Реформация и «усвоение писания»: пребывание в книге Псалтирь

Пленарное выступление в Корейском евангельском богословском сообществе

10 ноября 2017 года

Для меня большая радость обращаться к членам Корейского евангельского богословского сообщества уже в третий раз с 2001 года. В свете темы конференции − «Реформация и церковная реформа» – я планирую рассмотреть три способа, которые помогут нам дать ответ на общественные и церковные проблемы в духе Реформации: (1) пребывание в Евангелии Триединого Бога; (2) взращивание тринитарного сознания; и (3) пребывание в Псалтири.

1.  Пребывание в Евангелии Триединого Бога

Вместо того чтобы смотреть на секуляризацию и моральное разложение как на врагов, я рассматриваю их как благоприятную возможность. Церковь сталкивается с язычеством, колдовством, враждебными философскими течениями, моральным разложением и секуляризацией уже на протяжении двух тысячелетий. Евангелие не может быть благой вестью, если не будет «темной ночи», посреди которой благая весть может ярко светить. Божье откровение Моисею и пророкам было светом, ярко светившем  в «темном мире» Израиля, который увяз в межплеменной вражде, синкретизме и суеверии. Бог явил Себя Израилю, подарив Свои обетования и заветы, но Израиль так и не увидел свет.

Свет Божьего откровения воссиял еще ярче при первом пришествии Господа Иисуса, когда Свет воплотился и жил среди нас. Бог явил Себя в миссии Иисуса Христа и сошествии Святого Духа. Но иудеи так и не увидели этого и не приняли Его.  Они также были охвачены темнотой, вызванной проблемами в мире глобализма, суеверия, язычества и Pax Romana (мир внутри Римской Империи − Прим. пер.).  Тем не менее, свет воссиял среди язычников и изменил западный мир. Подобным образом, свет Реформации воссиял в темном мире морального разложения, суеверия, растущего национализма, индивидуализма и секуляризации. Сегодня постмодерн угрожает нашей зоне комфорта из-за глобализма, нарциссизма, радикализации и изменения политических ландшафтов.

Такие Божии служители, как Исайя, служили в качестве свидетелей Божественной трансцендентности среди человеческой суетности,  морального упадка и борьбы за влияние. Они были тихими голосами  в суматошном мире. Они говорили о невидимом, открытом им, которое было выше их понимания (1 Пет 1:10-11). Они жаждали откровения славного царства Божьего. У них не было готовых схем, и они не предлагали решение человеческих проблем. Они делились своим видением божественного. Они осознавали свою уязвимость, и говорили о Боге, Который справедлив в Своем суде и пламенно любит грешников, сострадая им, очищая, прощая, оправдывая, и разделяя с ними Свою славу. Например, Исаия увидел в видении  Божье величие, святость и славное царствование (Ис. 6). Исаия говорил о человеческой немощи, нечистоте, бренности и виновности. Он также объявил суд Божий отдельным лицам,  нациям и империям. Он резко противопоставил быстротечность и эфемерное существование людей со славой и постоянством Яхве. Благая весть находится в откровении Божьей славы, мудрости и присутствия.

и явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]; ибо уста Господни изрекли это. Голос говорит: возвещай! И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ — трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно. Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим! возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот Бог ваш! (Исаия 40:5-9, выделено мною)

Благочестивые мужчины и женщины искали Божье лицо и желали познать Его. Они исповедовали свою внутреннюю борьбу, боролись со своими вопросами и искали более глубокое осмысление жизни в Боге. Например, псалмопевцы открывают глубокое ощущение познания Бога, по мере своего стремления иметь более глубокое общение с Ним. Они обладают уверенностью в Боге, подобно Давиду в 26 псалме:

Господь − свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь крепость жизни моей: кого мне страшиться? ... Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться. Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать [святый] храм Его, ... Но я верую, что увижу благость Господа на земле живых. (Пс. 26:1-4, 13)

Давид стремился жить с Богом и созерцать красоту Господню на земле живых. Благая весть провозглашает о том, что Господь пришел и показал Свою красоту в Своем Сыне. Триединая любовь Бога к людям − это и есть благая весть. Реформаторы были уверены в своих убеждениях. Они стремились познать полноту Бога. Они открыли для себя верность и неизменность Бога, как и напоминает нам Лютер в своем Большом комментарии на Послание к Галатам:

И вот причина, по которой наше богословие надежно: оно выхватывает нас от нас самих и ставит нас за пределами себя, чтобы мы не полагались на нашу силу, совесть, опыт, личность, или дела, но чтобы полагались на то, что находится вне нас, то есть, на Божье обетование и истину, которые не могут ввести нас в заблуждение[1].

У нас есть возможность стоять на твердом фундаменте в светском обществе. Мы верим в то, что Бог существует и открыл Себя Единым Богом в трех Лицах. Возможно, нам не удастся дать определение Богу, но мы можем познавать Его. Он явил Свое славное лицо в Иисусе Христе (2 Кор. 3:18), «Который есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15). Он также показал себя в Духе (1 Кор. 2:10), который «знает Божьи мысли» (2:11).

Я намереваюсь в данной презентации нарисовать картину Божьего славного самораскрытия в Святой Троице, чтобы еще больше возжелать Бога, пребывая в Писании, особенно в Псалтири. Отцы церкви и реформаторы показали нам путь взращивания тринитарного сознания через пребывание в Писании.

