28.06.2015
Скачать в других форматах:

Дмитрий Бинцаровский

Лекция 28. Современный североамериканский кальвинизм


См. также:
Лекция 26. Фундаментализм и евангеликализм. История и отличия
Лекция 27. Современный североамериканский евангеликализм


 

 

Этот материал подается в очень сокращенном виде. Полная версия доступна лишь в печатном виде.

 

В начале XX века, заканчивая часть своей «Реформатской догматики», посвященной истории реформатского богословия, Герман Бавинк отметил, что американское реформатское богословие находится «в серьезном кризисе», и у кальвинизма в Америке нет «радужного будущего»[1]. Однако действительность оказалось не столь печальной, как опасался Бавинк. В XX веке в Америке реформатское богословие не только продолжало свое развитие в традиционных для себя сообществах – реформатском и пресвитерианском, но и значительно повлияло на протестантских богословов других традиций. Главную роль в этом сыграли те богословские школы, которые мы рассматривали в начале нашего курса – Принстонское богословие и нидерландский нео-кальвинизм. В момент кризиса (борьба с либерализмом) именно богословы старой Принстонской школы дали определенное основание для консервативных христиан. Тогда многие евангелики заинтересовались не только тем, что пресвитериане Принстона писали в противовес либерализму, но и их богословием в целом. Довольно большое влияние имело также «Систематическое богословие» (1932) реформата Луиса Беркхофа: в продолжение десятилетий этот учебник был одним из основных в евангельских семинариях – даже в тех, которые не испытывали особых симпатий к кальвинизму. Карл Генри, который был не удовлетворен интеллектуальной пассивностью баптистов и евангеликов в целом, пытался придать евангеликализму большую интеллектуальную привлекательность через углубление сотрудничества с реформатами голландского происхождения[2]. Кроме того, необходимо отметить распространение среди разных евангеликов идей Абрахама Кайпера, в которых выражалось стремление к формированию христианского мировоззрения. Например, известный евангельский лидер Чарльз Колсон признавал, что лекции Кайпера о кальвинизме изменили его жизнь[3]. В частности, его поразила мировоззренческая широта кайперианства, в котором Божий замысел описывается не просто как спасение индивидуальных душ, а как всеохватное искупление вселенной. В этом разделе мы сначала остановимся на реформатском богословии в Америке, затем – на пресвитерианах и, наконец, увидим, как в XX - начале XXI века кальвинистские идеи использовались широким кругом евангеликов, которые идентифицируют себя как кальвинисты.

 

Реформатство

Реформаты в Северной Америке являются совсем небольшим религиозным меньшинством; их количество едва превышает 0,1% от общего количества населения. Подавляющее большинство из них входят в две деноминации – Реформатскую церковь в Америке (РЦА) и Христианскую реформатская церковь (ХРЦ), которые существуют уже больше 150 лет. Обычно первую причисляют к mainline деноминациям, а вторую – к евангеликам. Однако это лишь может послужить хорошим примером того, что разделение между mainline и evangelicals бывает очень условным. На самом деле РЦА ближе к ХРЦ, чем к другим mainline деноминациям, а ХРЦ – ближе к РЦА, чем к другим евангеликам. Их объединяет многое: общие этнические корни (большинство американских реформатов – нидерландского происхождения), общее теологическое наследие (голландский кальвинизм), общие конфессиональные стандарты (Три формы единства), особое представление о благочестии, во многом общая тематика и стиль богословствования, общее стремление лелеять особую реформатскую идентичность. На заре дебатов между фундаменталистами и либералами американские реформаты любили повторять, что они придерживаются «срединного пути»[4]. Впоследствии они также редко причисляли себя прямо к одной из сторон, однако все большая «американизация» – сознательная и не совсем – голландского реформатского сообщества вынуждала их занять более ясную позицию в американских богословских спорах.

