (ум. 1587), один из авторов Гейдельбергского катехизиса, который в своём труде «Природа Божьего завета милости с избранными» основывал его на таких библейских отрывках, как Иер. 31:31-34 и Евр. 8:8-12.[128] Д-р Митчелл говорит, что в отношении завета в Исповедании нет ничего такого, чего раньше не было бы сказано Роллоком в Шотландии и Картрайтом в Англии. Сомнительно, хотя и вполне возможно, что во время написания Исповедания в Англии уже знали о более полном богословии завета, разработанным Иоаганном Кохсеиусом. Этот богослов, признавая разделение между fædus operum или naturæ в состоянии невинности и fædus gratiæ в состоянии грехопадения, различал в последнем три стадии: патриархальную стадию или завет с Авраамом (æconomia ante legem), завет с Моисеем (æconomia sub lege) и христианский завет (æconomia post legem).

Сотериология

Главы с X по XVIII содержат лучшее вероисповедное утверждение евангелического учения об оправдании, усыновлении, освящении, спасительной вере, добрых делах и уверенности в спасении. Положение об оправдании верой выполняет такую же задачу защиты и различения протестантской веры, какую для Римско-католической веры выполняет Тридентское определение оправдания по вере и делам.

Экклессиология

В главах с XXV по XXVI говорится о Церкви. Протестанты, подходя к вопросу о сущности Церкви, первым делом различают невидимую и видимую Церковь, признавая, что «самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам». Христос провозглашается единственным Главой Церкви, что представляет собой наиважнейший принцип противостояния вмешательству гражданских властей в дела религии, принцип, за который Церковь Шотландии в тяжёлых испытаниях и гонениях преданно боролась в течение многих лет. По вопросу о независимости и самоуправлении Церкви в её собственных делах Пресвитерианская Церковь Шотландии, равно как и негосударственная Церковь в Англии и все Церкви в Америке, бесспорно, продвинулись намного дальше всех протестантских Церквей на континенте и даже самой Церкви Англии. Последняя  до сих пор зависима от короны и воли парламента, который состоит как из представителей всех религий, так и из неверующих.

Несмотря на то, что в Исповедании задекларирована полная свобода Церкви в разрешении её собственных вопросов, над государством нет никакого авторитета или надзирателя по иерархическому принципу. Папа Римский, претендующий на роль верховного главы Церкви на земле, объявляется «антихристом, человеком греха и сыном погибели, который возвеличил себя в Церкви против Христа и всего, имеющего отношение к Богу» (2 Фес. 2:3,4,8,9).[129]

Глава об общении святых указывает на долг заботливого отношения и поддержания святого общения и братства среди всех христиан, в какой бы части видимой Церкви они не находились.[130]

Таинства

Учение о Таинствах в общем и о Крещении и Вечере Господней в частности (главы XXVII-XXIX) — кальвинистское по духу. Оно ничем не отличается от учения других Реформатских Исповеданий — континентальных, англиканских и шотландских. Это признают и непредвзятые учёные. Англиканин Марсден пишет: «В учении о Таинствах мы не чувствуем и тени различия от учения Церкви Англии».[131] Д-р Митчелл, шотландский пресвитерианин, говорит: «Учение Исповедания о Вечере Господней — это учение Кранмера, Латимера, Ридли, Хукера, Ашера и многих других… так же как и Нокса, который, пожив долгое время в Англии и побывав вместе с английскими беженцами на континенте, полностью перенял их теплоту и католические словесные формулировки. Это учение далеко отстоит от теории простого воспоминания, приписываемой ранним швейцарским реформаторам. Не менее далеко оно и от Лютеровской теории сосуществления и от учения о местном или сверх-местном присутствии, учения, которое поддерживается римскими католиками и англо-католиками. Оно настолько духовно и, одновременно, так соответствует всем требованиям, что даже некоторые представители Высокой Церкви признавали, что очень трудно найти лучшее руководство для изучения этого вопроса, нежели то, которое дано в Исповедании веры».[132]

Христианская Суббота

Главу XXI «О Богослужении и субботнем дне»» следует упомянуть (вслед за Ирландскими статьями) как первую вероисповедную поддержку учения, которое называется пуританской теорией христианской Субботы. Это учение не находит подтверждения у реформаторов и в континентальных Исповеданиях веры, однако оно пустило глубокие корни в Англии, Шотландии и Соединённых Штатах, став основой для столь строгого соблюдения Дня Господня, которое не имеет места в других странах. Соблюдение Дня Господня — наиболее яркая национальная и общественная черта англо-американского христианства, которая сразу же привлекает внимание любого путешественника.[133]

К этому учению шли долго. Взгляд Кальвина на власть четвёртой заповеди был строже взгляда Лютера; Нокс был строже Кальвина в этом вопросе, а пуритане — строже Нокса.[134] Молитвенник Церкви Англии, введя антифонное чтение Десяти заповедей в Литургию, держал в умах людей мысль о постоянном долге соблюдать четвёртую заповедь. Он помог сформировать у прихожан Церкви Англии благожелательное отношение к пуританской теории о христианской Субботе, несмотря даже на то, что во время правления Елизаветы на практике этой заповедью постоянно пренебрегали. «Рассудительный» Хукер, который не был пуританином, говорит: «Мы по долгу обязаны святить один день из семи, ибо это навсегда утвердил непреложный Божий закон».[135]

Ближе к концу правления Елизаветы вопрос о Субботе принял характер значительности и достоинства национального движения, а также практической реформации, перемещающейся от Англии в Шотландию и из них обеих в Северную Америку. Главный толчок этому движению дал в 1595 году д-р Николас Боунд,[136] известный пуританский клирик из Нортона, Саффолк. Он — не изобретатель, а систематизатор или первый истолкователь пуританской теории о христианской Субботе. Суть этой теории заключается в том, что Суббота или день святого покоя рассматривается как первоначальное установление доброжелательного Творца ради блага человека, тогда как четвёртая заповедь по своей сущности (то есть, соблюдение святого покоя в один из семи дней) имеет такое же вечное намерение и так же обязательна для христиан, как и все остальные заповеди Декалога, о которых Христос сказал, что «ни одна йота и ни одна черта» не прейдёт, пока не исполнится всё.[137]

