Нидерландский неокальвинизм: мировоззрение, философия и рационализм

При обсуждении позиции голландского неокальвинизма относительно рационализма важно указать на ряд предварительных отличий, а также прояснить некоторые предположения, лежащие в их основе и относящиеся к философии и к мировоззрению. Особенностью этих отличий и предположений является их решающая роль как в работах неокальвинистов, о которых пойдет речь, так и в современной дискуссии об этих предметах. Можно сказать, что вызванный дискуссией анализ голландского неокальвинизма проводится тем, кто твердо придерживается неокальвинистской традиции. При очевидных недостатках, такой подход может иметь и свои преимущества.

Коренным отличием, на которое в этой связи необходимо указать, является отличие между «мировоззрением» и «философией». Подобное деление появилось относительно недавно и впервые упоминается в немецкой философии XIX века. Его можно заметить, например, в работах Вильгельма Дильтея и Генриха Риккерта, хотя и они не были первыми, кто обнаружил такое отличие. Мировоззрение (Weltanschauung), как донаучный взгляд на мир, они противопоставляют философии (Philosophie), как его научному оппоненту. Оттенками значения «донаучного» в данном контексте будут определения «субъективное», «бессистемное» и «противоречивое», содержащие в своей основе эмоциональные и религиозные предпосылки. В отличие от него, «научное» подразумевает объективный, методичный и последовательный метод познания, основаный на принципах независимого исследования и здравого смысла. Исходя из такой точки зрения, древние философы (еще со времен древних греков) не проводили различия между Weltanschauung и Philosophie, ныне же задача состоит в разработке строго научной философии, которая будет свободна от всего того, что имеет отношение к мировоззрению (weltanschauliche). Несмотря на общее сходство предлагаемого взгляда относительно сути вещей, мировоззрение и философия в значительной мере разнятся друг с другом. В словаре немецкой философии прилагательное weltanschaulich одним из своих значений даже и сейчас имеет определение «нефилософский».

Своим существованием английское слово «мировоззрение» (worldview), вероятнее всего, обязано данному отличию и противопоставляется немецкой философии. Согласно данным Оксфордского словаря английского языка, данное выражение впервые появилось в английском языке в 1858 году в качестве перевода слова Weltanschauung – благодаря тому, что оно, как предполагается, противопоставляется строгой абстрактной философии. Однако вплоть до начала ХХ века во время расцвета неокантианства данный термин не пользовался однозначным признанием  в английском языке, и только в 1917 году мы обнаруживаем, что американский богослов Б. Б. Уорфилд ссылается на него как на слово, вновь вошедшее в употребление.

Как бы ни выглядела семантическая история данного слова, термин «мировоззрение» (worldview, или его эквивалент world-and-life view), как представляется, дает точное определение практическому различию между философией, как строгой академической дисциплиной с точки зрения методологии («науки», в значении Wissenschaft), и общим мировоззрением – «системой ценностей» или «идеологией», основанной на здравом смысле, который в той или иной форме имеется у всех нормальных взрослых людей, независимо от их умственного развития или образования. С этой точки зрения, мировоззрение действительно предшествует философии, а, следовательно, в строго теоретическом смысле достаточно сильно от нее отличается.

Однако, существует безосновательное предубеждение – рассматривать «донаучный» здравый смысл как предрасположенный к ошибкам и неопределенности в большей степени, нежели абстрактная наука, и, следовательно, недооценивать те заявления, которые выдвигаются мировоззрением относительно процесса познания, если сравнивать их с заявлениями с позиций философии. На самом деле, имеются достаточные основания для обнаружения эпистемологического превосходства мировоззрения над философией. То есть философия (как и любой другой вид научного знания) обязательно основывается на донаучных предположениях и допущениях, привнесенных мировоззрением конкретного философа. Мировоззрение несомненно играет решающую роль в формировании философии, а попытка освободить философию от влияния мировоззрения обречена на провал.

Как правило, философы не признают данное утверждение, хотя специалисты  по истории философии неоднократно подчеркивали роль, которую играло мировоззрение, лежащее в основе мышления отдельных философов. В качестве примера может быть использована оценка, которую Вернер Ягер дает Платону в своей работе Paideia: Идеалы греческой культуры, тт. ІІ и ІІІ (1943, 1945). Формально философия Платона (в том числе, например, его аргументы в пользу форм существования материи) рассматривается в ней как способ выражения образца культуры, как понимание народа и афинского общества V в., что уже само по себе было далеко от абстрактного характера мышления. Тот же вывод мы можем сделать и из самой известной из работ Рудольфа Ойкена Die Lebensanschauungen der grossen Denker (1890 г.), в которой он рассматривает мировоззрение таких философов, как Платон, Аристотель, Плотин, Спиноза, Лейбниц и Кант. Льюис Уайт Бек в своей работе Ранняя немецкая философия (1969 г.) оценивает роль Weltanschauung (термин, используемый Беком) в абстрактной философии Иммануила Канта. О том же самом по отношению к Канту говорит и Г. A. ван дер Валь в своей работе, изданной на голландском  языке, и специально посвященной вопросу взаимосвязи между мировоззрением и философией (Wereldbeschouwelijk denken als filosofisch probleem [Гаага, 1969 г.]). Ван дер Валь также занимается исследованием роли мировоззрения в философии Спинозы и Лейбница и приходит к общему выводу, что донаучное мировоззрение и абстрактная философия подобны двум центрам тяжести одного эллипса, который объединяет собой всех выдающихся представителей философской традиции.

Если это так, то философам определенно следует формировать философские идеи в непосредственной связи с собственным мировоззрением, а не делать вид, что эти две области не имеют между собой ничего общего. Значительная часть недоразумений и отсутствие единства может объясняться отказом признать роль мировоззрения в философии. По всей видимости, во многих философских спорах разногласия маскируются на донаучном этапе, поэтому они не могут быть разрешены, если не будут признаны тем, чем они являются в действительности. Вместо того, чтобы пытаться решить невыполнимую задачу «офилософить» мировоззренческий вакуум, философам следует раскрыть карты собственного мировоззрения и вступить в философскую дискуссию без единой карты в своем рукаве. Более того, им нужно конкретно, уверенно и без попыток оправдаться принимать участие в формировании философской классификации, основываясь на собственном мировоззрении. Это будет намного предпочтительнее альтернативного пути развития, на котором философия делается чем-то отстраненным, неосведомленным, или же вынужденным оправдываться. Такие оценка и подход на практике не будут создавать препятствия философскому общению, а напротив, способствовать ему.