2.  Взращивание тринитарного Сознания: Божья полнота

          Христиане Реформации ищут Божью полноту, явленную в трех лицах Троицы. Хотя им может быть трудно исповедовать тринитарную веру и они, возможно, никогда не слышали о христологических и тринитарных спорах, все равно они верят в то, что их надежда связана с делом спасения Триединого Бога.

Христиане Реформации, придерживающиеся исторической христианской веры, − это радикальные христиане. В своей последней книге «Радикальная христианин» покойный Джон Стотт (1921-2011) охарактеризовал таких христиан как укорененных (radix,«корень») в Иисусе Христе. Стотт спрашивает: «Итак, перед церковью стоит фундаментальный вопрос: кто есть Господь? Может ли церковь … свободно редактировать и манипулировать, принимая то, что ей нравится, и отвергать то, что ей не нравится? Или же Иисус Христос − наш Учитель и Господь, Которому мы верим и учению Которого мы повинуемся?»[2] Основываясь на наследии доктора Стотта, мы утверждаем, что наша надежда коренится не в концепции «Бог», но в жизни Триединого Бога. Христиане  − это тринитарные теисты. Как утверждал Кальвин, «При поверхностном рассмотрении [которое не принимает во внимание триединство Бога] может показаться, что Бог – это одно только имя, не имеющее ни силы, ни действенности и существующее лишь в нашем сознании» («Наставление в христианской вере», I.13.2).

Хорошо сказал К. С. Льюис:

Обыкновенный, простой христианин становится на колени, чтобы помолиться. Он пытается установить связь с Богом. Hо если этот человек – христианин, он знает, что сила, которая велит ему молиться, – тоже Бог, так сказать, Бог внутри него. Еще он знает, что все его знания о Боге приходят через Христа – Человека, который был Богом. Это Христос стоит рядом с ним, помогая ему молиться, молясь за него. Вы понимаете что происходит? Бог – Тот, Кому он молится, цель, которой он пытается достичь. Бог, в то же время, – внутри него, это – та сила, которая вызывает в нем желание молиться. И Бог же – тот путь, по которому толкает его к цели сила, находящаяся внутри. И все это троякое действие Триединого Существа происходит в обычной маленькой спальне, где молится обыкновенный человек[3].

а.       Жан Кальвин (1509-1564)

На протяжении всей своей короткой жизни Кальвин стремился познать Бога и наслаждаться Им через жизнь служения, как он объяснил в письме к герцогу Сомерсета (1548),

мы считаем Бога единственным Господом нашей души ... и не служим Ему в соответствии со всевозможными глупыми правилами... Поэтому мы сами сомневаемся в себе, отрицаем какие-либо притязания на мудрость, достоинство и склонность к добру, и обращаемся к источнику всех благ, которым является Иисус Христос ... чтобы мы могли примириться с Богом через это (Его страдания)... Мы находим покой и уверенность. ... Мы освящены Его Духом, чтобы посвятить себя подчинению справедливости Бога… Наконец, как члены Его тела мы не сомневаемся в том, что Бог считает нас Своими детьми и что мы можем с полной уверенностью обращаться к Нему как к Отцу[4].

Эта цитата проницательно связывает воедино целостный подход Кальвина к общению Троицы − Отца, Сына и Духа – со Своим народом.[5]

          Подобно своим духовным прародителям Тертуллиану и Августину[6], Кальвин сделал значительный вклад в усвоение доктрины о Троице[7]. Он полагал, что данная доктрина вытекает из Писания. Он не одобрял употребление технических терминов[8]. Как пастор, он приспосабливался к нуждам народа Божьего. Уорфилд увидел в учении Кальвина двоякую направленность: «Для него это учение было большой и вдохновляющей реальностью: он учил жизненно важным азам этого учения младенцев в своей пастве, а также защищал его от пустословящих оппонентов, используя полные и точные формулировки»[9]. Он учил всех «надлежащим образом»  в соответствии с их духовным ростом («Наставление», I.13.28). Сельдерхайс делает вывод о том, что «богословие Кальвина не что иное как  тео-логия»[10].

б.       Бенджамин Брекинридж Уорфилд[11] (1851-1921)

Чуть более ста лет назад, Бенджамин Брекинридж Уорфилд (1851-1921) предложил поразмыслить своим читателям о Троице с библейской точки зрения. Этот принстонский теолог написал статью для библейской (!) энциклопедии, в которой он убедительно доказывал, что учение о Троице основывается на Библии. В поддержку своего тезиса Уорфилд обратился к библейскому представлению о Божьем существе. Единое Божье существо настолько полно любви, жизни и силы, что Он может удовлетворить разнообразные потребности людей на любом месте и в любое время.  «Человеческое сердце взывает к Богу живому, в существе Которого изобилует полнота жизни, которую может подарить лишь понятие о Троице»[12].