Книга, в которой столь умело и искренне отстаивалась эта теория, по праву пережила своего автора. Хейлин, его оппонент из движения Высокой Церкви, говорит: «За очень короткое время она стала самым притягивающим заблуждением, самым популярным обманом, который когда-либо возникал в Церкви Англии».[138] Фуллер видит в ней начало «более торжественного и строгого соблюдения Дня Господня» и так описывает эффект, который эта книга произвела:

Невозможно себе представить, какое воздействие оказало это учение на людей, частично из-за его собственной безукоризненности, а частично из-за бросающегося в глаза благочестия тех людей, которые отстаивали его, ибо День Господень, прежде всего в общинах, стал очень скрупулёзно соблюдаться, люди держались своего собственного мнения, воздерживаясь от тех забав, которые по закону допускались, и, более того, многие радовались, что в этот день ограничивают себя в чём-то. В этот день искуснейшие фехтовальщики откладывали свои щиты, самые одарённые лучники не натягивали луки, полагая, что всякая стрельба по мишеням будет некстати, народные празднования и шуточные танцы становились непопулярными и было бы весьма благоразумно, чтобы колокола в этот день замолкали от пустого перезвона, если бы их звон на колокольнях признали незаконным. Некоторые люди стыдились своих прошлых удовольствий и, словно подросшие дети, краснели от своего гвалта и веселья. Другие терпеливо выносили страх перед своими господами, а многие переставали что-то делать из угодливости, дабы в противном случае их не посчитали бы безнравственными.

Однако мнения учёных мужей относительно учения о Субботе ощутимо разделились. Одни видели в нём древнюю истину, согласную с Писанием, которой долгое время злоупотребляли и пренебрегали, и которую теперь своевременно восстановили ради возрастания благочестия. Другие считали, что оно базируется на неверном основании; и тем не менее, стремясь к заметному росту религиозных чаяний, они не хотели противостоять ему, не видя никаких справедливых причин выражать своё недовольство и обманываясь в своей собственной добропорядочности. Третьи, однако, были категорически не согласны с ним, рассматривая его как взваливание иудейского бремени на выи верующих вопреки христианской свободе. Они полагали, что Христос удалил иго этого бремени и дозволил людям законные увеселительные мероприятия, и что это учение неадекватным образом выделило воскресенье, дабы затмить все остальные святые дни, умалив тем самым авторитет Церкви. Наконец, они считали, что строгое соблюдение Субботы было установлено в результате раздоров, являясь их характерной чертой, дабы заклеймить как либертинов всех тех, кто не согласен с ним.[139]

Пуританское понимание Субботы было осуждено и подвергнуто резкой критике растущим движением Высокой Церкви. Это учение признали субботнической ересью, коварно и скрытно восстающей на авторитет Церкви Англии и заменяющей христианское воскресенье и все церковные праздники иудейской субботой.[140] Архиепископом Уитгифтом в 1599 году и главным судьёй Попхэмом в 1600 году предпринимались попытки запретить книгу Боунда и уничтожить все её копии, однако «чем больше их изымали, тем больше её требовали». Ценность таких попыток была сомнительна, и «хотя у книги были обрезаны крылья, так что её было нельзя напечатать за границей, её переписывали от руки и очень быстро распространяли от друзей к друзьям, так что День Господень в большинстве мест соблюдался очень строго. Чем больше людям давали свободы, тем меньше они ею пользовались… Их развлечением было отказ от всех развлечений… Редко когда какой-либо комментарий, катехизис или спор ведущих богословов не затрагивал и не обсуждал в значительной мере это учение (словно бы алмаз на кольце), так что, как кто-то сказал, Суббота сама по себе не имела покоя».[141]

В конце концов, сам Иаков I, пользуясь своей королевской властью, выступил против так называемого пуританского субботничества и издал 24 мая 1618 года свою знаменитую «Книгу развлечений», которая 18 октября 1833 года была повторно издана его сыном, Карлом I, без сомнения, по совету архиепископа Лода, и включала в себя дополнительное распоряжение.[142] Это любопытное произведение на официальном уровне одобряло танцы, прыжки, фехтования и другие «законные развлечения», оскверняющие вторую половину Дня Господня, на тех условиях, что человек должен был первую половину дня строго соблюдать все внешние предписания Церкви Англии. Цель такого снисхождения к простому народу, как утверждалось, заключалась в том, чтобы ограничить успехи папистов и пуритан и сделать «людей более способными к войне», когда у Его величества будет «возможность использовать их». Двор подал пример осквернения дня покоя, играя в шары и устраивая маскарады и подобные этим развлечения в воскресенье вечером; деревенщина же отправлялась из церкви в пивную или на сельскую лужайку потанцевать вокруг «майского дерева»[143] и пострелять в мишени. Чтобы довести свою причуду до конца, Иаков I приказал, чтобы его книга читалась в каждой приходской церкви, угрожая не подчинившимся священникам разными суровыми наказаниями. Карл I оставил этот приказ в силе. Однако в обоих случаях он стал причиной многих волнений и беспорядков.[144] Несколько епископов не одобрили его. Архиепископ Эббот (пуританский предшественник Лода) решительно запретил читать книгу в Кройдоне. Лорд-мэр Лондона приказал остановить королевскую карету, поскольку она пересекала город в воскресенье. Иаков неистовствал и сквернословил и, в конце концов, отменил запрет на проезд кареты. Лорд-мэр уступил, ответив королю так: «Пока я стоял у власти, я исполнял свои обязанности, но поскольку власть у меня отобрали, я обязан подчиниться». Некоторые священники, прочитав с кафедры эту книгу, произносили вслед за этим проповедь, направленную против неё, или же читали четвёртую заповедь — «Помни день субботний, чтобы святить его» — и добавляли: «Вот — закон Божий, а всё остальное — человеческие предписания». Отказавшиеся читать королевскую «Книгу развлечений», были временно сняты с должности и лишены церковных бенефиций, а некоторых Лод и сочувствующие ему собратья-епископы даже отлучили.[145] Многие покинули Англию и присоединились к

«Шайкам пилигримов, пересекшим море, чтобы соблюдать

Субботу только пред очами Божьими,

В Его храме пустыни, расположенном повсюду».

Преследование добросовестных служителей за то, что они слушались Бога более, нежели человека, дало мощный нравственный толчок делу пуритан и послужило причиной того, что соблюдение Субботы прочно укоренилось в религиозном сознании народа. Это стало одной из самых главных причин падения Карла I и Лода. Трезвая и здравомыслящая часть нации находилась в смятении и ужасе оттого, что высшие церковные и светские власти призывали их забыть о цели публичного богослужения и осквернить часть дня, посвящённого Богу.