Что касается христианских философов, то для них будет очевидной необходимостью согласовывать свои философские размышления с христианским мировоззрением. Или, выражаясь более конкретно, христианин должен стремиться размышлять философски, основываясь на христианском – то есть библейском – мировоззрении. При подобном подходе выстраивается единое христианское мировоззрение, которому учит Священное Писание. Мы не станем оспаривать какую-либо из приведенных здесь ключевых позиций, но примем их в качестве отправных точек. С другой стороны, для достижения целей нашего исследования полезно будет подробно рассмотреть особенности кальвинистского понимания библейского мировоззрения.

Все традиционные направления ортодоксального христианства (т. е. все те, кто признает вселенские символы веры, объединяя собой таким образом не только греческую православную и римско-католическую церкви, но также и лютеранское, анабаптистское и кальвинистское течения в протестантизме) согласны друг с другом по ряду основополагающих христианских убеждений. Используя известную тринитарную формулировку Германа Бавинка, все они сходятся в том, что:

Отец примиряется

со созданным Им, но согрешившим миром, благодаря смерти Сына Своего,

и обновляет его Духом Своим в Царствие Божие.

Можно сказать, что христианское мировоззрение, или тот донаучный всеобщий взгляд на жизнь и мир, которого придерживается верующий, – это его отношение к данному основному призванию в повседневных реалиях личного, общественного и культурного опыта. Отличительная черта кальвинистского понимания христианского мировоззрения (основанная на древней традиции, включающей в себя Иринея, Августина, Златоуста и Тиндэйла) состоит в том, что подобное понимание воспринимает все ключевые выражения данной основополагающей формулировки в их всеобщем и всеохватывающем значении. Сотворенный мир, включая общество и его культуру, так же велик, как и наш опыт; также и происшедшие в нем грехопадение и примирение – явления вселенского масштаба. Отсюда, Царство Божье на самом деле есть всеобъемлющее воссоздание и приведение земной реальности к ее первоначальной цели. Другие традиционные ветви христианства, как правило, ограничивают сферу сотворения, грехопадения и искупления, вследствие чего приходят к своего рода мировоззрению, состоящему из двух сфер: в одной из этих сфер помещено сотворение, а в другой – грехопадение и искупление. Все возможные разновидности мировозррений описаны в известной книге Ричарда Нибура «Христос и общество» (1951), последний раздел которой исследует традицию, получившую название «кальвинистской».

Христианская философия должна ориентироваться на библейское мировоззрение, при этом у библейского мировоззрения есть различные традиционные способы истолкования. Отсюда, как наиболее вероятно, выбор «способа истолкования» для философии будет иметь решающее значение. Особенно верно это утверждение по отношению к кальвинизму, поскольку он отвергает теорию «двух сфер», которая позволила бы рассматривать философию как часть «природной» сферы, не зависящей от греха и благодати. Христианский философ, в мировоззрении которого преобладает дихотомия «природа/благодать», в своих философских размышлениях продолжает опираться на собственное мировоззрение, потому что «естественный разум» обязан предоставить возможность той сфере, где решающее значение имеют грех и благодать. Однако ему будет намного легче оправдаться в среде сторонников современных и модных проявлений природного обоснования, чем кальвинисту, который отрицает существование исключительно «естественных» причин.

Здесь мы завершим краткое сравнение понятий мировоззрения и философии. Осталось сделать одно предварительное замечание относительно термина «категорийная структура». Данный термин, который мы заимствуем у Стефана Корнера (см. работу «Категорийные структуры» этого автора [Oxford, 19741]), имеет отношение к тому, что является общим центром как мировоззрения, так и философии: к наиболее фундаментальным различиям и связям, которые человек принимает как справедливые, и которые определяют его взгляды и утверждения. Различные мировоззрения и философии в одинаковой степени тесно связаны с фундаментальными различиями, которые наблюдаются в реальной жизни, а также и с взаимоотношениями, которые формируются как результат имеющихся «пространств». Если Корнер прав, то такие «категорийные структуры» настолько важны, что устанавливают для человека стандарты его здравого смысла, определяя его логическое мышление. Следовательно, любое анализирование и утверждение включает в себя неписанные категорийные предположения, и ими же они определяются.

Теперь, переходя к обсуждению неокальвинизма и его мировоззрения, мы начнем с исторического обзора, а закончим систематическим обзором категорийных различий данного мировоззрения.

Понятие «кальвинизм» (в том числе в его составной форме «неокальвинизм»), которое используется в данной статье, имеет отношение не столько к систематическому богословию, но к всеохватывающему мировоззрению, или Weltanschauung, которое распространяется на всю человеческую жизнь. Именно в таком смысле данное выражение используется в широко известных Лекциях о кальвинизме Кайпера, прочитанных им в 1898 г. в Принстоне. Особенно важно упомянуть об этом в англоязычном контексте, поскольку в англо-саксонском мире понятие кальвинизма сразу же ассоциируется с определенным пониманием предопределения и с так называемыми «пятью пунктами кальвинизма». Кальвинизм как мировоззрение можно сравнить с марксизмом: он схожим образом претендует на комплексный подход и непосредственное применение.

Термин «неокальвинизм» имеет отношение к возрождению голландского кальвинизма в девятнадцатом веке в Нидерландах и связан, главным образом, с именем Абрахама Кайпера (1837-1920). Изначально данный термин был введен в обращение противниками Кайпера, однако сам Кайпер и его последователи, считавшие, что их взгляды направлены на усовершенствование, а не только лишь на переосмысление классического кальвинизма XVI-XVII вв., с данным термином согласились. Слово «кайперианский» стало определением с тем же значением, что и слово «неокальвинистский» или же «реформатский», хотя последний термин, как правило, в большей мере указывает на усовершенствование – как в нашем случае, на основное мнение Кайпера.