Тринитарная концепция дает ключи к пониманию всей Библии, связывая два завета в одно значимое целое. «Мы не отходим от Священного Писания, но постигаем его смысл более глубоко… Данное учение – подлинно библейское»[13]. Новый Завет органически соединяется с Ветхим Заветом. Он не «исправляет» Ветхий Завет. Ветхий Завет «стал более совершенным, расширился и дополнился»[14] через откровение Нового Завета. В свою очередь, авторы Нового Завета

отождествляли Триединого Бога, которому они поклонялись, с Богом ветхозаветного откровения. Они не ощущали диссонанса, говоря о своем Триедином Боге в терминах ветхозаветного откровения. Бог Ветхого Завета был их Богом, и Бог их был Троицей. Они настолько отождествляли их, что это не вызывало никаких возражений[15].

Священное Писание указывает на тринитарное учение и становится понятным благодаря ему. «Вся книга − тринитарна по своей сути; все ее учение строится на исходной посылке о Троице; ее аллюзии на Троицу − частые, спешные, легкие и уверенные. Именно учитывая косвенные аллюзии в Новом Завете было отмечено, что ‘об учении о Троице не сколько услышишь, как подслушаешь в утверждениях Писания’»[16].

          Уорфилд проводил различие между Божьим славным само-откровением как Троицы и откровением в записанном Слове (двухзаветной Библии). В воплощении Иисуса Христа и сошествии Святого Духа Бог явил Себя на «деле». Когда Слово стало плотью, апостолы засвидетельствовали о таинственном явлении Божьей красоты-в-действии через двойную миссию Бога[17]. Выражаясь словами Уорфилда:

Ветхий Завет был написан до данного откровения; Новый Завет – после него. Само откровение произошло не на словах, а на деле. Оно было явлено в воплощении Бога Сына и в излиянии Божьего Духа Святого. Два завета по-разному связаны с этим откровением: Ветхий Завет подготавливал его, а Новый Завет – произрастал из него. Само откровение было воплощено только во Христе и Святом Духе»[18].

Божье дело, раскрытое в двойной миссии Сына и Духа Святого, связывает воедино два завета. Уорфилд продолжает: «Фундаментальное доказательство троичности Бога предоставлено фундаментальным откровением Троицы де-факто: то есть, в воплощении Бога Сына и излиянии Бога Духа Святого. Одним словом, Иисус Христос и Святой Дух являются основным доказательством учения о Троице»[19].

          В заключении отметим: ранняя церковь не придумала учение о Троице. По сути, Писание не содержит каких-либо «доказательных текстов» или прямых аргументов в поддержку этого учения. Тем не менее, Писание дает выражение тому, что Уорфилд называет тринитарным сознанием: «Опять таки, в Писании не найти формального учения о Троице, но его повествование вытекает из тринитарного сознания»[20].

Тринитарное сознание открывает смысл Писания и предоставляет основу для понимания библейской истории. Оно дает чувство уверенности, убежденности и радости, потому что мы яснее постигаем смысл нашей жизни. По мере усвоения Писания мы учимся ходить с Богом и воплощать в своей жизни жизнь Христа. В секуляризованном  мире мы имеем возможность не только свидетельствовать о Слове (Иисусе Христе), но и стать Божьим «делом» для  того, чтобы привлекательные, радостные и радикальные последователи Иисуса Христа изображали красоту[21] и радость Божьей жизни[22]. Такие люди общаются с Богом и имеет близкие с Ним отношения. Их познание Бога растет многократно по мере того, как они пребывают в Писании. Возможно, они не могут выразить словами аспекты учения о Троице, но они живут в постоянном осознании или сознании Божьего существа: Он – единое существо в трех лицах.

Уорфилд проводит различие между «жизненно важным» и «схоластическим» учением[23]. Фред Сандерс (Fred Sanders) провел схожее различие между первичным и вторичным тринитаризмом. Первичный тринитаризм − это жизнь Бога в душе искупленных; он включает в себя фактическую историю спасения, библейское свидетельство и духовную реальность встречи с Сыном и Святым Духом. Вторичный тринитаризм − это способность искупленных формулировать то, Кем является Бог, на основании того, что Он сделал; он включает в себя доктринальные утверждения, теологическое понимание и церковную практику, посредством которых мы отвечаем на Божью благодать. Первичный тринитаризм знаком с языком и образностью Писания, но, в отличие от вторичного тринитаризма, который включает в себя точную терминологию (сущность, ипостаси, рождение, исхождение, единосущность), может не выражать отношения между тремя ипостасями с точки зрения концептуально и теологически точно. Сандерс полагает, что христианское понимание может быть скорее «несовпадающим», нежели ошибочным. Он говорит: «Христиане могут жить в Троице, но плохо объяснять ее». Он полностью осознает искажения и заблуждения благонамеренных христиан, но он также предупреждает против «Пророков Троицы Судного Дня», которые призывают людей размышлять о золотом прошлом, усваивать учение о Троице и символически использовать число три. В конце он побуждает своих читателей оглянуться и увидеть, что «повсюду действует сильный первичный тринитаризм вокруг нас. Хороший богословский труд посвящен радостной задаче объяснить данное понятие»[24].