В этом вопросе пуритане в конце концов достигли долговременного успеха. После безнравственного периода Реставрации о них снова вспомнили в Церквах Англии и Шотландии. Ведь несмотря на то, что Церковь Англии как единое целое никогда не соглашалась с пуританской теорией субботнего покоя, она, по крайней мере, усвоила практику более строгого соблюдения Субботы, чем это было при правлении Елизаветы и Стюартов, и никогда не заменяла её той небрежностью, которая существовала на континенте и которая пагубно сказалась на посещаемости богослужений и нравственности людей.

Вестминстерское исповедание, не входя в детали и не одобряя некоторые крайности, свойственные пуританской практике, предлагает нам на рассмотрение три аспекта, связанные с христианским днём покоя. Во-первых, христианская Суббота — это божественный закон природы (jus divinum naturale), который заложен в самом характере человека и потому, как и брак, установлен при творении, то есть в состоянии невинности, на вечное благо тела и души. Во-вторых, христианская Суббота — это позитивный нравственный закон (jus divinum positivum), данный Моисею, который указывает на первоначальное установление («помни») и прообразует искупление Израиля из уз. В-третьих, христианская Суббота — это празднование нового творения и окончательного искупления, что было достигнуто воскресением Христа. Поэтому Суббота переносится с последнего дня недели на первый и называется «Днём Господним» (dies Dominica). Исповедание требует, чтобы весь этот день был посвящён публичным и приватным богослужениям, а также необходимым делам милосердия.

Этому учению и этой практике до сих пор преданы пресвитерианские, конгрегационалистские и другие церкви в Шотландии, Англии и Америке. В самом деле, за двадцать семь лет до того, как это учение было сформулировано видными вестминстерскими богословами, американские отцы-пилигримы привили его сначала в Голландии, а затем, почувствовав там себя небезопасно, — на дикой почве Новой Англии. Два дня спустя после схода с корабля Мейфлауэр (22 декабря 1620 года), забыв о неотложной необходимости искать себе пропитание и кров, страшном зимнем холоде и опасной угрозе, исходившей от диких зверей и блуждающих дикарей, и находясь на голой, безжизненной скале и под небом, не предвещавшим ничего хорошего, они отпраздновали своё первое воскресенье в Америке. И, применив на практике учение о священстве всех верующих, они в назначенный самим Богом день святого покоя предложили Ему, их Спасителю, жертву своих сокрушённых сердец и хвалу своих уст, не помышляя о том, что своими надеждами предрешили грандиозное будущее и стали основателями республики, которая простёрлась на весь континент и дала жизнь миллионам способных и свободных людей.[146]

96. Вестминстерские катехизисы

Подготовка и принятие

Одновременно с Исповеданием веры Ассамблея подготовила вначале один, а спустя некоторое время и второй катехизис. Первый катехизис — полный, предназначенный для публичного чтения с кафедры, что соответствовало традиции Реформатских Церквей на континенте. Второй катехизис — краткий, предназначенный для наставления детей; он был ясным и кратким изложением полного катехизиса.[147] В обоих катехизисах для подтверждения учения были приведены многочисленные места из Писания. Вопросы церковного руководства и дисциплины благоразумно опускались.

Осенью 1647 года завершилась подготовка катехизисов, и они были представлены парламенту на рассмотрение и одобрение.[148] Парламент заказал шестьсот копий, а затем 15 сентября 1648 года изучил и одобрил катехизисы, внеся в них лишь небольшие изменения. Генеральная Ассамблея Церкви Шотландии, собравшаяся в Эдинбурге, приняла Большой катехизис 20 июля 1648 года, а Краткий катехизис — 28 июля того же года. Было объявлено, что оба катехизиса «согласуются со Словом Божьим и не противоречат церковному учению, богослужению, дисциплине и руководству». Шотландский парламент одобрил действия Генеральной Ассамблеи 7 февраля 1649 года. Однако в 1661 году при правлении Карла II он аннулировал свои постановления. Когда в 1690 году шотландский парламент восстановил пресвитерианское управление в Шотландии и ратифицировал Вестминстерское исповедание веры, катехизисы упомянуты не были. Однако оба они продолжали использоваться Церковью, а Генеральная Ассамблея с совершенно искренними намерениями часто предписывала священнослужителям, учителям и родителям соблюдать Краткий катехизис.[149]

Общий характер

Говоря языком шотландского богослова, оба катехизиса «непревзойдённы по краткости изложения богословского учения. Однако когда понимаешь, что для того, чтобы постичь их, требуется знакомство со всеми аспектами догматического и полемического богословия, возникают сомнения в приспособленности катехизисов к способностям детей… Опыт показывает, что лишь незначительное число людей, тщательным образом наставленные в нашем Кратком катехизисе, не способны извлечь выгоду из раннего знакомства, пусть и в качестве урока, с этой восхитительной “формой здравых слов”».[150]

Оба катехизиса отличает та особенность, что каждый ответ включает в себя и вопрос. Тем самым в ответе формируется полное суждение или утверждение.

Оба они отходят от принятой для катехизисов традиции, опуская Апостольский символ веры, который в остальных ортодоксальных катехизисах представляет собой общий исторический базис для изложения вероучительных статей. Однако Символ веры прилагается к Краткому катехизису, «не потому, что он был составлен апостолами или должен считаться частью канонического Писания, наравне с Десятью заповедями и Молитвой Господней, но по той причине, что в нём кратко, в согласии со Словом Божьим и с древней традицией Церквей Христа, изложена христианская вера». К статье о сошествии Христа в ад (лучше, Гадес или Шеол) добавлено примечание, что это сошествие следует понимать просто как «пребывание Христа в узах смерти и под её властью в продолжении трёх дней». Такое объяснение вслед за Кальвином и Гейдельбергским катехизисом упускает истинный смысл сошествия, игнорируя его особенное значение в искуплении умерших (ср. Лк. 23:43; Деян. 2:31; Еф. 4:8,9; 1 Кор. 15:55,57; 1 Петр. 3:18,19; 4:6; Откр. 1:18). Эсхатологии вероучительных стандартов Реформации недостаёт понимания промежуточного состояния, и большинство протестантских версий Библии смешивает понятия ада и Гадеса, которые отличны друг от друга, хотя и имеют сходные идеи.

