Библия в современном мире: аспекты толкования

5. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине» / Лорен Уилкинсон

«Бог Гермес — покровитель воров, торговцев и путешественников... Гермес хитер, временами необуздан; он ловкач, обманщик и вор. Немудрено, что он еще и покровитель толкователей... Законы их искусства и его философии называются «герменевтикой». Это слово, веками имевшее вполне невинное значение, сейчас обрело новый, тайный смысл, поскольку кое-кто считает, что оно имеет оттенок серьезнейшего философского исследования и служит средством для ниспровержения старой метафизики».

Франк Кермод, «Происхождение тайны».

«Словом был вызван мир

Из пустоты безвидной.

Слово дало ему форму —

 Линии, круга, квадрата,

Грязи и изумруда, —

Вырвав у духа лукавого

Духом Животворящим».

Эдвин Муир, «Животные».

«Откровение слов Твоих просвещает

Псалом 118:130

B последние годы герменевтика внезапно вышла из кельи библейской учености и заняла заметное место в мире светской мысли, оказав влияние на широкий круг наук: гуманитарных, общественных и даже естественных, считавшихся последним оплотом чистого факта.

Что означает смещение целей и интересов герменевтики для христиан, стремящихся строить свою жизнь в соответствии со Священным Писанием? На этот вопрос невозможно ответить легко и быстро; к ответу ведет долгий и трудный путь, пролегающий через всю историю научной мысли двадцатого столетия. Мы пройдем этот путь, помня слова псалмопевца: «Слово Твое  светильник ноге моей и свет стезе моей» (Псалом 118:105). И, возможно, в конце пути мы больше узнаем о свете, освещающем нам дорогу.

Из этого нового широкого контекста толкования мы узнаем, что герменевтика как дисциплина прошла многовековую закалку в горниле библейской науки. И наука светская отдает этому должное. Выразительный пример тому — предисловие Франка Кермода (Frank Kermode) к его «Происхождению тайны» — книге, в которой некоторые проблемы литературного толкования XX века исследуются в свете сходных проблем толкования библейского. Кермод пишет:

«...История законов и теории толкования герменевтики, какой она была прежде, пока ее не присвоила философия, тесно связана с историей библейской экзегетики. Экзегеты брали законы или каноны, очищали их, проводили разли-чия между разными видами герменевтической деятельности и расширяли круг вопросов; в частности, в него входили вопросы о том, как становится возможным толкование как таковое, каким образом воздействует на него промежуток времени между созданием текста и толкованием, что в нем контролируется предписанными правилами, а что остается на долю озарений, дарованных толкователю свыше»1.

Далее Кермод признает, что светская ученость не проявляла «особого интереса к библейской критике, кроме тех случаев, когда последняя была важна для исследований древности»2. И это, продолжает он, «печально по целому ряду причин. Первая заключается в том, что качество и научный уровень библейских исследований достаточно высоки, чтобы служить образцом для всех нас»3.

У человека, серьезно изучающего библейскую герменевтику, это признание может поначалу вызвать самодовольную улыбку. Возрождение герменевтики не есть ли запоздалое признание высокой ценности инструментов и методов, бережно хранимых истинно верующими?

Однако более пристальный взгляд на герменевтику в ее приложении к светской науке не дает поводов улыбаться. Христиане с давних времен воспринимали библейскую герменевтику как набор правил (или метод) разъяснения истины текста. Светская же герменевтика все больше и чаще ставит под сомнение объективность той самой истины, которую герменевтика некогда была призвана освещать.

Вторая причина, по которой Кермод сожалеет о том, что мир долго пренебрегал библейской герменевтикой, как раз иллюстрирует размывание критериев объективной истины. Кермод подчеркивает тот очевидный факт, что христианскую герменевтику как научную дисциплину практиковали христиане. Их толкование было основано, по выражению Ричардса (I. А. Richards), на «преданности доктрине». Таким образом, истина Священного Писания недоступна тем, кто не посвящен до определенной степени в эту тайну, во внутренний круг.

«Во всех работах по толкованию есть «свои» и «чужие»; первые имеют — или утверждают, что имеют — непосредственный доступ к тайне, вторые же беспорядочно рассеяны в пространстве и времени, исключены из круга избранных, с недоверием или презрением относящихся к их «неавторизованным» откровениям, которые при всем своем очаровании могут и впрямь не иметь абсолютной ценности»4.

Кермод иллюстрирует это утверждение тревожащими словами Иисуса из Евангелия от Марка 4:11-12: «...Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи».

Кермод — лишь один из многих, кто пытается на примере герменевтики показать, что истина не так объективна и не так методологически доступна, как когда-то считалось. Его подход — только часть гораздо более масштабного феномена XX века, получившего название «постмодернизм». Это явление распространено очень широко, однако оно хорошо уже тем, что обозначает общее направление: попытки возместить ущерб, связываемый с «модернизмом».