3.  Пребывание в Псалмах: «Облекаясь в Ум Христов»

Псалтырь занимала особое место в ранней церкви. Отцы церкви любили Священное Писание и особенно пребывали в изучении Псалтири. Отцы церкви, разработавшие хорошо отлаженное тринитарное сознание, также научились пребывать и в псалмах. Я убежден в том, что Псалтирь может исправить нынешнюю ситуацию в наших церквях. Мы нуждаемся не в том, чтобы иметь больше общения между собой, но в том, чтобы иметь больше общения с Богом через пребывание в Его Слове. Псалтирь − это:

Божий рецепт для самодовольной церкви. Он показывает, насколько великим, замечательным, великолепным, мудрым является Бог, повергающий нас в трепет. Если народ Божий до вочеловечения Христа мог иметь такую веру в Господа ... то насколько тогда такая вера должна характеризовать христиан двадцать первого века! Книга Псалтирь может произвести революцию в нашей молитвенной жизни и нашим поведением в семье. Она может оказать влияние на наше общение друг с другом и усилить свидетельство церкви об Иисусе Христе[25].

а.       Ранняя церковь

Псалтирь занимала особое место в ранней церкви. «Ранняя церковь постоянно поклонялась Богу, обращаясь к Нему на молитвенном языке Псалтири. Через псалмы приносились не только все церковные нужды перед Богом, но также нужды и опасения отдельных членов церкви[26]. Отцы церкви сделали Псалтирь местом своего «духовного пребывания». На основании отдельных псалмов они формировали свое мировоззрение и свою внутреннюю жизнь. Псалмы были подобны зеркалам, которые помогали людям понимать Бога, мир и самих себя. В дополнение к этому Псалтирь устанавливала связь с другими местами Священного Писания. Псалмы также применялись с целью терапии для исцеления. Прежде всего, эти люди слышали голос Своего Господа и им открывался ум Христов. Читая псалмы, отцы церкви слышали голос Христа. Ориген (185-254) и Иероним (347-420) прослеживали единство между молитвами псалмопевцев, молитвами последующих поколений и молитвами Иисуса Христа через образы Главы и Тела[27].

Августин (354-430) «прожил всю свою христианскую жизнь в контексте псалмов»[28]. Он был свидетелем целебной силы Псалтири для определения состояния души. Прошлое и настоящее объединено присутствием Христа, Который говорит: «Смотри, Я − рядом; что желаешь? ... Прими Меня, Прими Меня Самого, найди радость во Мне»[29]. Христос отождествляется со Своим Телом таким образом, что Его голос слышен в каждом псалме Псалтири[30]. Августин также искал лицо Триединого Бога: «Все концептуальные шаги и герменевтические решения Августина в его обширном труде о тринитарной теологии [подразумевается книга Августина «О Троице»] служат целям этого духовного поиска, отвечая на божественный призыв – ‘Ищите Божье лицо’»[31].

Ниже мы подробнее остановимся на богословах, чье прочтение Псалтири повлияло на Реформацию.

(i)         Афанасий (о. 298-373) признавался в том, что его привлекала  Псалтирь[32]. Он рассматривал псалмы «как зеркало»[33], в котором отражается окружающий мир, Священное Писание и самые глубокие чувства человека. Подражательная сила притяжения позволяет читателям отождествиться с поэтами, чтобы «проникнуть вглубь» их характера и переживаний. Особенно  привлекают «чувства каждой души, которые было записаны там ... Следовательно, человек, желающий почерпнуть и научиться из этой книги без всяких ограничений, словно формирует себя через Псалтирь»[34]. Другими словами, читатель псалмов становится на путь правильной идентичности и добродетелей. Псалтирь приглашает своих читателей «сделать слова псалмов своими собственными… Когда мы читаем псалмы вслух, мы сознаем, что они словно написаны о нас самих, а их обращение к Богу становится нашей молитвой»[35]. Мы обретаем свою идентичность в этих древних словах. Псалмы создают чувство привязанности между верующим,  псалмопевцами и Господом Иисусом. Псалмы также направляют благочестивых на путь добродетелей, приглашая своих читателей идти по пути мудрости и богоугодного характера.

(ii)       Григорий Нисский (ок. 335- ок. 395) развивает мысль о важности чтения Псалтири. Для него даже надписи к псалмам − важны, о чем он пишет в своем трактате о надписях Псалтири[36]. На Григория оказал влияние Ориген, но позже он изменил свое мышление в некоторых аспектах. Как и Ориген, Григорий хотел познать ум Христов. Он объяснял, что цель Псалтири состоит в достижении блаженства посредством отражения Христа в нас[37]. Он уподобляет добродетельную жизнь с восхождением на гору, а также сравнивает ее с работой скульптора. Восхождение на гору должно быть непрестанным, чтобы восходитель не переставал возрастать в освящающем действии Божией благодати. Григорий говорит о пяти этапах духовного восхождения:

                i. Восходитель отделяет себя от зла и цепляется за восторг радости «воплощенного Господа как в Его человеческой природе, так в Его  божественности» (ср. Пс. 1)[38].

                  ii. Восходитель развивает жажду к Богу и к уподоблению Христу. На данном этапе перед ним возникает искушение, стоит ли продолжать восхождение. Но он должен продолжать, ибо без этого не будет продвижения вверх[39].

                 iii. Этап единения с Богом открывает новый взгляд на цель жизни. Победа близка[40].

                iv. Единение с Богом приносит обновленное чувство очищения и чистоты[41].

                v. Человек, который успешно и неотступно следовал за Богом, испытывает восстановление души до изначального состояния, которое было до грехопадения[42].

Образ работы скульптора применим подобным образом. Сначала глыба каменной породы отделяется от горы, потом из нее постепенно формируется узнаваемый образ скульптуры. В начале люди похожи на бесформенные глыбы камня, но в конце концов, когда Христос отражается в них, их сущность, созданная по божественному образу, начинает освещать их человеческое достоинство[43].