Большой катехизис

Как свидетельствуют «Дневники», Большой катехизис привлекал к себе внимание Ассамблеи на протяжении всего 1647 года. Он обсуждался вопрос за вопросом, и был подготовлен раньше Краткого катехизиса.[151] Этот катехизис, в основном, плод трудов д-ра Энтони Тэкни, профессора богословия и проректора Кембриджа.[152] Катехизис — шедевр катехизического искусства, который превосходит любую подобную работу и представляет в популярном изложении всю богословскую систему. В этом отношении он подобен Римско-католическому катехизису и Русскому катехизису Филарета. Его предназначение в той или иной степени заключается также в ценных комментариях и дополнениях к Исповеданию веры, особенно в вопросах христианской нравственности. Однако он очень скрупулёзен в подробном изложении того, что Господь заповедует и запрещает в Десяти заповедях, теряясь тем самым во множестве деталей.[153]

Краткий катехизис

Д-р Тэкни был также членом комитета по подготовке Краткого катехизиса. Однако краткие и тщательно выстроенные ответы катехизиса восходят к преп. Джону Уоллису, магистру свободных искусств, видному математику и молодому человеку, который прямо со скамьи Кембриджа был назначен секретарём Ассамблеи.[154] Впоследствии он стал профессором геометрии в Оксфорде и одним из основателей королевского общества. Возможно, он был последним оставшимся в живых среди всех вестминстерских богословов, поскольку он умер в 1703 году в возрасте восьмидесяти восьми лет.[155] Имя Джиллеспи традиционно связывается с вопросом: «Кто есть Бог?». Говорили, что он ответил на него в молитве и, возможно, без предварительных раздумий, в то время как Ассамблея пребывала в нерешительности относительно определения Бытия всего. Однако шотландские представители не занимались много Кратким катехизисом, поскольку большинство из них покинуло заседания Ассамблеи ещё до того, как он стал обсуждаться.[156]

Краткий катехизис — один из трёх символических катехизисов протестантизма, которые, возможно, продолжат своё существование до конца времён. По качеству и влиянию он равнозначен катехизису Лютера и Гейдельбергскому катехизису, а по ясности и тщательности даже превосходит их, намного лучше подходя к шотландскому и англо-американскому менталитету. Однако ему недостаёт той гениальной теплоты, свежести и детской простоты, которыми обладают континентальные катехизисы. Его логическая схема заменяет исторический порядок Апостольского символа веры. Он имеет дело с догматами, нежели с фактами, и адресован скорее ученику, интересующемуся им в качестве постороннего наблюдателя, нежели члену Церкви, выросшему в учении Господа. Математическая точность в определениях, некоторые из которых практически совершенны,[157] даёт хороший базис для изучения богословия, хотя она и превышает детские способности. Использование катехизиса тремя деноминациями — пресвитерианами, конгрегационалистами и баптистами-кальвинистами — доказывает его ценность. Бакстер называет его «лучшим катехизисом, который он когда-либо видел, наиболее превосходным изложением христианской веры и доктрины и пробой на ортодоксальность всех учителей». Томас Карлайл в своих лекциях против современного модернизма (1876 г.) так говорит о катехизисе: «Чем старее я становлюсь — а я уже стою на пороге вечности — тем более и более мне вспоминается первый вопрос катехизиса, который я выучил ещё ребёнком, и тем более глубокое и полное значение он приобретает для меня: “В чём состоит основное предназначение человека? Основное предназначение человека — прославлять Бога и вечно радоваться в Нём”».

97. Критика учения Вестминстерских стандартов

Вестминстерское исповедание веры и катехизисы представляют собой самое полное и разработанное изложение кальвинисткой системы вероучения, которое представлено в виде символического документа. По своим богословским качествам их можно поставить на один уровень с лучшими трудами подобного рода, и ни лютеранская Формула Согласия, ни Римско-католические декреты Тридентского и Первого Ватиканского соборов не превосходят Вестминстерские стандарты. Лишь наличием внутренних достоинств можно объяснить тот факт, что даже в самой Шотландии они вытеснили старые шотландские стандарты, разработанные Джоном Ноксом и Джоном Крэйгом. В их пользу говорит и тот факт, что они были приняты тремя разными деноминациями: в полном объёме пресвитерианами, и с некоторыми незначительными изменениями конгрегационалистами и баптистами-кальвинистами. Конгрегационалисты имели небольшое, но очень компетентное представительство на Вестминстерской Ассамблее, тогда как баптисты не были представлены вовсе. На сегодняшний день Вестминстерские стандарты обладают такой же жизнеспособностью, какой обладает любой из протестантских Исповеданий веры, и большей жизнеспособностью, чем большинство из них. Они оказывают значительную помощь в формировании богословской мысли и религиозной активности везде, куда распространяется английский язык. В целом, они представляют собой самую сильную и всё же умеренную форму кальвинизма, который, как и само христианство, у англосаксов обрёл более благоприятную для себя почву, нежели в том месте, где зародился.

Учение Исповедания веры изложено с необычайной внимательностью, логической точностью, ясностью, осторожностью и предусмотрительностью. Оно вбирает в себя все аспекты и взаимосвязи христианского богословия. Там, где вследствие нашего конечного интеллекта доктрины не согласуются или даже вступают в видимое противоречие друг с другом — как, например, абсолютная Божья суверенность и свободная воля человека, падение Адама и личная вина, безграничная божественность и ограниченная человечность в личности Иисуса Христа, — они излагаются вместе. Это оставляет научному богословию пространство для объяснения и коррекции этих доктрин в общих рамках системы. Богословы и миряне признавали явное, принципиальное различие между публичным исповеданием веры и частной богословской системой. Однако на практике, как мы видели, они не всегда до конца следовали этому убеждению.[158]

Стиль Исповедания веры и катехизисов ясный, решительный, величественный и хорошо приспособленный для серьёзного исследователя. Места из Писания подобраны тщательно и скрупулёзно, что свидетельствует о хорошем знании авторами Библии.

Достоинства Вестминстерских стандартов были признаны не только пресвитерианами,[159] но и англиканами широких взглядов,[160] и даже методистами, которые радикальным образом отличаются в богословии от учения, изложенного в Вестминстерских стандартах.[161]

Недостатки

Вестминстерское исповедание веры, как и любой другой продукт человеческих трудов, включая даже библейские переводы, обладает некоторыми недостатками.