Несмотря на то, что их многое объединяет, две реформатские деноминации все-таки имеют определенные отличия. Они входят в разные ассоциации: РЦА является членом Национального совета церквей, в который входят mainline церкви; ХРЦ – членом Национальной ассоциации евангеликов. Роль реформатских вероисповеданий более существенна в ХРЦ (где согласие с ними требуется даже от членов церкви), чем в РЦА (где для многих они являются не более чем историческим наследием реформатства). ХРЦ также более консервативна в некоторых пунктах (например, касательно рукоположения женщин), а ее устройство менее иерархично. РЦА делают больший акцент на единстве церквей, ХРЦ – на доктринальной чистоте[5]. В истории Америки РЦА известна больше вкладом в культуру и политику: неслучайно ее членами были президенты США Теодор Рузвельт, а в XIX веке – Мартин ван Бурен. ХРЦ больше известны своим вкладом в богословие, на котором мы сейчас и остановимся[6].

Вначале отметим, что интеллектуальным центром ХРЦ был и остается город Грэнд Рэпидс (штат Мичиган). В 1876 году там была основана теологическая семинария, в 1920 году – открыт гуманитарный колледж. До сих пор ХРЦ владеет и руководит и Calvin Theological Seminary, и Calvin College , а все штатные преподаватели этих учреждений должны подписать Три формы единства и, за очень редким исключением, принадлежат ХРЦ. Город Грэнд Рэпидс считается также главным протестантским издательским центром мира. Там находятся три крупных издательства: Eerdmans, Baker и Zondervan, в которых публикуется множество авторов из разных христианских традиций.

Студентами и преподавателями Колледжа и Семинарии были многие ведущие американские богословы. Среди них Герхардус Вос (1862-1949), которого называют «отцом библейского богословия»; догматик Луис Беркхоф (1873-1957), известный своим «Систематическим богословием»; философ Корнелиус Ван Тил (1895-1987), один из основателей предпосылочной апологетики; библеист Уильям Хендриксен (1900-1982), известный русскоязычным читателям по книгам «Библия о жизни после смерти» и «Побеждающие силой Христа»; историк Джордж Марсден (1939), специализирующийся, в частности, на истории американского евангеликализма; представители «реформатской эпистемологии» Алвин Плантинга (1932) и Николас Волтерсторф (1932); теолог Ричард Мюллер (1948), переоткрывший значение реформатской ортодоксии; философ Джеймс К. Смит (1970), книга которого – «Церковь и постмодернизм» – издана на русском. Теологическое влияние ХРЦ непропорционально велико и не отражает незначительного размера деноминации. Известный евангельский автор Филипп Янси выказывал свое восхищение интеллектуальной традицией ХРЦ, отмечая, что «эта крохотная «преобразующая» деноминация имеет громадное влияние на науку, философию и гуманитарные науки»[7]. Сейчас мы более детально рассмотрим историю и развитие североамериканского реформатского богословия.

 

Реформатское богословие в Америке длительное время не было независимым, а полностью отражало ход теологического развития в Нидерландах. Поэтому вполне естественно, что решающее значение для американских реформатов имело богословие Абрахама Кайпера – крупнейшей фигуры в нидерландском богословии на рубеже веков. Приезд Кайпера в Америку в 1898 году – на пике его карьеры – стал большим событием для местных голландских эмигрантов; его лекции по кальвинизму, прочитанные по приглашению Принстонской семинарии, произвели неизгладимое впечатление и до сих пор считаются лучшим «манифестом» нео-кальвинизма.

Следует отметить, что влияние Кайпера на североамериканских реформатов ощущалось не столько в узко богословском, сколько в более широком, мировоззренческом смысле. Догматические работы Кайпера не получили большого распространения в Америке, а «Лекции по кальвинизму» отличались очень широкой проблематикой. Даже когда Кайпер обращается в них к такой, казалось бы, «чисто богословской» теме, как избрание, он развивает ее не в сотериологическом ключе, а говорит о влиянии избрания на искусство[8]! В этом смысле следует особенно отметить нео-кальвинистов, связанных с Институтом христианских исследований (Торонто, Канада). Эту школу куда больше заботили вопросы философии, истории, образования и культурологии, чем традиционные теологические темы.