Три источника модернизма: Бэкон, Декарт, Ньютон

Очень сложно в небольшой статье обозначить хотя бы самые общие контуры модернизма, однако нас сейчас интересует тот его аспект, который исследуется герменевтическим постмодернизмом, — представление об истине, сформировавшееся в XVII веке. У этой модели три главных создателя: Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт и Исаак Ньютон. Каждый из них внес свой вклад в концепцию истины, на целых три века погрузившую западную мысль в гипнотический сон, от которого мы только сейчас начинаем пробуждаться.

Фрэнсис Бэкон стремился заново утвердить власть человека над природой. И у него были на то солидные богословские основания. Он чувствовал, что мы, созданные для господства над природой, чересчур полагаемся на милости той самой природы, которой должны править. Вину за это он возлагал на дедуктивный метод как несовершенный инструмент познания. Дедукция (с позиций средневековой схоластики) была следствием гордыни, которая, словно паук, пыталась поймать истину в сухие и скучные умозрительные сети, которые плела из своих же внутренностей. Бэкон предложил «новый органон» познания — индуктивный метод, где смиренный разум, словно пчела, порхает от цветка к цветку, то есть от факта к факту, собирая сладость и свет. У этой «пчелы» мы и должны учиться искусству власти над природой. Отбросить все предпосылки и предубеждения и просто впитывать факты — такова была картина познания по Бэкону. Разрозненные факты, собранные воедино, породят истину, а истина породит силу.

Декарт, младший современник Бэкона, пытался распространить научную достоверность и определенность, которую черпал в математике, на знание как таковое. Для начала он подверг сомнению все, что только мог, пока не добрался до очевидной истины: «Мыслю — следовательно, существую». Эта идея стала краеугольным камнем его системы, аксиомой, на которой он построил свое «Рассуждение о методе». Чтобы лучше понять современную герменевтику (которая по большей части является противодействием идее Декарта), рассмотрим основные постулаты картезианского метода: 1) мир — механический артефакт, структура материи и движения, описываемая законами механики; 2) человеческий разум постигает мир и манипулирует им из телесной оболочки; 3) этот разум — «мыслящая субстанция», отличная от всего остального (включая и тело) в физическом мире. Это возвышенный и отстраненный взгляд на мир, предполагающий идеально объективное познание. (Картезианская позиция получила название «взгляд призрака в машине».) Это взгляд, подобный взгляду Божьему, «взгляд ниоткуда».

Ближе к концу XVII века Исаак Ньютон словно бы подтвердил убежденность Декарта в «машинообразности» материального мира, точно сформулировав законы движения и земного притяжения. Его картина звезд и планет, движущихся с точностью часового механизма, заворожила новое поколение, жившее уже в восемнадцатом столетии, и породила деистическое представление о Вселенной, в которой все происходит настолько идеально, что Богу нет нужды в это вмешиваться. Богоподобный человеческий ум вполне совершенен для того, чтобы уразуметь законы этой Вселенной и применить их на благо человечества.

Не так уж важно, породили Бэкон, Декарт и Ньютон модернистское мышление как таковое или просто наилучшим образом описали нечто, созданное более могущественными силами. Важнее другое: они сформулировали три характеристики модернистского мышления, протестом против которого и стало современное постмодернистское очарование герменевтикой. От Бэкона идет идея фрагментации: чтобы познать вещь, ее необходимо разъять на части. От Декарта — идея отрешенности разума от познаваемого им. От Ньютона — захватывающий образ механизма Вселенной, движения материи согласно законам природы, подвластным разуму и доступным точному описанию. Все эти идеи подразумевают главное убеждение модернизма в целом: «Знание — сила».

Современное увлечение герменевтикой едва ли не во всех научных дисциплинах реакция на эту апологию ясной и недвусмысленной истины, познаваемой посредством непогрешимого метода. Если что из этой уверенности начала эпохи модернизма и дожило до наших дней, так это идея силы. Так, Кермод в предисловии, которое мы уже цитировали, пишет, что «сила, дающая нам способность к толкованию, — незаменимое средство выживания в этом мире»5.

Замена истины силой

Наиболее яркий и последовательный защитник идеи герменевтики как общего подхода к тому, что некогда называлось «познанием», — философ (предпочитающий называться «неопрагматиком») Ричард Рорти. В последней части написанной в 1979 году работы «Философия и зеркало природы», в главе «От эпистемологии к герменевтике», Рорти доказывает превосходство толкования. Он утверждает, что эпистемология (изучение того, что истинно) основана на ложной предпосылке о том, что в природе существует такая вещь, как истина — истина, находящая более или менее точное отражение в зеркале нашего разума. Эпистемология, говорит Рорти, всю эпоху модернизма кормила нас ложными обещаниями — будто с помощью правильных процедур можно узнать истину и разрешить все противоречия (по крайней мере теоретические):

«Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональными, полностью человечными, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими. Предположение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют»6.