Великое возрождение шестнадцатого столетия, произошедшее в Реформатских и Лютеранских Церквах, сменилось сухой схоластикой, которая хоть и была более евангелической и библейской по сравнению со схоластикой средневековой, тем не менее разделяла главное заблуждение последней — односторонний интеллектуализм в ущерб мистической и эмоциональной стороне христианства. Схоластика в техническом смысле слова — будь она римско-католической или протестантской — это продукт благоговейного ума, нежели пылкого сердца. Она достигает таких глубочайших тайн веры, как учения о Пресвятой Троице, воплощении, вечных установлениях избрания и отвержения людей и ангелов. И хотя она делает это с глубоким почтением, ей всё же присуща такая дерзость и уверенность, словно эти тайны представляют собой лишь математические проблемы или объекты анатомического анализа.[162] Обычно она выказывает удивительную сообразительность в анализе, разделении, подразделении, различении и определении. Однако ей не хватает интуиции в потаённых глубинах и трансцендентных вершинах, в которых антагонизмы неполной истины объединяются в гармонию.

Вестминстерские стандарты, разумеется, в этом отношении не так последовательны, как Каноны Дортского Синода или Гельветическая Формула Согласия. Тем не менее они, безо всякого сомнения, идут дальше Исповеданий веры Реформации, которые менее логичны и точны, но зато более естественны и гибки. Им свойственен суровый дух пуританства. Они вмещают в себя слишком много метафизического богословия и переходят грань, отделяющую публичное исповедание веры от научно-богословского произведения. Сегодня было бы невозможно навязать пасторам и богословам любой протестантской Церкви столь тщательно разработанную систему. Однако это Исповедание, как я уже упоминал выше, не задумывалось его составителями как ярмо; требовалось подписание не каждой его детали, а лишь общей схемы документа. Только Библия объявлялась кальвинистами «единственным и непогрешимым правилом веры и жизни», тогда как Исповедание веры, по их мнению, «содержало в себе систему доктрин, изложенную в Священном Писании».[163]

Основная характеристика господствующей в семнадцатом столетии кальвинистской схоластики заключается в том, что в качестве стартовой точки богословие выбирает Божью суверенность и справедливость, а не любовь и милость, и что оно позволяет схеме Божественного предопределения контролировать историческую и христологическую схему. Это подводит нас к наиболее уязвимому месту Вестминстерского исповедания и Большого катехизиса — абстрактному учению о вечных Божьих установлениях, которое всегда будет отвергаться большинством евангелических христиан. Мы верим, что богочеловеческая личность Христа и Его деяния дают нам истинный ключ для полного понимания спасительного замысла и формируют прочное основание для полноценного и окончательного соглашения всех евангелических исповеданий веры.

Оставление остального человечества

Учение об абсолютном предопределении — сила и слабость кальвинизма. Позитивное установление о вечном избрании — это неприступная скала кальвинизма, тогда как негативное установлении о вечном отвержении — его ахиллесова пята. Предопределение к святости и счастью, будучи благодатным замыслом божественной любви, наполняет «благочестивых людей приятным, радостным и невыразимым утешением»[164] и предназначено к «благочестию, восхвалению и почитанию Бога, к смирению, усердию и обильному утешению всех, кто от всего сердца следует Евангелию».[165] Предопределение к смерти и проклятию, будучи справедливым установлением Божьего гнева, основанным на грехопадении Адама, истинно оно или ложно, является «decretum horribile» (как сам Кальвин многозначительно называет его, принимая во внимание очевидную гибель всех народов вместе с их потомками) и никогда не должно становится частью официального вероучения Церкви. Это учение следует оставить для богословских школ. Вот почему оно мудро опущено в Гейдельбергском катехизисе, Гельветическом исповедании, Тридцати девяти статьях и других Реформатских Исповеданиях веры. Оно не упоминается даже в старом Шотландском исповедании, подготовленном Джоном Ноксом, а Второе шотландское исповедание явным образом отвергает как антихристианское заблуждение ужасающее папистское учение об осуждении некрещёных младенцев.

Действительно, Вестминстерское исповедание веры предусмотрительно избегает термина «отвержение», заменяя его более умеренной и мягкой концепцией «оставления». Оно использует глагол «predestinate» только по отношению к вечной жизни, тогда как о потерянных утверждается, что они «определены» или справедливо осуждены на смерть. И всё же оно на догматическом уровне утверждает, что «остальных людей было угодно Богу, по непостижимому изволению Его собственной воли, оставить во грехах (букв. — пройти мимо), — ибо Он даёт и удерживает благодать по Своему изволению, для явления славы Своей суверенной власти над творениями, — и определить их на бесчестие и гнев Божий за эти грехи, к похвале Его величайшей справедливости».[166] Да, в Ветхом и Новом Завете, особенно в девятой главе Послания к Римлянам, есть отрывки, которые подтверждают это утверждение.[167] Однако их следует понимать в свете библейской концепции о Божьей безграничной любви и милости, а также во взаимосвязи с другими отрывками, в которых ясным и естественным образом написано о том, что Бог искренне желает, чтобы все люди покаялись и спаслись, что Христос — Спаситель всего мира, что Он — удовлетворение не только за наши грехи, «но и за грехи всего мира», и что абсолютно и окончательно Он не осуждает никого, кроме тех, кто не верит, — то есть тех, кто упрямо и сознательно отвергает евангельское спасение.[168] Именно это фундаментальное учение о безграничной Божьей любви и милостивого предоставления спасения всем людям должно быть частью Исповедания веры, а не учение об отвержении или оставлении, которое, по меньшей мере, так же спорно в этом документе, как и осуждающие пункты в Афанасьевском Символе веры.

Экзегетическое и богословское исправление всей темы, связанной с предопределением, равно как и корректировка неравномерного распределения благосклонности небес и частичного отказа в средствах благодати, которые существуют в нашем мире, связано с непреодолимыми препятствиями, и размышление над этим должно дать нам дополнительную осмотрительность и терпимость. Некоторые общие замечания могут вести нас к постановке проблемы в её истинном свете, предоставляя возможность, по крайней мере, её частичного решения.