Несмотря на то, что Абрахам Кайпер был выдающимся представителем неокальвинистского движения, он далеко не один стоял у его истоков. Как богослов и профессор, он безусловно был величиной, равной Герману Бавинку. Однако было немало и других, кто способствовал формированию и укреплению авторитета течения – преимущественно, пасторов и профессоров Свободного университета Амстердама. Мы кратко рассмотрим личности тех неокальвинистов, которые более других имели отношение к философии.

Одним из них, безусловно, является сам Кайпер. Он был романтиком, самородком как в вопросах теории, так и на практике. Начинал он как богослов (учеба в либеральном университете в Лейдене) и первые годы после получения докторской степени служил пастором государственной Голландской Реформатской церкви. Здесь он обратился к ортодоксальному кальвинизму и стал играть ведущую роль в церковном служении. Вскоре его влияние распространилось по всей стране, что привело к выходу из большей частью либеральной Реформированной (голл. – Hervormde) церкви. Кайпер также писал книги по богословию, которые еще и публиковались в ежедневной и еженедельной прессе, основанной в 1880 году в Свободном университете Амстердама как профильном кальвинистском учреждении (где он преподавал богословие и нидерландскую литературу), и стал руководителем и членом парламента от кальвинистской Антиреволюционной партии. В 1901 году он стал премьер-министром Нидерландов и занимал эту должность до 1904 года. Абрахам Кайпер был бесспорным лидером неокальвинизма – движения, объединившего в себе духовное и богословское обновление с новыми веяниями на широком культурном фронте: политическими, общественными, экономическими, а также веяниями в области науки и образования.

Герман Бавинк (1854-1921), в отличие от Кайпера, был человеком совсем другого склада характера, несмотря на то, что он разделял взгляды Кайпера, а его репутация как богослова ни в чем не уступала Кайперу. Бавинк формировался в среде, на которую оказывало влияние  разделение (голл. – Afscheiding) 1834 года, когда отделившаяся от государственной церкви ветвь впоследствии во многом объединилась с ветвью Кайпера с целью сформирования единой реформатской деноминации. Бавинк также получил докторскую степень в области теологии в Лейдене, хотя он никогда не отступал от ортодоксальной веры, в которой воспитывался. После года пасторского служения он стал профессором систематического богословия, первые двадцать лет Бавинк преподавал в духовной семинарии при церкви в г. Кампен, где он служил, а в последующие двадцать лет (после слияния двух церквей) – в Свободном университете, где он превзошел Кайпера. Он является автором авторитетного четырехтомного труда под названием Реформатская догматика, который в настоящее время уже переведен на английский язык. На протяжении последних десяти лет своей жизни Бавинк больше уделял внимания небогословским дисциплинам, особенно философии. Его исследования отличаются широтой и уравновешенностью, а также экуменическим духом, потому  что он ценил и с почтением относился к сильным сторонам и идеям мыслителей, убеждения которых полностью расходились с его собственными.

Следом за этими двумя светилами богословия нам следует отметить еще двух профессоров Свободного университета: Яна Вольтьера и В. Гесинка. Вольтьер (1849-1917) был сторонником классицизма, автором докторской диссертации, посвященной Лукрецию, всю свою жизнь он активно занимался философией. Он написал ряд статей, в которых обосновывается важность концепции Logos в Первом послании Иоанна для христианского мировоззрения. Гесинк (1854-1929) был преподавателем этики и философии в Свободном университете, известность к нему пришла преимущественно благодаря его многотомной популярной работе под названием «the Ordinances of the Lord», где он излагает особый подход к философии, основываясь на неокальвинистском понимании Священного Писания.

Все эти четверо ученых проявляли глубокий интерес к философии, однако никто из них не располагал временем и не проходил обучения для профильной деятельности в данной области. Все это досталось богословам второго поколения, которые исследовали проблемы применения неокальвинизма для разрешения конкретных философских вопросов. В частности, трое из них достойны упоминания, хотя они не были единственными неокальвинистами, которые обращались к философии, конкретно ссылаясь при этом на свое мировоззрение.

Д. Х. Т. Волленховен (1892-1978) стал правопреемником Гесинка по кафедре философии Свободного университета. Волленховен начал изучать богословие в Свободном университете в 1911 году, как раз в то время, как интерес Бавинка сместился в сторону философии. Волленховен был последователем своего учителя и в 1918 году защитил докторскую диссертацию под названием Философия математики с точки зрения теизма. В 1926 году, после нескольких лет пасторского служения, он получил назначение на кафедру философии в альма-матер, где и трудился вплоть до своей отставки в 1963 году. Помимо основной деятельности в области систематической философии, Волленховен стал известен благодаря своей замечательной работе в области истории философии. Среди его наиболее значительных публикаций следует отметить изданные на голландском языке труды Кальвинизм и Реформации философии (1933) и История философии, т. I (1950).

Герман Дойерверд (1894-1977), шурин Волленховена, с 1926 по 1965 годы был профессором юриспруденции в Свободном университете, совместно с Волленховеном он трудился над развитием кальвинистской философии. Наиболее значительная из философских публикаций Дойерверда появилась в 50-х годах ХХ в. на английском языке под названием «Новая критика абстрактного мышления». Дойерверд является одним из наиболее известных голландских реформатских философов мирового уровня – главным образом, благодаря тому, что ряд его философских трудов переведены на английский язык. Среди других его известных работ: Трансцендентные вопросы философской мысли (1948), Закат западного мышления (1960) и Корни западной культуры (1979). Ему принадлежит концепция его философской позиции: «философия космономической идеи». Дойерверд является сторонником уникального подхода к истории западной философии, а также он сделал подробный анализ действительности, который, в частности, включает в себя иной взгляд на теоретическое мышление, человеческое общество и историю.