(iii)       Диодор Тарсийский (умер в 390 году) подтверждал буквальное значение текста, но также придерживался определенной формы применения, в соответствии с которой читатели оценивают свою жизненную ситуацию глазами и гласом псалмопевцев. Псалмы уподоблялись врачеванию души при помощи Святого Духа[44].

(iv)      Иоанн Златоуст (349-407) дорожил пением / чтением на распев псалмов. Это было средство освящения Духом Святым. Он сравнивал молитву с лекарствами и с глубоко укорененными деревьями. В процессе молитвы человек может испытать исцеление своей внутренней сущности и более глубоко укорениться во Христе[45].

В заключение отметим: «ранние христиане хранили псалмы в своем разуме и сердце»[46]. По мере того как они молились и славили Бога на боговдохновенном языке псалмопевцев, они научились переосмысливать свои обстоятельства через жизненный опыт псалмопевцев. Когда они находили способы восстановления образа Божия в себе посредством работы Духа Святого, они переживали исцеление и укоренялись в жизни веры. Они жаждали живого Бога, учась «облекаться в ум Христов» и истолковывать окружающий мир в свете Псалтири.

б.       Мартин Лютер (1483-1546)

Лютер подарил немецкоязычным христианам средство, чтобы открыть вновь себя и своего Бога. Его перевод Библии на немецкий язык дал верующим Слово Божье на родном языке. Благодаря этому Лютер открыл взгляд на больший мир. Библия стала зеркалом мира. Освальд Байер утверждал, что «Лютер сформировал язык целого народа»[47]. Дар Библии также помог людям «интерпретировать себя при помощи языка, позволив им понять себя»[48]. Лютер был увлечен силой слов, особенно силой Божьих обетований. Благодаря Своим обетованиям Бог построил отношения с людьми; люди, в свою очередь, могут основывать благочестивые сообщества на земле[49].

          Лютер любил псалмы. Он толковал их как зеркало церкви: «... если вы желаете увидеть святую христианскую церковь, окрашенную ‘живыми цветами’, в форме одной небольшой картины, тогда возьмите Псалтирь. Там пред вами предстанет прекрасное, яркое, чистое зеркало, которое покажет вам суть вселенской христианской общины. По сути, вы обнаружите в нем и себя, и истинное gnothi seauton (с греческого языка − «Познай самого себя» − Прим. пер.), а также вы встретите Самого Бога и все творения»[50].

          Взгляд Лютера на мир отражает мир, открывающийся в псалмах. Он находит надежду и радость в Псалтири:                                                                                                                                                              

Где можно найти более утонченные слова радости, чем мы находим в псалмах прославления и благодарения? Там вы можете заглянуть в сердце всех святых, как будто заглядывая в прекрасные и благоухающие сады. Да, вы сможете заглянуть в само небо. Там вы увидите, какие прекрасные и приятные цветы сердца произрастают из всевозможных справедливых и радостных мыслей, направленных к Богу, благодаря Его благословениям[51].

          Экзегетические усилия Лютера направлены прежде всего на поиск Иисуса Христа. Он истолковывал Ветхий Завет в тесной связи с Новым, но сохранял определенную дистанцию между двумя заветами. Уместно будет процитировать метафору Чайлдса: «Лютер взял старые ноты ветхозаветной партитуры и сыграл новую песню из старого либретто»[52].

Комментарий Лютера на Псалом 26 остался неполным. Его комментарий на слова «Он укрыл бы меня в скинии Своей в день бедствия»  получил экклезиологическую окраску, которая сохраняет значение для каждого верующего: «Скиния является церковью, или телом Христа, которое в определенном мистическом смысле также является церковью. И в ней сокрыт каждый верующий… Быть сокрытым – значит не что иное как не идти в ногу с живущими по плоти, что хорошо заметно самим плотским людям»[53].

Применение к жизни Писания Лютером наиболее очевидно в его комментарии на слово «укрыл» (в английской Библии стоит слово «убежище» − Прим. пер.). Лютер пишет:

Обратите внимание на то, что церковь защищена не от явных или видимых противников; нет, в этом церковь оставлена на волю тиранов и нечестивцев… Но церковь защищена духовно, так что духовные благословения не могут быть отняты у нее. Эти благословения − непобедимые и вечные духовные блага веры[54].

Понимание Лютером Священного Писания положительно и ясно. Оно исполнено радости и его несложно применить. Спустя несколько столетий лютеранский теолог Дитрих Бонхёффер также был исполнен радости, несмотря на то, что сидел в тюрьме. Он писал:

Все молитвы в Библии − это молитвы, которыми мы молимся вместе с Иисусом Христом, в которых Он сопровождает нас и через которые Он приводит нас в Божье присутствие. В противном случае нет истинных молитв, ибо только во Христе и только со Христом мы можем по-настоящему молиться[55].