Следует честно признать, что кальвинистская система всего лишь выводит неоспоримые факты из их первопричины, находящейся в непостижимом Божьем замысле. Она делает допустимые логические выводы из тех антропологических и эсхатологических предпосылок, которые признаются всеми остальными ортодоксальными Церквами — Православной, Римско-католической, Лютеранской и Реформатской. Все они верят в осуждение человечества вследствие грехопадения Адама и в ограничение возможности спастись от греха и погибели в этой жизни.[169] И всё же каждой Церкви следует признать, что большая часть человечества, будучи по своей природе не хуже других людей и безо всякой личной вины, рождается и вырастает во тьме язычества, вне пределов досягаемости средств благодати, и по этой причине, насколько нам известно, действительно «оставлена» в этом мире. Ни одна ортодоксальная система не в состоянии логическим путём примирить с Божьей безграничной любовью и справедливостью эту непреклонную и ужасающую реальность.

По всей видимости, единственное решение этой проблемы лежит либо в учении квакеров об универсальном свете — то есть, в учении о не связанном каким-либо договором предложении спасения всем людям в этой жизни, — либо в увеличении периода действия спасительной благодати для тех (и только для тех), кто никогда не имел в своей жизни возможности принять или отвергнуть евангельское спасение, за счёт промежутка времени между фактической смертью и окончательным судом. Но первая точка зрения подразумевает под собой умаление видимой Церкви, служения Евангелия и Таинств. Вторая же точка зрения — это лишь либеральная реконструкция того традиционного учения о промежуточном состоянии, которое ни одна ортодоксальная Церковь, сознавая отсутствие ясных библейских свидетельств в отношении этого таинственного предмета и ввиду возможных злоупотреблений, никогда не пожелает признать частью своих официальных доктринальных положений. Они не сделают этого даже в том случае, если экзегетические методы создадут возможность для соглашения по некоторым спорным отрывкам Нового Завета и по учению о Гадесе — соглашения более тесного, чем нынешнее.

До настоящего же времени единственное отличие заключается в том, что в то время как другие ортодоксальные Исповедания веры умалчивают о подлинной трудности, кальвинизм не скрывает её, пытаясь ближе подобраться к разрешению проблемы.

Более того, кальвинизм, отделяя избрание от абсолютной необходимости водного крещения, обладает несомненным преимуществом перед августинианской системой, и в этой связи может считаться более прогрессивным. Исповедания веры, в которых обязательным и необходимым предварительным условием спасения становится возрождение через крещение, фактически исключают большую часть человечества — целые народы с неисчислимыми миллионами младенцев, умирающих в младенчестве, — из Царства небесного, даже, невзирая на то, что эта мысль может и не быть выражена ясным образом. Христианское сердце огромного африканского отца отшатывается от такого пугающего, но неизбежного вывода, сделанного логическим рассудком, и пытается смягчить его, отделяя позитивное проклятие или действительные страдания от негативного проклятия или отсутствия блаженства, и отводя некрещёным младенцам лишь эту последнюю участь. Так мыслят римско-католические богословы. Кальвинистское учение предоставляет более существенную помощь в решении этого вопроса, и на основании прецедентов Цвингли и Буллингера, а также в соответствии с той аналогией, которая существует в исключительных случаях с Мелхиседеком, Иовом и прочими проявлениями подлинного благочестия в Израильский период, оно допускает распространение спасительной Божьей благодати за пределы видимой Церкви и обычных средств благодати. Оно оставляет место для доброжелательной надежды на спасение всех младенцев, умерших в раннем возрасте, а также тех взрослых, которые без исторических знаний об Иисусе Христе жили согласно свету природы и Провидения и умерли в угрызениях совести и со смиренным желанием спасения — иными словами, имели тот же склад ума, который имел Корнилий, когда посылал за святым Петром. Разумеется, ни Кальвин и де Без, ни богословы Дортского Синода и Вестминстерской Ассамблеи, ни раннее поколение богословов Новой Англии не исповедовали открыто подобный кальвинизм.[170] Однако он вписывается в кальвинистскую систему, в которой никогда не предполагалось ограничивать пределы божественного избрания, а также согласуется со свободным и прогрессивным истолкованием Вестминстерского исповедания веры, которое решительным образом признаёт, что избранные младенцы и избранные взрослые возрождаются и спасаются Христом без внешнего призвания посредством Евангелия.[171]

Современные кальвинисты, по крайней мере, в Америке решительно встают на сторону именно такого взгляда на этот вопрос, легко признавая, по меньшей мере, возможность всеобщего спасения младенцев и тем самым спасения большей части человеческой расы. Христианство не может потерпеть неудачу; оно должно иметь триумфальный успех, который гарантируется от вечности благодаря безграничной Божьей благости и мудрости.[172]

Каким бы не было теоретическое решение этой глубокой и потаённой тайны, у евангелических христиан есть практическая платформа, на основании которой они могут достичь согласия. Ибо все люди, которые спасены или будут спасены, спасаются по Божьей благодати, без каких-либо достоинств с их стороны (да и сама вера — это дар благодати), тогда как потерянные потеряны исключительно по своей вине. Очень часто замечают, что благочестивые кальвинисты проповедуют как арминиане, а благочестивые арминиане молятся как кальвинисты. И те, и другие могут быть непоследовательны, однако такая непоследовательность благоприятна и полезна. Кальвинист Уайтфилд был так же ревностен и успешен в обращении душ ко Христу, как арминианин Уэсли, а Уэсли был так же горяч в молитве, как и Уайтфилд. Они были разделены в этом мире, но они навсегда примирились на небесах, где лицом к лицу встретились с истиной. Мы должны работать так, как будто всё зависит от наших усилий, и нам следует молиться так, как будто всё зависит от Бога. Таков парадокс, который нам предлагает святой Павел, когда увещевает филиппийцев со страхом и трепетом совершать своё спасение, ибо именно Бог производит в них хотение и действие по Своему благоволению [Фил. 2:12,13]. Божья работа в нас и для нас — это основа и одобрение нашей работы в Нём и для Него.

Отсутствие веротерпимости[173]

Принцип нетерпимости раскрывается в гл. 23-й («О гражданской власти»), гл. 30-й («Церковные меры воздействия»), гл. 31-й («О синодах и соборах») и в последней фразе гл. 20-й («О христианской свободе и свободе совести») — «судам гражданской власти». Подобное предписание содержится и в 109-м вопросе Большого катехизиса, где «допущение ложной религии» рассматривается как грех, запрещённый во Второй заповеди; при этом катехизис ссылается на некоторые места из Ветхого Завета и книги Откровение (Откр. 2:2,14,15,20; 17:12,16,17).