Третим реформатским философом того же масштаба, что и Волленховен и Дойерверд, является выходец из Южно-Африканской Республики Хендрик Стокер (род. в 1900 г.). В 1921 году Стокер приехал в Амстердам, где начал учиться под руководством Бавинка, как раз в год его смерти. Однако планам Стокера получить философское образование в Свободном университете не суждено было сбыться, поэтому он обучался под руководством феноменолога Макса Шелера в Кельне, а в 1925 году получил докторскую степень, защитив на немецком языке диссертацию под названием «Сознание». После этого он вернулся в Южную Африку и преподавал философию в христианском университете г. Потчефструм, где и оставался вплоть до своей отставки в 1964 году. Он поддерживал тесные связи с Волленховеном и Дойервердом, а его философия, которой он дал название «Философия идеи создания», во многом совпадает с их общими взглядами.

Данные три представителя научного мира являются наиболее выдающимися мыслителями в реформатском направлении философии, начало которому было положено в Свободном университете, которую иногда называют «Амстердамской школой». При этом, они не были единственными представителями второго поколения неокальвинистов, внесших вклад в развитие философии. К примеру, миссионер и миссиолог Й. Х. Бавинк (племянник Германа Бавинка) в начале своей карьеры издавал работы на философские темы, как это делал и В. Хепп, ставший правопреемником Бавинка в Свободном университете. В 1930 г. Хепп опубликовал курс лекций на тему Кальвинизм и философия окружающей среды. H. Хоекстра, богослов из г. Кампен, который также читал лекции по философии, защитил в Гейдельберге докторскую диссертацию в области философии религии под руководством В. Виндельбанда – известного сторонника философии Канта. Однако, ни один из этих богословов не стал столь же влиятельным и известным, благодаря своим философским трудам, как их предшественники.

При всем различии в происхождении, влиянии и философских взглядах, неокальвинистов первого и второго поколений объединяло их фундаментальное мировоззрение. Теперь мы обратимся к главным категорийным отличиям, определяющим данное мировоззрение, которое обнаруживает совместимость реформатской философской мысли, даже несмотря на философские разногласия.

Насколько я понимаю, имеется пять категорийных разногласий, которые определяют сходства и отличия неокальвинизма в целом. Они играют определяющую роль в мышлении каждого из ученых, упомянутых ранее, хотя и не все разногласия в философских взглядах каждого из этих богословов подробно исследованы. Следует отметить, что каждое из таких разногласий обнаруживает в себе связь между сферами влияния или доменами, или реалиями, в которых есть различия; более того, особенность такой связи является одним из наиболее важных характеристик каждого из различий в рамках категорийной структуры.

Первое отличие – между Богом и творением. Бесспорно, данное отличие является фундаментальным для любого христианского или теистического мировоззрения, но здесь оно проступает особенно явственно. Кальвинизм решительно отвергает любые поползновения в сторону признания пантеизма или идолопоклонства, любое размывание границ, отделяющих Творца от Его творения. Ярко выраженное осознание Божьей сувереннности и трансцендентности вынуждает неокальвинистов сторониться всякого взгляда, который подводит к общему знаменателю Бога и Его творения, делая различия между ними непринципиальными, а не носящими качественный характер. Это является лишним подтверждением того, что «творение» становится категорией для всего того, что Богом не является, в том числе и для всего спектра видимой и невидимой реальности.

Второе категорийное отличие: между Божьим творческим предназначением и тем, чем то или иное творение является согласно данному предназначению. Творение (в характерном для кальвинизма стиле) определяется в понятиях вселенского закона (заповедь, установление, слово, предназначение) как выражение Божьей суверенности. В терминах «космономической» философии творение каждый раз выступает как категория «законо-субъектных отношений». Такие отношения прослеживаются не только в мире природы (где мы все достаточно свободно говорим о «законах притяжения» и «законах термодинамики»), но также и для всех других проявлений реальности, таких как музыка, политика, коммерция, развлечения, поклонение и т. д. Установленный «закон» творения, который обязан быть соответствующим образом исполнен, делает все эти области философски доступными в качестве творения. Таким образом, такой закон, в кальвинистском понимании фундаментального христианского исповедания, позволяет философии серьезно приблизиться к всеобъемлющей сфере творения. Отличие между законом и предметом, которое затрагивает собой все творение со всеми его элементами, является, пожалуй, наиболее плодотворным для библейски обоснованной философии. И хотя данное различие наиболее глубоко исследовано в работах реформатских философов Волленховена, Дойерверда и Стокера, оно никоим образом этими трудами не ограничивается.

Третье категорийное отличие, которое существенно отличается от предыдущего, находится между «землей» и «небесами», или между земным творением и тварным местом обитания Бога и ангелов. В данном случае важно видеть отличие в широком и в узком смысле приведенных библейских терминов. Узкий смысл имеет отношение к небесам как к «небу», а к земле – как к «суше». Оба они, согласно библейского словоупотребления, являются разными видами внутри земного творения («земли» в широком смысле этого слова). «Небеса» или, согласно терминологии Стокера, «вселенная» – это границы обычного человеческого познания, а, следовательно, оно устанавливает пределы эмпирического исследования и научного анализа.

Четвертое категорийное отличие состоит в разных этапах развития внутри земного мира. Земля должна формироваться или развиваться (быть «подчиненной») человеческой культуре так, чтобы ее творческие возможности могли быть исторически раскрыты или проявились для славы Божьей. Таким образом, различие между «неразвитым» и «развитым» было заложено при сотворении, а не является результатом грехопадения. Задание человека владычествовать над землею – это часть эсхатологического Божьего плана для Своего творения, так что человеческая культура в основном признается достойной составляющей развития творения к его окончательному завершению. Концепция «культурного повеления» здесь никак не противоречит отношению к человеческой цивилизации и ее развитию, как если бы она была квиетистской или исторически реакционной.