Биограф Бонхёффера, Эберхарт Бетге, передает слова человека, сидевшего вместе с Бонхёффером в Флоссенбюрге (где Бонхёффер и был повешен 9 апреля 1945 года): «Бонхёффер, казалось, всегда излучал атмосферу счастья, и радовался любому обыденному событию в своей жизни. Он был исполнен глубокой благодарности за саму жизнь»[56]. Бонхёффер «пребывал в Псалтири», потому что в словах Давида он слышал слова Самого Христа: «Эти же самые слова говорил и Давид. Поэтому, будущий Мессия говорит через слова Давида. Также Христос молился молитвами Давида. Или, лучше скажем, Сам Христос молился через Своего предтечу Давида»[57]. Бонхёффер объяснял, что Давид был исполнен уверенности и радости даже в тяжелые времена благодаря присутствию Христа: «... даже Давид молился не благодаря избытку своего сердца, но благодаря обитающему в нем Христу»[58].

Подход Бонхёффера показывает его глубокое посвящение Псалтири как молитвеннику ранней церкви. Он сокрушается по поводу того, что псалмы стали меньше читать: «Всякий раз когда верующие откладывают в сторону Псалтырь, христианская церковь лишается несравненного сокровища. Если церковь возвратится к изучению псалмов, она снова обретет необыкновенную силу»[59].

с.       Жан Кальвин (1509-1564)

          Кальвин проповедовал на основе Псалтири на послеобеденных воскресных служениях (1549-1554) и читал лекции по данной книге с 1552 года до публикации его комментария на Псалтырь в 1557 году[60]. Комментарий Кальвина на Псалтирь и его «Наставление в христианской вере» раскрывают нам его зрелую экзегезу, теологию и жизнь. Сельдерхайс сделал наблюдение о том, что написание комментария на Псалтырь позволило Кальвину обрести больший покой в Божьей благости. Изучение этого комментария может быть «отличным тематическим исследованием богословия и биографии Кальвина»[61].

В предисловии к своему комментарию на Псалтирь Кальвин излагает свой подход к изучению псалмов, а также поясняет, какую пользу можно извлечь из этого изучения. Он начинает такими словами: «Если прочтение моего комментария подарит такую же пользу Божией церкви, какую я получил составляя его, тогда у меня не будет ни единого основания для сожаления о том, что я взялся за данный труд».

          Кальвин читал псалмы в духе подражания[62]. Он смотрел на себя через зеркало, с помощью которого Святой Дух открывал его внутреннюю сущность. В предисловии к Псалтири он писал о «всех печалях, горестях, страхах, сомнениях, надеждах, заботах, препятствиях – словом, обо всех отвлекающих чувствах, которые имеют обыкновение волновать умы людей… о многих недугах, которым мы подвержены, и о многих пороках». Он называл Псалтирь «анатомией всей души», так как псалмопевцы открывают себя перед Господом и узнают то, кто они есть на самом деле. Кальвин признавал, что в наших душах глубоко таится лицемерие, вместе с «сомнениями, страхами и мрачными предчувствиями». Благодаря практике молитвы через псалмы, мы учимся бороться в молитве и становиться более стойкими в вере, «пока вера окончательно не победит во всех этих противоречиях». Молитва открывает нас Богом, когда мы исповедуем «наши немощи». Псалмы наставляют нас на святую жизнь; они «учат и готовят нас нести свой крест»[63].

          Кальвин охотно признавался в том, что его скорби повлияли на его восприятие Псалтири. Реформатор видел себя в зеркале псалмопевцев, в частности в псалмах Давида:

Ибо хотя я следую за Давидом на большом расстоянии, и мне еще далеко до того, чтобы с ним сравниться; или же, в медленном стремлении и с большим трудом достигая многие добродетели, в которых он преуспел, я до сих пор чувствую себя запятнанным противоборствующими пороками; но если у меня все же есть что-либо общее с ним, тогда без колебания я сравниваю себя с ним. Когда читаю о примерах его веры, терпения, пыла, усердия и неподкупности, это у меня вызывает, как и следует, стоны и вздохи, из-за того что я так далек от его добродетелей; но несмотря на это, для меня было весьма великим преимуществом созерцать в нем, как в зеркале, и начало моего призвания, и продолжение хода моего служения; так что знаю еще с большей уверенностью, что все страдания, которые этот знаменитейший и славнейший царь и пророк перенес – пример, оставленный мне Богом для подражания[64].

Зеркальное отражение Давида − это больше чем прямое отражение образа. Размышляя над жизнью Давида, Кальвин видел себя, положение церкви и геополитический контекст своего служения.[65] Но тень Давида также отражает подобную тень образа Господа Христа. Страдания Давида были прообразом страданий Христа. У Сельдерхайса создалось впечатление, что Кальвин рассматривал свою жизнь и призвание как «помазанник Господень» – подобно Давиду[66]. Сельдерхайс задается вопросом, не привнес ли Кальвин в текст больше личных мотивов – в особенности свое мрачное мироощущение ввиду преследований, нездоровья и теологических разногласий – чем это ожидается от комментатора[67].