Как мы отмечали на первых лекциях в этом курсе, богословие Кайпера имело два важных акцента. С одной стороны, он подчеркивал принципиальное, глубочайшее различие между двумя мировоззрениями – модернистским и христианским (читай – реформатским). «Две системы воззрений на мир сошлись друг с другом в смертельной схватке»[9]. Кайпер даже утверждал, что есть два «вида» людей, два вида жизни и два вида науки. Подчеркивание этого антитезиса было более характерным для первой половины карьеры Кайпера[10], когда он особенно призывал реформатов создавать свои отдельные институты.

Вместе с тем, Кайпер популяризировал в реформатском богословии понятие общей благодати. Оно объясняло, почему у невозрожденных есть стремление к добру и справедливости, подчеркивало ценность творения и земного существования, высоко оценивало прогресс человечества и вклад в него нехристиан, легитимизировало сотрудничество с нехристианами в общественных делах, а также позволяло отдавать должное великолепию классической культуры (далеко не всегда христианской). Другими словами, это понятие показывало, что Божья благодать проявляется не только в спасении душ, но и в естественных дарах, материальном мире, социальной справедливости, научном прогрессе, классическом искусстве[11]. Акцент на общей благодати был особенно характерным для второй половины карьеры Кайпера, когда он призывал реформатов к более активному свидетельству и влиянию в обществе, а также стал премьер-министром Нидерландов, создав коалицию с католиками.

Между антитезисом и общей благодатью всегда существовало определенное напряжение, глубина которого после смерти Кайпера стала ощущаться больше. В Америке одни последователи Кайпера развивали его антитетический подход, пытаясь свести любую тему к основополагающим «принципам» и противостоянию между Божьим царством и мирским (даже «дьявольским»). В отличие Кайпера, их построения имели умозрительный характер и редко приводили к каким-то практическим действиям, кроме создания отдельных реформатских организаций (школ, партий, профсоюзов и т.д.)[12]. Другие последователи Кайпера более позитивно оценивали возможности преобразования общества и культуры, отталкиваясь от учения об общей благодати. Они избегали изоляционизма и условно разделяли человечество на три группы: сознательные христиане, сознательные анти-христиане и большая нейтральная группа, восприимчивая к влиянию первых двух и разделяющая идеалы, к которым могут апеллировать христиане[13]. Эти кайперианцы подчеркивали, что христианское мировоззрение необходимо активно распространять в мире, а не ограничиваться построением на его основе отдельных институтов. Как справедливо отмечает Братт, и те и другие кайперианцы, к сожалению, иногда слишком гордились своей принадлежностью к кальвинизму и поспешно находили в нем решения для всех мировых проблем[14].

Как и в Нидерландах, в Америке были также противники кайперианства, среди которых следует отметить Фоппе Тен Хоора. Он был неофициальным лидером «конфессиональной» группы, особенно подчеркивающей важность реформатских вероисповеданий. Тен Хоор обвинял Кайпера в использовании спекулятивного метода, культурном активизме, необоснованном энтузиазме и триумфализме, недостаточном акценте на благочестии, а также недостаточно критичном подходе к нехристианской мысли.