И только последнее из пяти категорийных отличий является результатом происшедшего грехопадения. Это отличие между структурой и направлением или между «порядком сотворения» и «порядком греха и искупления» (Кальвин). «Структура» имеет отношение к сотворенному миру в его прямом значении, «направление» же имеет отношение к тому миру, который вследствие грехопадения пошел ложным путем и возвращен на истинный путь искупительным действием Христа. Из-за того, что грех и искупление, в кальвинистском понимании, – явления вселенского масштаба, то такое отличие в принципе характерно для всякого земного творения, в том числе и для окружающей среды, для культурной и общественной жизни, а также для сферы нравственности и благочестия. Здесь кальвинистский акцент как на глубинном и всеобъемлющем характере грехопадения человека, так в той же степени и на глубинном и всеобъемлющем характере искупления во Христе, сведен к краткой категорийной формулировке. В то же время, данное фундаментальное отличие является отражением основополагающего кальвинистского предположения о том, что спасение есть воссоздание, т. е., что благодать не разрушает бытие, не дополняет его, а, скорее, служит его восстанавлению.

Разобравшись с категорийной структурой неокальвинистов, мы теперь можем обратиться к их взгляду на рационализм. Мы обнаруживаем, что на уровне мировоззрения между ними существует единодушие, однако на философском уровне обнаруживаются явно различимые тенденции развития. Рассмотрим последовательно каждый из этих элементов.

Неокальвинисты согласны в том, что рационализм является благим творением Божьим, предназначенным для общественного и культурного развития и для Его славы. Категорийная структура их мировоззрения в данном случае очевидна. Рационализм является элементом творения, из чего следует, что он не свят (причина не может подвергаться обожествлению), что он подчиняется законам сотворения и предназначен развиваться в качестве одной из сторон  ответственности человека в деятельности на земле перед лицом Божьим. Из-за того, что рационализм принадлежит к порядку творения, он не может подвергаться обожествлению – однако по той же самой причине он также не может быть и излишне демонизирован, потому что все творение Божье является благим. При этом, рационализм также имеет свою часть в порядке греха и искупления, т. е. в основе своей он имеет религиозную сущность, находится под влиянием греха и имеет нужду в искуплении. Другими словами, категории «структура» и «направление» имеют такое же отношение к обоснованности, как и к любой другой составляющей, особенности или характеристике мира. С религиозной точки зрения рационализм нейтрален.

Отсюда совершенно очевидным является то, насколько неокальвинистское понимание библейского мировоззрения определяется его мышлением по данному вопросу. Здесь кальвинисты бесспорно отходят от учения о независимости, или о религиозном нейтралитете разума – рассматривается ли он с гуманистической или с христианской точки зрения. Таким был их отличительный взгляд относительно религиозного характера рационализма, а отсюда – всякой науки и рационализма, которая и побудила в 1880 году основать Свободный университет. В этом университете всякое научное познание должно было определяться «реформатскими принципами», т. е. посредством кальвинистского понимания библейского мировоззрения.

В связи с этим Кайпер конкретно говорил о tweerlei wetenschap – «двух способах научного познания (науки)». Первый способ научного познания становится доступным для возрожденного сердца и поэтому способен истолковывать мир в свете авторитета Священного Писания. Другой же способ научного познания присущ невозрожденному сердцу и поэтому отвергает свет Писания. Кайпер последовательно призывал к реформированию научного познания с целью развития процесса обучения в том направлении, которое определяется Писанием.

Взгляд Бавинка относительно рационализма был прекрасно проанализирован в работе Э. П. Хайдемана Взаимоотношения разума и откровения у Э. Бруннера и Г. Бавинка (1959). Бавинк подходит к рационализму в контексте его основной и постоянно повторяющейся темы о том, что благодать (спасение) восстанавливает природу (творение). Поэтому искупление во Христе означает, что умственные способности человека могут быть полностью высвобождены от последствий порабощения грехом и восстановлены в своей первоначальной творческой функции. Христианство никого не лишает здравого смысла, но делает действительно здравомыслящим. Для подтверждения Бавинк заимствует предложенный Кальвином образ Писания как корректирующих линз, позволяющих однажды ослепленному грешнику видеть ясно. В определенный момент Священное Писание снова позволяет рассудку функционировать в соответствии с первоначальным замыслом. Рассуждения христианина должны определяться библейским мировоззрением – как в повседневной жизни, так и в философии и в научных изысканиях. Поэтому Бавинк с готовностью присоединялся к призыву Кайпера реформировать академические дисциплины в свете Священного Писания, и он все больше и больше предпринимал совместные усилия по проведению реформации в небогословских сферах.

Подчеркивание религиозного характера философии также лежит в основе критики Бавинком шотландской философии здравого смысла с ее учением о непогрешимом предвидении. С. Волбеда в своей диссертации, написанной под руководством Бавинка (Интуитивная философия Джеймса МакКоша [1914]), выделяет данную особенность мышления МакКоша и подвергает ее критике (стр. 386).

Как Кайпер, так и Бавинк, а также и другие неокальвинисты того времени, подчеркивают важность принципов действия здравого смысла, а также настаивают на данном подходе к процессу научного познания. Эти принципы являются аксиомами, или же основополагающими предпосылками, определяющими весь ход абстрактных рассуждений. Их природа носит философский и, в конечном итоге, религиозный характер. Характеристикой неокальвинистского подхода к здравому смыслу является упор на философских принципах, как связующем звене между религиозной ориентацией и процессом научного мышления. Используя нашу терминологию, донаучные категорийные отличия и взаимосвязи на уровне мировоззрения непосредственно отображают верность откровению (либо Священному Писанию, либо альтернативному). Данные отличия и взаимосвязи вступают в силу в научной сфере деятельности тогда, когда они философски обоснованы. Исходя из этой позиции, становится очевидной   важность той роли, которую играет философия, являясь преимущественно «категорийной» дисциплиной. Реформирование процесса научного познания в соответствии с реформатскими принципами в значительной мере зависит от четко выработанной кальвинистской философии. Именно к этой теме мы далее переходим.

Нелишним будет вновь повторить, что целостность неокальвинистского движения – по крайней мере, чтобы можно было его определить в научных терминах, лежит в основе общей приверженности перечисленным нами здесь мировоззренческим принципам. Однако, с философской точки зрения, такой целостности нет, несмотря на то, что в первом поколении неокальвинистов было полное согласие по поводу дальнейшего достижения ясности и консенсуса в отношении кальвинистской философии как ​​задачи первостепенной важности. Для них стало очевидным, что здравый смысл отображает процесс развития, который претерпела их философия, явным образом нацеленная на их понимание библейского мировоззрения. Такой процесс развития можно условно разбить на две фазы, которые я назову «неоплатоническая» и «космономическая».