Без сомнения, эти отрывки предполагают наличие явно христианского правительства или же такого союза Церкви и государства, который был установлен во всех христианских странах со времён императора Константина, и который признавался в то время и протестантами и римскими католиками.[174] Именно на этом основании Исповедание оставляет за гражданскими властями (или любой другой формой правления) право и обязанность не только законным образом защищать христианскую Церковь, но и поддерживать её, запрещая и наказывая ересь, идолопоклонство и богохульство.

Власть сдерживания и наказания подразумевает под собой принцип нетерпимости и право на гонения в той или иной форме, хотя такое право может и не быть использовано. Ибо поскольку гражданская власть идентифицируется с отдельной Церковью, преступление против этой Церкви становится преступлением против государства и карается соответствующими законами. Все действия, направленные на установление единообразия в религии, неизбежно ограничивают несогласных. Они должны запрещать любое публичное проявление несогласия, каковы бы не были частные мнения и мысли, чего, разумеется, не может достичь ни одно человеческое правительство.

Более того, общеизвестно, что целью созыва Вестминстерской Ассамблеи было издание для трёх королевств законов, связанных с верой, церковным управлением и богослужением, и что, подписав «Торжественную лигу и завет», она обязалась полностью искоренить папство, прелатство и все ереси.[175]

Некоторые конгрегационалисты требовали ограниченной веротерпимости и получили поддержку от Кромвеля и его армии, в которой было полно конгрегационалистов, баптистов, антиномиан, социниан, приверженцев сект «новый свет» и «любовная семейка [фамилизм]», «милленариев» и других «гордых, самодовольных и горячих сектантов» (как их называет Бакстер). Все эти секты, возникшие в то время на волне огромного религиозного возбуждения, но в большинстве своём исчезнувшие спустя короткое время, имели, разумеется,  свой собственный интерес в отстаивании права на веротерпимость. Однако именно по этой причине на Ассамблее восторжествовало мнение, которое, невзирая на угрозы в ниспровержении религии и общества со стороны великой конгрегационалистки Дианы, предположительно матери всех ересей и богохульств, мужественно противостало веротерпимости.[176] Шотландская делегация была едина в этом вопросе, и Бэйли написал работу против веротерпимости «Разубеждение от заблуждения нашего времени» (1645). Кроме того, в своих «Письмах» он многократно нападал на эту идею.[177] С обеих сторон было выпущено бесчисленное количество памфлетов. Защитники веротерпимости потерпели поражение, и смогли добиться от Ассамблеи лишь немаловажного заявления о том, только Бог — Господь совести.

И всё же если мы оценим Вестминстерские стандарты с позиции семнадцатого века и затем сравним их с похожими документами, они покажутся нам весьма умеренными.

1. В вопросе нетерпимости заблуждений они идут не дальше Бельгийского исповедания,[178] Галликанского исповедания,[179] Английских 39-ти статей[180] и Ирландских статей.[181] Они не заходят так далеко, как это подразумевается в англиканской доктрине верховной власти короля в Церкви. Эта доктрина отдаёт религию всего народа в руки временного правителя. Её применяли в самой суровой мере по отношению ко всем нонконформистам, римским католикам и протестантам.

2. Пресвитериане в течение пятнадцати лет своего доминирования использовали имеющуюся у них власть очень умеренно, за исключением разве что массового увольнения большого числа прелатистов со своих должностей (оставив им, тем не менее, пятую часть их дохода). Это было неосмотрительно и противозаконно (если оценивать с нашей точки зрения). Однако такое давление не было таким жестоким, какое им и другим нонконформистам пришлось испытать перед 1640 годом и после 1661 года, когда их вешали, сжигали, бросали в тюрьмы, пытали и наносили тяжёлые увечья. В течение позорного периода Реставрации, которую по своей недальновидности они сами и осуществили, не потребовав от неверного Стюарта каких-либо гарантий, им за свою лояльность Вестминстерским стандартам, как в Англии, так и в Шотландии, пришлось вынести большие тяготы и выказать больше героизма, чем любой другой Церкви или секте в христианстве.[182]

3. Последовательно это или нет, но впервые в исповеданиях веры подобного рода выражается истинный принцип религиозной свободы, который подготовил основание для издания акта о веротерпимости. Этот принцип записан в ВИВ 20.2.: «Один Бог есть Господь совести (Иак. 4:12; Рим. 14:4), Он предоставил ей свободу от учений и установлений человеческих, если они находятся хотя бы в малейшем несоответствии с Его Словом или дополняют что-либо к нему в делах веры и богослужения (Деян. 4:19; Деян. 5:29; 1 Кор. 7:23; Мф. 23:8-10; 2 Кор. 1:24; Мф. 15:9). Поэтому следовать подобным учениям или подчиняться подобным установлениям означает предать истинную свободу совести; требовать слепой веры, абсолютного и бездумного послушания есть нарушение свободы совести и разума (Ис. 8:20; Деян. 17:11)».

4. Пресвитерианские Церкви Европы подвергли умеренной интерпретации спорные пункты в Исповедании и Большом катехизисе и так изменили их, чтобы отречься от тех положений, которые указывали на допустимость гонений.[183] Пресвитерианские Церкви в Соединённых Штатах Америки заняли более открытую и эффективную позицию в вопросе о полном изменении этих глав, дабы они отчётливо выражали принцип религиозной свободы и требовали не благосклонности со стороны гражданских властей, а защиту жизни, свобод и конституционных прав всех граждан.

Общие замечания о развитии религиозной свободы

В шестнадцатом и семнадцатом веках поднимался вопрос о веротерпимости и гонениях. Однако религиозная свобода требует большего. Сегодня она рассматривается в качестве фундаментального и самого драгоценного права человека. Это право и его публичное проявление должно свято защищаться гражданским правительством внутри рамок порядка, мира и общественной морали. Эта свобода — окончательный результат и достижение эпохи нетерпимости и гонений.