В своих комментариях на 26 псалом реформатор отождествляет себя с опытом Давида. Он посмотрел на Давида, увидел себя в зеркале и обнаружил свою внутреннюю сущность. Как будто бы Кальвин нашел свое зеркальное отражение в Давиде. Он не соглашался с тем, как обычно определяли исторический контекст, которому может соответствовать тот или иной опыт Давида. Вместо этого Кальвин привносил в текст свой эмоциональный и основанный на опыте контекст: «Он (Давид) защищался заранее и как бы подкреплял свою уверенность: ибо необходимо, чтобы святые усердно боролись с собой для отражения или подчинения сомнений, которыми плоть весьма склонна дорожить, чтобы они смогли с радостью и поспешностью прибегнуть к молитве». Кальвин объяснял свой опыт через призму опыта Давида: «Следовательно, Давид, метаемый различными бурями, в конечном итоге пришел в себя, и торжество восклицает среди докучающих ему бед, радуясь тому, что где бы Бог ни проявил Свою милость и благоволение, там нечего боятся» (комментарий на Псалом 26:1):

Вместо того чтобы изучать  сочетания слов из трех выражений о Божьей благости Бога −  свете, спасении и твердыне, Кальвин говорил о «тройном щите», которого «достаточно, чтобы победить различные страхи». Далее он поясняет источник страхов: «Конечно, мы видим, что все наши страхи произрастают из нашего беспокойства о собственной жизни. Тем самым мы забываем, что Бог хранит нашу жизнь. Поэтому, мы не можем достичь спокойствия, пока не убедимся, что наша жизнь достаточно защищена под охраной всемогущей силы». Мы увидели, что автобиографическое толкование было приемлемым для ранних христиан. Сельдерхайс лаконично отмечает: «В результате  читатель получает пользу от комментария Кальвина в первую очередь благодаря жизненному опыту автора»[68]. Это, в частности, объясняет использование местоимений первого лица «мы» и «наши» (вместо местоимений «я» и «мой»). Это − риторический метод для создания тесной связи между автором и читателями. Кальвин хотел, чтобы его читатели знали: то, что они пережили в жизни, он уже испытал за них. Он позволяет своим читателям одеть свои «солнцезащитные очки»[69]. Он перенял обновленную убежденность Давида в Господе – как в теологическим, так и в практическим плане. Божья великая сила перевесит «землю и ад», и вся противники окажутся «легче пера». Кальвин призывал своих читателей: «Посему, научимся же настолько ценить Божью силу, защищающую нас, что обратим все наши страхи вспять… Кроме того, мы должны сделать нашу уверенность еще сильнее, чтобы изгнать все страхи из нашей совести, подобно Павлу, который, говоря о своем вечном спасении, смело восклицает, «Если Бог за нас, кто против нас?» (Римлянам 8:34)[70]

Выводы

Подходы реформаторов, Лютера и Кальвина, отражают древний метод толкования. Отцы церкви пребывали в Псалтири, отождествляя себя с псалмопевцами и пережитой на опыте религией. Они пребывали в истории текста[71]. Они применяли текст в себе, пребывая в нем, распознавая Божий голос в нем, находя в нем свою идентичность и следуя путем мудрости и добродетели. Прежде всего, они слышали в тексте голос своего Спасителя. Приступая в чтению комментариев реформаторов, мы ожидаем, что они будут последовательными в их «буквальном» истолковании библейских текстов. Однако мы, наследники Реформации и Просвещения, обнаруживаем, что Лютер и Кальвин одеты в «средневековые одеяния», и их комментарии кажутся слишком субъективными для нас.

Возможно, мы слишком приспособились к критическим вопросам и спорным темам? Быть может, мы пытались найти ответы на вопросы, которые текст вообще не поднимает? Возможно, мы забываем контекстуализировать текст для различных аудиторий, к которым мы обращаемся?

В моей лекции на тему толкования Кальвином книги Даниила я уже поднимал этот вопрос: «Я завидую Кальвину в том, что он работал с текстом еще до появления множества критической литературы. Он понимал, что такое «критический подход», но ему не был известен модернизм с его строгими требованиями касательно доказательств, точности, реальности, надежности, достоверности и уверенности[72]. С помощью «штыковой лопаты» критических комментариев по Ветхому Завету некоторые исследователи пытаются усилить ощущение, что Ветхий Завет бесконечно далек от Нового Завета. Я настоятельно рекомендую вам использовать также комментарии и экспозиционные толкования, написанные до появления множества критических исследований, в особенности если авторы показывают, что хорошо знакомы с библейским текстом и понимают божественный замысел по принципу аналогии веры. Такие авторы были верными Евангелию, выстраивая своеобразные мосты для понимания, так как они пребывали в библейских текстах, применяли их к себе и поэтически прослеживали тени и красочную реальность во Христе. Они могут научить нас видеть Христа на страницах всего Священного Писания. Их «картины», возможно, древние, но вместе с тем – классические. Классика часто предпочтительнее, нежели абстрактная живопись, столь привлекательная для современного мира[73].

Хейн прав, критикуя модернистскую поглощенность изучением истории: «Простая реконструкция исторического фона в тексте может помочь нам лучше понять его, но она не призывает верующего ‘жить в тексте’»[74]. Мы принимаем по внимание детали текста, но можем так и не увидеть подоплеку текста[75]. Известный миссиолог Лесли Ньюбиджин (1909-1998) отмечал важность библейской истории, которая связывала между собой людей:

В центре жизни каждого сообщества было постоянное чтение Библии, как в процессе обучения, так и во время общинного богослужения. Библейская история была для них единой историей, формировавшей понимание того, кто они, откуда пришли и куда идут. Их мышление было определено именно этой историей. Через нее они понимали, что такое человеческая жизнь, в чем ее смысл и предназначение[76].