Первоначальные усилия по формированию кальвинистской философии, предпринятые такими учеными, как Кайпер, Бавинк, Вольтьер и Гесинк, были во многом обусловлены традицией христианского неоплатонизма. Как я полагаю, данная традиция, родоначальником которой в значительной степени стал Августин, и позиции которой существенно укрепились в начале средних веков благодаря переводам на латынь, сделанным Дионисием Псевдо-Ареопагитом, практически равнозначна истории христианской ортодоксии на Западе. Особенностью данной традиции является идея «великой цепи бытия», вселенской иерархии различных сущностей (ousia). Бог определяется как высшая степень «бытия» (summum ens) и «бытие» само в себе, как «сущность» и «содержание» и определяется как объективный эквивалент здравого смысла (logos, nous). Краткий обзор истории данной схемы может стать полезным для того, чтобы проникнуть в контекст первоначальных неокальвинистских попыток дать философскую оценку здравому смыслу.

«Формы» Платона, отличительным признаком которых являются как их объективное существование, так и их разумность, помещали здравый смысл в центр языческой греческой онтологии. Эта главная особенность платонизма существенно не пострадала ни от «посюсторонности» форм Аристотеля, ни от пантеистического материализма стоиков. Этим воспользовался Плотин, объединив все эти основные течения греческой мысли (Платона, Аристотеля и стоиков) в своей неоплатонической иерархии бытия. Два мира Платона рассматривались как два уровня пятиуровневой онтологии (Абсолют – Разум – Душа – Мир – Материя). Они соотносились с различными проявлениями бытия (сверх-бытие, истинное бытие, две разновидности поврежденного бытия, небытие), которые в то же время были различными проявлениями здравого смысла и благости (в случае с материальным миром – зла, или отсутствия такого рода благости). Категории стоиков (logoi spermatikoi, вселенская sympatheia) были заимствованы для описания осязаемого мира, а категории Аристотеля служили для объяснения Материи и Разума (ср. hyle, noesis, noeseos у Аристотеля), а также с целью обоснования фундаментальной онтологии видимого Мира (категории, имманентность, виды/подвиды). Общая же управляющая структура оставалась платонической (chorismos, причастность, познаваемый мир, добродетель как отделение и homoiosis theo), но с двумя важными нововведениями: познаваемый мир (истинное бытие) приравнивается к божественному Разуму («идеи в разуме Бога»), а Абсолют/Благость возвышается над тем и другим.

Августин читал Библию, используя именно такую неоплатоническую структуру: Абсолют был низведен до Разума и приравнен к Богу, так что Логос в прологе к Евангелию от Иоанна одновременно относится и ко второму лицу Троицы, и к совокупности форм Платона как разумный архетип и первопричина сотворенных явлений. В пределах сотворения (осязаемого мира), онтологическую структуру вещей следует рассматривать как «репродуктивное» содержание бытия/рационализма, определяемую стоическими logoi spermatikoi (rationes seminales) или eidi (formae), согласно Аристотелю.

Данная базовая онтологическая структура была оставлена Августином в наследство  латинскому средневековью, и в этот период времени она была досконально модифицирована (Псевдо-Дионисий, Эриугена), но в целом не подвергалась сомнению. То же утверждение справедливо и в отношении влияния кодекса Аристотеля для XIII века. Успех Фомы Аквинского стал возможен благодаря тому, что унаследованная платонико-августинианская структура классической догматической ортодоксии была по сути неоплатонизмом – она с самого начала замышлялась с целью соответствовать категориям Аристотеля. Фома Аквинский, по сути, реинтегрировал Аристотеля в августинианский платонизм, основания которого уже были заложены Плотином. Фома Аквинский лишь усилил влияние, которое неоплатоническая философская парадигма приобрела в классической христианской ортодоксии – это влияние было ослаблено, но не разрушено реформаторами, и оно ощущается и по сей день.

Мышление ранних неокальвинистов не стало исключением из этого правила. Главные особенности данной парадигмы остаются в силе: Бог как summum ens, Сын или Логос понимается как первоначальная идея в разуме Бога, творение – как введение репродуктивной formae по отношению к материи, зло понимается как privatio boni, связь здравого смысла с образом Божьим, и т. д. Герман Бавинк, пожалуй, наиболее ясно говорит о взаимосвязи здравого смысла с данной базовой онтологией (см. его трактат О христианском пути познания, а также его размышления в работе Учение о Боге. Для него процесс познания был вопросом «размышлений вслед за Божьими мыслями». Бавинк сильнее других неокальвинистов находился под влиянием возрождения томизма – явления, которое возникло в католических кругах в ответ на папскую энциклику Aeterni Petris (1879). Также и Вольтьер в трактате Наука о Логосе (1891) вполне конкретно говорит о своей приверженности традиционной метафизике. Пожалуй, наиболее показательным в этом отношении является философская диссертация, которую Г. У. Смит защищал в Свободном университете в 1917 году, – написанием этой работы руководил Бавинк. Озаглавленная как Вселенская философия и теизм, она буквально отождествляла кальвинистскую философию с христианизированным синтезом Платона и Аристотеля, подразумевая под этим симбиозом, по сути, августинианскую версию неоплатонизма. В ней по-прежнему преобладала идея взаимосвязи между здравым смыслом с одной стороны, и реальностью (истинным бытием) и божественной сущностью с другой.

Космономическая философия во многих отношениях разрушает такую преобладающую взаимосвязь, а, следовательно, и имеющуюся парадигму. С самого начала Волленховен, Дойерверд и Стокер ставили своей целью осуществить реформу философии в свете Священного Писания, при этом остро осознавая опасность смешения библейских истин с положениями языческой или гуманистической философии (смешение, которое они назвали «синтезом»). Они ставили своей задачей провести категорийные различия библейского мировоззрения, присущие их философской систематике, а не приспосабливать их к унаследованным образцам. И хотя каждый из них начинал с классической структуры (на которую они позже ссылались как на «размышления о Логосе»), постепенно, под влиянием выводов, к которым ученые пришли в развитии собственного мировоззрения, они от нее отошли. Полезно будет провести краткий обзор того, как данные выводы повлияли на их понимание здравого смысла.