Один из учеников Тен Хоора, Герман Хуксема, пошел дальше и вообще отверг существование общей благодати. Он утверждал, что это учение не имеет никакого обоснования в Писании и разделялось в прошлом (ошибочно) лишь несколькими реформатскими богословами. Хуксема максимально радикализировал напряженность между «антитезисом» и «общей благодатью»: он доводил до крайности первый принцип и полностью отвергал второй.  В ответ на это синод ХРЦ в 1924 году изложил свою официальную позицию, которая состояла из трех основных пунктов: (а) Бог проявляет ко всему творению, в том числе и к отверженным, определенную благодать и благосклонность; (б) Бог сдерживает силу греха и этим обеспечивает продолжающееся существование человеческого сообщества; (в) Бог так влияет на людей, что они даже без духовного возрождения способны к благим гражданским поступкам. Для баланса синод также предостерег от злоупотребления учением об общей благодати, когда оно используется для приспособления к миру. Хуксема и его немногочисленные сторонники отказались подписываться под тремя пунктами и оставили ХРЦ, основав новую деноминацию[15].

В 1932 году вышло «Систематическое богословие» Луиса Беркхофа. В нем очень заметна зависимость американских реформатов от нидерландских корней: Беркхоф во многом основывался на работах голландских богословов, особенно Германа Бавинка, о котором мы говорили в контексте нео-кальвинизма на одной из первых лекций. По сравнению с «Реформатской догматикой» Бавинка «Систематическое богословие» Беркхофа несколько «беднее»: в нем меньше исторических обзоров, нюансирования позиций, исследования философских учений. Впрочем, труд Беркхофа имеет и некоторые преимущества: он короче и включает в себя некоторые вопросы, возникшие уже в XX веке (Бавинк, писавший на рубеже веков, на них, разумеется, не отвечал).

Одним из учеников Беркхофа был Корнелиус Ван Тил, который позднее перешел в Ортодоксальную пресвитерианскую церковь и преподавал в Вестминстерской семинарии. Ван Тил широко использует кайперовский антитезис: его работы наполнены противопоставлениями между теизмом и анти-теизмом, верой и неверием, откровением и автономией, вечностью и временем. По мнению Ван Тила, «любая полу-теистическая позиция на самом деле полностью анти-теистична»[16]. Он подчеркивает, что человек должен основываться на Божьем откровении во всех сферах знания. Божье существование и откровение – обязательные предпосылки правильного мышления. Если же человек мыслит автономно и последователен в своем подходе, то, по убеждению Ван Тила, он обязательно придет к неправильным выводам.

Такое решающее значение исходных предпосылок объясняет, почему метод Ван Тила назвали предпосылочной апологетикой. Ван Тил скептично смотрит на классическую и эвиденциальную апологетику, которая пытается «доказать» существование Бога, исходя из каких-то нейтральных позиций, общих для верующего и неверующего. «Бог, существование которого может быть доказано, – это не Бог Писания»[17]. «Нейтральных» религиозных или эпистемологических позиций нет: любой человек либо на стороне Бога и Его откровения (и мыслит сообразно), либо против Него. Однако это не значит, что между верующим и неверующим нет никаких точек соприкосновения. Ван Тил полагает, что неверующий не всегда последователен в своих антитеистических предпосылках: он окружен Божьим откровением и глубоко в своей совести сознает, что он – Божье творение. Человек остается образом Божьим, и точка соприкосновения находится в самом человеке.

«Систематика» Беркхофа, написанная в несколько «сухом» и схоластичном стиле, а также работы ван Тила, которые носили в чем-то спекулятивный и схематичный характер, вызвали реакцию во второй половине XX-го века[18]. Некоторые реформатские богословы, среди которых можно отметить Джеймса Даане, пытались уйти от того, что они считали повторением философских и абстрактных схем. Они предлагали переключить внимание от «предвечного избрания», «тайного промысла» и «вневременной логики» к истории, в которой Бог общается с человеком, призывает и отвечает. «Библия описывает Бога как милостивого и любящего, кающегося и вызывающего покаяние»[19]. Здесь следует снова упомянуть зависимость американских реформатов от голландского контекста: анти-схоластичные и анти-спекулятивные подходы формировалось во многом под влиянием Геррита Беркауера, ведущего нидерландского богослова второй половины XX-го века.