Возможно, мы объясняем Библию так, что у нас не получается изложить ее в виде одной последовательной истории? Лютер и Кальвин строили свою жизнь, служение и свою аудиторию вокруг одной величественной истории. Они видели себя в зеркале библейского текста и отождествляли себя с персонажами текста. Они наслаждались, как говорит Ньюбиген, «непрерывной беседой»: «Человек, позволяющий библейской истории наполнять свою повседневную жизнь и постоянно стремящийся рассматривать все события в своей жизни через эту призму, обнаружит, что повседневная жизнь представляет собой непрерывную беседу с Богом, Чей характер раскрывается в общей библейской истории»[77]. Сохраняя преемственность с отцами церкви[78], Лютер и Кальвин пребывали в истории Священного Писания и создавали христианское мировоззрение.

SELECT BIBLIOGRAPHY

Auerbach, Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature Transl. Willard R. Trask. Princeton: Princeton University Press, 2013.

Aurelius, Carl Axel. “Luther on the Psalter.” 14 Lutheran Quarterly (Summer 2000), 193-205.

Aurelius, Carl Axel. “Quo verbum dei vel cantu inter populos maneat: The Hymns of Martin Luther” in The Arts and the Cultural Heritage of Martin Luther. Edited by Eyolf Østrem et al. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2003, 19-34.

Barth, Karl. Church Dogmatics II: The Doctrine of God, eds. G. W. Bromiley and T. F. Torrance, transl. Parker et al. Edinburgh: T&T Clark, 1957,

Bayer, Oswald. “Luther as an Interpreter of Holy Scripture” in The Cambridge Companion to Martin Luther. Edited by Donald McKim. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 73-85.

Bonhoeffer, Dietrich Psalms: The Prayer Book of the Bible. Minneapolis: Augsburg Pub. House, 1970

Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Edited by John T. McNeill. Translated by Ford Lewis Battles. 2 vols. Philadelphia: Westminster Press, 1960.

Childs, Brevard S. The Struggle to understand Isaiah as Christian Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.

Garrett, Stephen M. God’s Beauty-in-Act: Participating in God’s Suffering Glory. Eugene: Pickwick, 2013.

Heine, Ronald. E. Gregory of Nyssa’s Treatise on the Inscriptions of the Psalms (Oxford: Clarendon Press, 1995.

__________ Reading the Old Testament with the Ancient Church: Exploring the Formation of Early Christian Thought. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Luther, Martin. First Lectures on the Psalms I: Psalm 1-75. Luther’s Works 10. Saint Louis: Concordia, 1974,

Newbigin, Lesslie.  Proper Confidence: Faith, Doubt, and Certainty in Christian Discipleship. Grand Rapids: Eerdmans, 1995

Parker, T. H. L. John Calvin: A Biography. Louisville: WJK, 2007.

Sanders, Fred. The Triune God. Grand Rapids: Zondervan, 2016.

_________ John Calvin: A Pilgrim’s Life. Downers Grove: InterVarsity Press, 2009.

_________ “We actually don’t need a Trinitarian Revival.” See   http://www.christianitytoday.com/ct/2017/may-web-only/we-dont-need-trinity-revival-fred-sanders.html; May 23, 2017.

Selderhuis, Herman J. Calvin’s Theology of the Psalms. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Sexton, Jason S. (ed.). Two Views on the Doctrine of Trinity. Grand Rapids: Zondervan, 2014.

Stott, John. The Radical Disciple: Some Neglected Aspects of our Calling. Downers Grove: IVP Books, 2010.

VanGemeren, Willem A., "Psalms," Expositor's Bible Commentary. Vol. 5. Grand Rapids: Zondervan, 2008,

_________ “Our Missional God: Redemptive Historical Preaching and the Missio Dei.” In Living Waters from Ancient Springs: Essays in Honor of Cornelis Van Dam. Jason Van Vliet (ed.). Eugene Oregon: Pickwick, 2011, 198-217.

_________ “Entering the Textual World of the Psalms: Literary Analysis.” In The Psalms: Language for all Seasons of the Soul. Ed. Andrew J. Schmutzer & David M. Howard, Jr. Chicago: Moody Publishers, 2013, 29-48.

_________ “Kenosis, The Beauty of the Cross, and the Challenge of Social Justice in a Secular Age.” Address at KETS, 2015.

_________ “Christocentricity and Appropriation in Calvin’s Exposition of Daniel,” Torch Trinity Journal 19:2016, 223-54.

_________ “The Trinity, Christocentricity, and the Appropriation of Scripture in Calvin’s Institutes,” Address at Chongshin Theological Seminary, Reformation 500, November 2017.

Warfield, Benjamin Breckinridge. “Calvin’s Doctrine of God.”  The Princeton Theological Review, vii 1909, 381-436.

_________ Calvin's Doctrine of the Trinity.” The Princeton Theological Review 7: 1909, 553-652.

_________ “Trinity,” http://scriptoriumdaily.com/wp-content/uploads/2015/10/Warfield-Trinity-Study-Edition.pdf

See also https://www.monergism.com/thethreshold/sdg/warfield/warfield_calvintrinity.html

http://journals.ptsem.edu/id/BR190974/dmd003?page=7

Yeago, David. "The New Testament and Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis," Pro Ecclesia 3 (1994):152-164.

Young, Frances M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Peabody: Hendrickson, 2002.