Различие между Богом и Его творением, безусловно, является общим убеждением для всего христианского мышления. Однако, фундаментальность и изначальность такого отличия в неокальвинизме, который ставит своей целью воспользоваться силой библейских отрывков книги пророка Исаии об уникальности и трансцендентности Яхве, приводит к некоторым неожиданным выводам. Если здравым смыслом является творение, а тварного принципа непрерывности между Творцом и сотворенным не существует, то здравый смысл как принцип дисквалифицируется. В нем нет разумного порядка, который объединял бы собой Творца и творение – не потому, что Творец иррационален, т. е. лишен здравого смысла, а потому, что здравый смысл является сотворенным. Соответственно, реформатские философы разрывают с древней христианской традицией (начиная с Иустина Мученика во ІІ в.), которая идентифицирует Логос Первого послания Иоанна с логосами Гераклита и языческой философии стоиков. Наиболее отчетливо этот взгляд выражен в некоторых ранних трудах Волленховена. В них богослов последовательно проводит различие между Логосом как суверенной личностью Высшего Божества и логосом как одной из сторон (интеллектуальной составляющей) человеческой тварной природы.

Более того, как только разрывается такая роковая связь между божеством и общностью тварной сущности, взаимосвязь между здравым смыслом и «бытием», как общий знаменатель всей действительности, также становится проблематичным. Если здравый смысл по своей внутренней сути не божественен, то как он может отражать «бытие», частью которого он сам и является? Или как «бытие» может быть объективным эквивалентом здравого смысла, если последний не представляет собой нечто божественное, превосходящее всякое тварное бытие? Вопреки всем усилиям, направленным на абсолютизацию (т. е. обожествление, боготворение) здравого смысла, реформатские философы утверждали о его нижестоящей тварности. Или, пожалуй, лучше будет сказать «созависимой с ним тварности», поскольку здравый смысл принципиально рассматривался на  равном уровне со всеми другими тварными сторонами бытия (напр., нравственность, трехмерность, материальность, эстетичность и т. д.). Вопрос стоит не в недооценивании здравого смысла (т. к. всё, что создал Бог, является благим), но в том, чтобы поместить его среди тварных сторон бытия.

Законосубъектное отличие также пошло на пользу реформатской оценке рационализма. Например, закон, как устойчивая творческая Божья заповедь для всякого творения, «взял на себя» от рационализма (и от соотносительного с ним бытия) бремя учета постоянства, порядка и единства сотворенной реальности. Кроме того, второе категорийное отличие, допустимое при проведении такого анализа рационализма, который мог бы с уважением отнестись как к совпадению общечеловеческой точки зрения (в силу своей тварности его ориентированная на закон структура является универсальной), так и к его религиозному разнообразию (ориентация на то, что субъективная реакция людей по отношению к закону является неоднородной). В настоящее время мы обсуждаем структурно-направленные отличия. Иначе говоря, творческое право как трансцендентное a priori формирует возможность здравого смысла, и это является частью тварной природы всякого человека, независимо от его религиозных убеждений или приверженностей.

В то же время, тварный закон предписывает, как должны реагировать люди, будучи сотворенными и подчиненными данному закону (им следует придерживаться закона непротиворечия и каждого из его проявлений). Иногда такое предписание не поддерживается самим субъектом, но в большинстве случаев религиозные предрассудки могут привести к неявным заблуждениям или к открытому попранию каких-либо норм здравого смысла. Тем не менее, здравый смысл все же является структурно общим для всех людей, даже если ему и не удается преодолеть последствия греха или грехопадения вне пределов досягаемости искупления грехов.

Кроме того, категория законо-субъектного соотношения открывает возможность к исследованию «закономерностей мышления» в качестве определяющих характеристик закономерностей творения, которые одновременно являются  sui generic (т. е. не сводятся ни к душевным законам, как, например, в психологии, ни к биологическим, как в бихевиоризме), и являются связанными с другими видами тварных закономерностей (напр., с реальными числами в математической логике или с верой в разумность того, что «Бог говорит»). Некоторые из таких выводов, наряду с другими рассматриваются в работах Волленховена Необходимость христианской логики (1932) и Основания логики (1948).

Категорийное различие между землей и небесами имеет ограниченное отношение к вопросу о здравом смысле. Тем не менее, в реформатской философии данное отличие напоминает, что рационализм, как известно, ограничен в своем применении к земной сфере. Наши представления о небесах могут основываться на весьма скудных сведениях, взятых из Писания, а не на спекулятивных рассуждениях, являющихся экстраполяцией земной действительности. В то же время, человеческие рассуждения не должны исключать реальности существования ангелов (или демонов).

Различие между «неразвитым» и «развитым» – ​​четвертое из перечисленных выше, также имело последствия для космономических философов. Часть исторической задачи человечества состоит в использовании тварных возможностей человеческого мышления. Развитие неаристотелевой логики на протяжении прошлого века служит примером такой задачи. Диссертация Волленховена поддерживает данное свидетельство культурного развития возможностей, присущих способностям человеческого разума. «Открытие процесса», который играет ​​ключевую роль в мышлении Дойерверда, является также целесообразным в его взгляде на человеческую логику или аналитическую деятельность (его определение здравого смысла). Само же абстрактное мышление является примером открытия аналитической сферы, а система Дойерверда предусматривает непредсказуемые доныне ходы развития в логике. Таким образом, культурное развитие способствует раскрытию скрытых в настоящее время ожиданий в ​​аналитической деятельности.