С начала 70-ых годов на передний план в реформатских кругах вышел вопрос об ординации женщин на служения диакона, старейшины и пастора. В РЦА он был решен сравнительно быстро в пользу согласия на ординацию женщин. В ХРЦ он вызвал более продолжительные и утонченные споры. В 1995 году синод признал, что есть две противоположные позиции, каждая из которых пытается искренне основываться на Слове Божьем. Каждому отдельному классису было разрешено признать недействительным положение из третьей статьи церковного уклада, где указано, что кандидат должен быть «мужского пола». К 2000 году 18 из 45 классисов деноминации сделали это, тем самым открыв у себя двери для женщин-служителей[20].

В 80-е годы в реформатской среде возникает новое философское направление, главными выразителями которого стали Алвин Плантинга и Николас Волтерсторф. Они назвали свой подход «реформатская эпистемология», утверждая, что он во многом основывается на известном утверждении Кальвина о «семени религии» в человеке. Реформатская эпистемология отвечает на один из главных постулатов Просвещения, согласно которому «религия неприемлема, если она не рациональна; и она не рациональна, если она не подтверждена свидетельствами»[21]. Кратко изложим суть этой полемики[22].

Наши верования, или убеждения могут быть двух видов: непосредственными или опосредованными. Разница в том, что опосредованные убеждения выводятся из других убеждений, а непосредственные – нет. Разумеется, у человека должны быть непосредственные убеждения, иначе ему не из чего было бы выводить опосредованные. Эпистемология Просвещения исходит из того, что убеждения касательно Бога – опосредованные. Они должны быть основаны на других убеждениях, для которых можно привести убедительные свидетельства. В последнем предложении два ключевых слова – «основаны» и «свидетельство». В богословии из них есть два производных слова: фаундационализм (от англ. «foundation» – основание) и эвиденциализм (от англ. «evidence» свидетельство). Таким образом, эпистемология Просвещения была «фаундационалистской» и «эвиденциалистской» – в частности, касательно утверждений о Боге. Такую эпистемологию разделяли как теисты, но и атеисты: первые доказывали, что существуют свидетельства (или доказательства), на которых основана вера в Бога, а другие доказывали, что такие свидетельства не состоятельны, а значит вера в Бога – не обоснована.

Реформатская эпистемология оспаривает классический фаундационализм и эвиденциализм модернистской эпистемологии. Вера в Бога – это непосредственное убеждение, поскольку человеку естественно присуща религиозность («семя религии»). Вера в Бога не нуждается в «обосновании» или «объективных свидетельствах». Более того, вера в Бога в этом смысле не уникальна, так как обоснование не требуется для многих убеждений, которые вполне можно считать правомерными (н-р, для тех, которые вытекают из нашего чувственного опыта или памяти).

Кроме полемики с модернистской эпистемологией, Волтерсторф и Плантинга сделали определенный вклад в развитие других тем, которые можно назвать одновременно теологическими и философскими. В частности, Волтерсторф в 1974 году написал ставшую знаменитой статью о вечности Бога. Основываясь на библейском свидетельстве, он утверждает, что Бог бесконечен (“everlasting”), но Он не вечен в смысле вневременности. Вневременное существо не может взаимодействовать с временными существами и событиями; в Библии же Бог лично вовлечен в историю, отвечая на свободные действия людей во времени. Бог Искупитель не может быть вне времени, потому что Бог Искупитель производит изменения[23]. Размышления Волтерсторфа подвигли многих теологов к переосмыслению классических утверждений о Боге. По утверждению Олсона, именно благодаря этой статье многие постконсервативные богословы, о которых мы поговорим на одной из последующих лекций, открыли для себя новые горизонты в учении о Боге.