История религиозных гонений — это самая тёмная глава в истории Церкви (можно назвать её дьявольской главой), а самая тёмная часть этой истории — это гонения, которые одна часть христиан предпринимала против другой части христиан. Однако эта глава сменяется на противоположную, в которой мы видим проявление героизма христианских мучеников и медленное, но постоянное развитие свободы в потоках мученической крови.

За исключением некоторых деноминаций, появившихся совсем недавно и потому не имевших такой возможности, все христианские Церкви, находясь у руля власти, в той или иной степени преследовали иноверцев и потому должны признать себя виновными. Разница заключается только в степени. Англикане были более веротерпимы, чем римские католики, пресвитериане — более веротерпимы, чем англикане, а конгрегационалисты — более веротерпимы (в теории), чем пресвитериане. Однако им всем была присуща нетерпимость. Даже конгрегационалисты старой Англии, имевшие таких великих руководителей, как Кромвель и Мильтон, исключали папистов, прелатистов (т.е. англикан) и унитаристов из списка веротерпимых религий,[184] и, как не странно это слышать, находясь у власти в Новой Англии, они изгоняли баптистов и вешали квакеров на девственной почве Массачусетса, как до, так и после Вестминстерской Ассамблеи. С другой стороны, нет такой христианской Церкви или секты, которая не выражала бы недовольство нетерпимостью и несправедливость во время гонений, и из которой не вышли бы стойкие защитники веротерпимости и свободы, начиная от Тертуллиана и Лактанация, и заканчивая Роджером Уильямсом и Вильямом Пенном. Эти детали облагораживают ужасную картину, и поэтому при её справедливой и беспристрастной оценке их не следует игнорировать.

Поэтому, возможно, было бы величайшей несправедливостью относить гонения на счёт христиан, ибо, напротив, они являют собой дух терпения, прощения, любви и свободы. Христианство призывает нас страдать несправедливо, нежели причинять боль несправедливо. Восстанавливая божественный образ в человеке и возвышая его до уровня духовной свободы, христианство воистину являет собой чистый источник всего того, что ценно в наших современных концепциях гражданской и религиозной свободы. Что бы мы не говорили о суровости законодательства Моисея, в котором предполагался союз гражданской и церковной власти, Христос и апостолы, как заповедью, так и примером, строго запрещали использование плотских средств для продвижения Царства небесного, ибо в основе, характере и намерении оно было духовным. Воспоминания об этом духе сохранялись в Церкви в течение тёмных веков в максиме: Ecclesia non sitit sanguinem.

Было бы также неверно выводить нетерпимость из твёрдых религиозных убеждений — хотя, без сомнения, они придали ей дополнительный импульс — и приписывать веротерпимость скептицизму и неверию. Ибо у кого были такие сильные убеждения, какие были у святого Павла? Его иудейские убеждения и фарисейский фанатизм сделали его самым яростным гонителем. Однако его христианские убеждения подвигли его на описание ангельской любви (1 Кор. 13) и укрепили его во время мученичества. С другой стороны, философ-деист Гоббс, предоставляя гражданским правителям абсолютное право на определение религии для народа, держался крайнего учения в отношении гонений. Царство террора во Франции также доказало, что неверию присущ такой же фанатизм и такая же нетерпимость, как и самой сильной вере, и что неверие может побуждать к самым ужасным гонениям.

Религиозная нетерпимость уходит корнями в эгоизм и честолюбие человеческой природы и в дух сектантской исключительности, когда считается, что только мы и та секта, к которой мы принадлежим, имеет монополию на истину и ортодоксальность, и что все, не согласные с нами, пребывают в заблуждении. Гонения — это логическое следствие подобного эгоизма и фанатизма вне зависимости от того, где эта нетерпимая группа имеет необходимую для гонений власть.

Римская церковь, где бы она ни контролировала гражданскую власть, не может быть последовательно веротерпимой, в той или иной степени признавая любую форму религии помимо своей собственной, поскольку она идентифицирует себя с непогрешимой Церковью Христовой, вне которой нет спасения, и рассматривает всех, не согласных с нею, как проклятых схизматиков и еретиков.[185] Протестанты, с самого начала утверждавшие свободу личного суждения вопреки авторитету Рима и резко недовольные преследованиями, которые осуществлял Рим, проявляют непоследовательность и в большей степени непростительны, когда они отказывают другим в этом праве, подвергая их гонениям за личные убеждения. Тем не менее в течение длительного времени протестантизм оставался верен традиционной концепции единообразия в религии, что и послужило причиной неисчислимых страданий, особенно в Англии, пока всем не стало ясно, что доктринальное и церемониальное единообразие невозможно для нации разумных и свободных людей. Акт о веротерпимости от 24 мая 1689 года, облегчающий участь нонконформистов, знаменует этот переходный период. Начиная с этого времени, гражданская власть прекратила все религиозные преследования в англосаксонском обществе, и постепенно принцип религиозной свободы прочно укоренился в подавляющем большинстве передовых христианских стран.

Изменение общественного настроения произошло главным образом благодаря английским нонконформистам, которые, пройдя школу преследований, стали основными поборниками веротерпимости. Эта заслуга относится, особенно, к баптистам и квакерам, которые, не выходя за границы золотого правила, сделали религиозную свободу частью своих исповеданий веры, поэтому они не могли бы осуществлять преследования, даже если бы у них была возможность для этого.[186] Впоследствии такому изменению способствовала красноречивая защита веротерпимости в трудах Чиллингворта,[187] Джереми Тэйлора[188] и других англиканских богословов латитудинарианской школы. Содействовало этому и смешение исповеданий веры и сект в Англии, где преследования не достигли своей цели. Наконец, на это повлияла философия скептицизма и религиозная индифферентность восемнадцатого века, которая, однако, очень быстро эволюционировала в самую худшую из всех форм нетерпимости, и поэтому имеет к себе не больше доверия, чем слепая приверженность суевериям. Религиозная свобода лучше всего обеспечивается просвещённой христианской цивилизацией, прогрессивной культурой, сердечной христианской доброжелательностью, всесторонним пониманием истины, непринуждённым общением различных деноминаций и благоразумным разъединением гражданских и церковных властей.

Во время последнего этапа века преследований благодаря Провидению в колониях Северной Америки началась подготовка широко социального базиса для применения в полном объёме религиозной свободы и равенства, когда преследуемые из всех наций и сект объединились под одним гражданским управлением, так что обладание свободой одним человеком основано на признании и защите свободы остальных людей.

Источник: http://www.reformed.ru