Пятое и последнее категорийное различие – между структурой и направленностью, о нем уже упоминалось в законо-субъектных отличиях. Бесспорно, для реформатской концепции здравого смысла оно составляет один из наиболее важных элементов. Несмотря на то, что структура рационализма, обусловленная неизменным законом Божьего порядка, является тварной и присуща всем разумным существам, к ориентации это не относится. В действительности это служит логическим обоснованием для совокупного подхода в библейски направленной философии и процесса познания. Человеческий здравый смысл, рассматриваемый как действующий процесс рассуждения (человеческий отклик на тварный закон здравого смысла), никогда не остается религиозно нейтральным. Волленховен, Дойерверд и Стокер неустанно подчеркивают данное положение. Заблуждения и ошибки (как неверные заключения из имеющихся доказательств или из обоснованных предпосылок) обнаруживают  греховную природу человеческого здравого смысла, просветление померкшего мышления является одной из сторон восстановления творения, что и является целью Царства Божьего. Искажение рационализма, согласно голландским реформатским философам, проявляется по-разному. Одним из таких проявлений является абстрактная абсолютизация творения или его тварной стороны, например, как в случае самого рационализма. Другой ошибкой является редукционизм: попытка подвести один вид тварных закономерностей под другой. Согласно Дойерверду, это неизбежно приводит к антиномии и диалектической напряженности – абстрактным противоречиям, которые неразрешимы по определению.

Мы завершаем наш краткий обзор неокальвинизма и здравого смысла некоторыми общими замечаниями о здравом смысле в кальвинистской традиции. Я полагаю, что составляя оценку отличий между взглядами философов с кальвинистскими убеждениями, важно проводить разграничение между мировоззрением и философией. Диалог следует вести на обоих уровнях, однако их не следует смешивать. Как правило, многие философские отличия в действительности оказываются несовпадением мировоззрений. Например, дискуссия эвиденциалистов и пресуппозиционалистов по вопросам апологетики, по всей видимости, является отображением несовпадения позиций на уровне мировоззрений. То же справедливо и в отношении споров о существовании Бога или наличия различных мнений, а также объективности ценностей или причинно-следственных связей. До тех пор, пока философская дискуссия не принимает в расчет присутствие и влияние обоюдных категорийных допущений, которые сами по себе не несут философской сути, взаимосвязь будет нарушена. Для того, чтобы стимулировать взаимосвязь и способствовать ее развитию – подлинному пониманию взглядов друг друга, необходимо, чтобы на повестке дня стояли вопросы, относящиеся к мировоззрению.

Помимо этого, христианам следует признать факт наличия многочисленных отличий в мировоззрениях. Наиболее явно в этом отношении отличаются христиане и нехристиане, но христиане также разнятся между собой, как и нехристиане. Отличия между христианами в отношении понимания ими библейского мировоззрения, даже среди тех, кто исходит из предпосылки, что Писание способствует достижению единства в данном отношении,  оказываются весьма существенными. Даже согласие с одинаковыми доктринальными положениями не исключает таких различий. В церкви я могу утверждать, что человек «абсолютно испорчен», но не стану привносить данное убеждение в свои философские рассуждения. Двадцатый век может быть охарактеризован как период, когда взгляды христиан формируются не согласно традиционным богословским направлениям, а в соответствии с разными мировоззрениями: баптисты и методисты разделяют реформатское мировоззрение, пресвитериане и англикане перенимают анабаптистские взгляды, меннониты и харизматы выступают в поддержку традиционно лютеранской  теории «двух сфер» и т. д. Данные отличия должны обсуждаться в среде христианских философов, потому что это играет свою роль в том, как они отображаются на философском уровне.

Это не преуменьшает важности философской дискуссии как таковой. Однако и во время подобной дискуссии важно видеть различие между двумя типами обсуждений: между теми, кто  хранит верность библейскому мировоззрению (согласно собственному пониманию), и теми, кто более склонен к строго аналитическому или эмпирическому способу обсуждения.

Если приняты во внимание основные пункты данной статьи, а именно, что философия всегда отображает определенное мировоззрение, а отсюда христианская философия отображает библейское мировоззрение, то важной задачей христианских философов (особенно тех, которые имеют общие позиции в библейском понимании мировоззрения) будет сосредоточить внимание на философских выводах этой общей для них приверженности. Согласуется ли это с библейским пониманием, что Бог представлен как summum ens, что Бог-Сын отождествляется с принципом разумного порядка, что ошибка рассматривается как грех, а в музыке и архитектуре предполагается придерживаться неизменных стандартов? Такое обсуждение может стать очень плодотворным, если во всем существует согласие на уровне мировоззрения.

Другой род философской дискуссии, где категории и выводы проверяются в свете имеющихся доказательств и общепринятых стандартов аналитической беспристрастности, является более традиционным. Здесь положения мировоззрения также играют свою роль, но, учитывая факт существования творения, в котором мы все обитаем и развиваемся, они гарантируют возможность конструктивного диалога, несмотря даже на наличие принципиальных различий в мировоззрении. Ибо творение ясно заявляет о себе как через структуру нашего рационализма, так что мы вынуждены считаться с убедительными доводами, так и через свидетельство других тварных объектов, которые мы можем упустить из вида, не придать им значения либо неверно истолковать. Как результат, даже мировоззрение, вместе с нашими философскими взглядами, также может подвергаться изменениям.

Библиографические примечания

Имеется не так много англоязычного материала о голландских неокальвинистах и о их взглядах относительно здравого смысла. На сегодняшний день лучшими источниками, вероятнее всего, являются следующие:

Dooyeweerd, Herman. Roots of Western Culture: Pagan, Secular and Christian Options. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979. Это самое доступное из изданного самим Дойевердом.

Kalsbeek, L. Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerd’s Thought, Bernard and Josina Zylstra, eds. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1975. Данное собрание содержит два полезных приложения: «Введение» [«the Introduction»], написанное Бернардом и Зилстрой, в котором рассматривается  труд Дойеверда в его историческом окружении, и расширенная «Библиография» [«Bibliography»] (с. 307-345), в которой перечисляются многие английские и некоторые французские и немецкие издания, относящиеся к голландским неокальвинистским философам.

Young, William. Toward a Reformed Philosophy: The Development of a Protestant Philosophy in Dutch Calvinistic Thought Since the Time of Abraham Kuyper. Grand Rapids, Mich.: Piet Hein Publishers, 1952.