Плантинга приобрел известность своими теориями относительно свободы воли и проблемы зла. Плантинга – необычный реформатский теолог: с одной стороны, он не является сторонником компабилитизма, с другой – он считает себя сторонником супралапсарианства. Рассмотрим это подробнее[24]. Плантинга обращается к старому богословскому вопросу: если Бог благой и всемогущий, то почему Он допустил зло в мире? Отвечая на него, Плантинга вначале утверждает, что величайшее благо – это Божье воплощение и искупление в Иисусе Христе. Мир с воплощением и искуплением – лучше любого мира без воплощения и искупления. Более того, благость воплощения и искупления перевешивает все зло, которое есть или может быть в мире. Однако искупление предполагает грех и зло. Поэтому, согласно Плантинге, существование греха и зла – это условие для того, чтобы мир был в высочайшей мере ценный. В свою очередь, свобода воли – это условия для впадения в грех; если бы человек всегда делал только благо, он бы не впал в грех. Таким образом, ответ на вопрос «Почему Бог допустил зло?» таков: потому что Он хотел актуализировать лучший из возможных миров, в котором Он воплотился и искупил человека, который по собственной воле впал в грех.

Последний реформатский теолог, которому мы уделим внимание в этом разделе, – это Ричард Мюллер. В своих работах он пытается показать богатство и живость реформатской ортодоксии (приблизительно 1550-1750 годов), которую многие списали как сухую и безжизненную. Он также известен своим критическим отношением к ставшему довольно распространенным во второй половине XX-го века противопоставлению Кальвина и более поздних «кальвинистов»[25]. Это противопоставление сводилось к двум основным положениям: (1) предопределение в богословии Кальвина не играло той руководящей роли, которую оно стало играть у «кальвинистов»; (2) Кальвин не верил в ограниченное искупление, которое стало общим местом у «кальвинистов». Мюллер отвечает, что понимание роли и сущности предопределения у Кальвина и более поздних реформатов существенно не отличается. Более того, «кальвинисты» даже больше подчеркивали то, что рациональные творения могут действовать свободно в соответствии со своей природой. Касательно «ограниченного искупления», Мюллер отмечает, что это выражение не встречается ни у Кальвина, ни у любого другого реформатского богослова XVI- XVII веков[26]. Все богословы соглашались, что ценность и достаточность Христовой смерти неограниченна, однако и Кальвин, и другие реформатские богословы полагали, что действенность этой смерти ограничена избранными. Разумеется, в более поздней реформатской мысли богословский язык развивался и совершенствовался, однако она не входила в принципиальное противоречие с богословием Кальвина. В целом Мюллер выказывает сожаление, что реформатское богословие теперь обычно отождествляется с акронимом TULIP («тюльпан»), который появился не ранее XIX-го века. Такое отождествление приводит к вымышленным проблемам (когда более поздние термины вроде «ограниченного искупления» навязываются более раннему богословию) и обеднению реформатской мысли (которая вовсе не ограничивается «тюльпаном»).

 

Пресвитерианство

 

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.

 

 

Другие направления

 

Эта часть материала доступна лишь в печатном виде.

 

 


[1] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, Volume 1: Prolegomena (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 204.

[2] В частности, несколько членов голландской реформатской церкви были приглашены в штат журнала «Христианство сегодня». Как подытоживает Нолл, «голландские реформаты обеспечили евангеликов серьезным академическим наследием и философским мышлением» (Between Faith and Criticism: Evangelicals, Scholarship, and the Bible in America (Regent College Publishing, 2004), 100). В другой публикации Нолл отмечает, что «голландская реформатская традиция остается наилучшим интеллектуальным средством для обновления христианской философии» (The Scandal of the Evangelical Mind (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995), 237).

[3] См., например, его слова на видео https://www.youtube.com/watch?v=K8B1A7oPe-8

[4] James D. Bratt, Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture (Eerdmans, 1984), 134. При этом все-таки фундаменталисты казались реформатам ближе, чем либералы. Братт приводит характерную цитату: «наши оппоненты справа – верующие братья, а наши оппоненты слева – противники Христа и вообще не могут считаться верующими. Мы надеемся сесть за одним столом с … лютеранами, диспенсационалистами, баптистами, арминианами и другими ортодоксальными верующими, но не с теми, кто отвергает Христа Божьего и отрицает Его искупительный труд для грешников» (цит. по Bratt, 127).

[5] Отметим также, что, как правило, члены ХРЦ более преданы своей церкви: процент детей, посещающих христианские школы, у них больше, а в случае межденоминационных браков бóльшая вероятность, что семья будет посещать ХРЦ.

[6] Впрочем, как отмечает Братт, в определенные период РЦА не уступала, а может и превосходила ХРЦ по своим теологическим плодам (Bratt, 213).

[7] Philip Yancey, "A State of Ungrace. Part 2" Christianity Today Vol. 41, No. 2. February 3, 1997. http://www.christianitytoday.com/ct/1997/february3/7t230b.html

[8] «Идея избрания по свободной благодати внесла немалый вклад в то, чтобы заинтересовать искусство скрытой важностью малого и неприметного» (Лекция 5. Кальвинизм и искусство). На эту особенность лекций Кайпера обращает внимание John Bolt, “From Princeton to Wheaton: The Course of Neo-Calvinism in North America”, in Vicissitudes of Reformed Theology in the Twentieth Century (Zoetermeer: Meinema, 2004), 164.

[9]  Кайпер, Христианское мировоззрение, Лекция 1. Кальвинизм как система воззрений на мир.

[10] Bratt, 19.

[11] Bratt, 20.

[12] Bratt, 50-51.

[13] Bratt, 53.

[14] Bratt, 32.

[15] Сначала она называлась «Протестующие христианские реформатские церкви», впоследствии и доныне – «Протестантские реформатские церкви».

[16] Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (In Defense of the Faith, Vol. 2) (Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1967), 157.

[17] Cornelius Van Til, The Doctrine of Scripture (In Defense of the Faith, Vol. 1) (Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1967), 137.

[18] John Bolt, “From Princeton to Wheaton: The Course of Neo-Calvinism in North America”, in Vicissitudes of Reformed Theology in the Twentieth Century (Zoetermeer: Meinema, 2004), 178-179.

[19] Bratt, 193.

[20] Данные из официального сайта ХРЦ: http://www.crcna.org/welcome/beliefs/position-statements/women-ecclesiastical-office.

[21] Nicholas Wolterstorff, “Introduction,” in: A. Plantinga and N. Wolterstorff [eds.], Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, 1983), 6.

[22] Далее мы опираемся на статью Nicholas Wolterstorff, Herman BavinckProto Reformed Epistemologist, in Calvin Theological Journal 45 (2010), 133-146.

[23] Nicholas Wolterstorff, Inquiring about God: Selected Essays, Volume 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 133.

[24] Далее мы опираемся на статью Alvin Plantinga, Supralapsarianism, or 'O Felix Culpa'.

[25] Как показывает Мюллер, реформатские богословы стали называть себя «кальвинистами» лишь в XVIII-IX веках (Was Calvin a Calvinist? Or, Did Calvin (or Anyone Else in the Early Modern Era) Plant the “TULIP”? https://www.calvin.edu/meeter/Was%20Calvin%20a%20Calvinist-12-26-09.pdf). Здесь под «кальвинистами» имеются в виду реформаты после Кальвина – преимущественно XVI- XVII веков.

[26] Was Calvin a Calvinist? Or, Did Calvin (or Anyone Else in the Early Modern Era) Plant the “TULIP”?

Дмитрий Бинцаровский

Магистр теологии (Theologische Universiteit Kampen, Nederland), координатор программы дистанционного обучения в Евангельской реформатской семинарии Украины.

http://www.facebook.com/bintsarovskyi

 

 

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Этот материал еще не обсуждался.

Добавьте Ваш комментарий
400 символов максимум
Защита от спама. Введите сумму чисел: 6 плюс 9 =