Однако, продолжает Рорти, поиск общих оснований для разрешения противоречий — занятие тщетное, поскольку таких оснований нет ни в «соответствии» нашего дискурса реальности, ни в его «когерентности» самому себе. Нам лучше сразу раз и навсегда прекратить все попытки обрести истину. Ни к чему пытаться заполнить пробел, образовавшийся после смерти эпистемологии, этого поиска истины. По мнению Рорти, нам надлежит довольствоваться толкованием, то есть герменевтикой. (Эти идея прекрасно отражена в названии работы литературного критика Стенли Фиша (Stanley Fish): «Как я перестал беспокоиться и возлюбил толкование»). Рорти ясно определяет различия между герменевтикой и эпистемологией:

«С точки зрения герменевтики, быть рациональным — это значит желать освободиться от эпистемологии, от взгляда, согласно которому существует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которое должны быть переведены все результаты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эпистемологии разговор представляет неявное исследование. В рамках герменевтики исследование представляет рутинный разговор»7.

Короче говоря, по мнению Рорти, такая концепция толкования предполагает, что «понимать» больше похоже на «знакомиться с человеком», нежели на «внимать доказательству». В более поздней работе Рорти развивает эту мысль под эгидой неопрагматизма и рассматривает «язык не как tertium quid между Субъектом и Объектом, не как средство создания картин реальности, но как часть человеческого поведения. С этой точки зрения изречение связных предложений — это то, что люди делают, дабы совладать с окружающим миром»8.

Рорти, пожалуй, яснее всех выразил принципы, лежащие в основе того, что мы назвали постмодернистским поворотом к герменевтике. Но, прежде чем обратиться к некоторым из великого множества проявлений этого поворота в культуре, нам необходимо рассмотреть еще несколько источников. Именно они вместе взятые помогут нам осмыслить особую роль герменевтики в современной мысли.

Мартин Хайдеггер

Первый (по значению) из этих источников - Мартин Хайдеггер, чей фундаментальный и сложный для восприятия труд «Бытие и Время» оказал, вероятно, самое большое влияние на философию двадцатого столетия. Эта работа стала первым залпом, ознаменовавшим собой начало бесконечного «разрушения метафизики». В ней Хайдеггер пытается показать, что вся философская традиция, начиная с Сократа, отвлеклась от главного дела человеческой природы (названной им «Dasein» — «присутствие») и погрузилась в поиски путей формирования определенных вычисленных суждений о вещах-в-бытии. Задача же, которой человечество пренебрегло, состоит в создании пространства, в котором Бытие — мистическое, сокрытое, тайное — возникает и становится истиной. (Таким образом Хайдеггер пытается возродить изначальное значение греческого слова «aletheia», обозначающего истину, — не «соответствие», не «когерентность», но aletheia — «раскрытие тайны», «разоблачение».)

«Бытие и Время» содержит краткое, но убедительное рассуждение о природе толкования, оказавшее мощное воздействие на богословие XX века. Этому способствовали вначале марбургский коллега Хайдеггера Рудольф Бултманн, а позднее ученик Хайдеггера Ханс-Георг Гадамер. Размышления Хайдеггера о герменевтике (раздел 32 книги «Бытие и Время») впервые формулируются в его вводных рассуждениях о «феноменологическом методе исследования» (раздел 7). Хайдеггеровская мысль — и, по сути, сама идея господства герменевтики над эпистемологией — может рассматриваться как одно из направлений феноменологии. (Феноменология — подход, анализирующий жизненный опыт; «отцом» этой науки стал учитель Хайдеггера Эдмунд Гуссерль.)

Хайдеггер определяет феноменологию таким образом, чтобы отойти в сторону от характерного для модернизма пути познания — индукции Бэкона, отстраненности Декарта, механистичности Ньютона. Он предполагает, что феномен (от греческого «phaino» — «излагать, провозглашать») наилучшим образом может быть понят как «показывание себя в себе». А «logos» (от «legein») наилучшим образом может быть понят как «позволение быть увиденным». Феноменология же, следовательно, означает «позволить тому, что показывает себя, быть увиденным из себя тем же образом, каким оно показывает себя из себя»9. Это вызывающее определение имеет целью утвердить возможность такого способа познания, который не «наблюдает» за познаваемой вещью, а скорее «позволяет ей явить себя»; не навязывает метод, а смиренно подходит к познаваемому, разрешая ему говорить самому за себя.

В последующих рассуждениях о герменевтике Хайдеггер продолжает попытки определить человеческую деятельность познания, которая не была бы навязыванием того, что уже известно. Хайдеггер утверждает, что любой опыт смысла в конечном итоге сосредоточен не на познаваемом, но на познающем. Вот его объяснение, понять которое сложно, но необходимо:

«Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия вот [здесь Хайдеггер имеет в виду «Dasein» — «присутствие», имя, данное им человечеству, тому единственному в Бытии, что задает вопросы бытию], смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал [термин, которым Хайдеггер обозначает необходимый элемент существования «Dasein»] присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается «за» ним или где-то парит.как «междуцарствие». Смысл «имеет» лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире «заполнима» открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: свое ему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости»10.

Пресловутая сложность языка Хайдеггера побудила многих философов англо-американской аналитической традиции заключить, что пассажи, подобные приведенному выше, на самом деле ровным счетом ничего не сообщают. Однако те, кто считает иначе, полагают, что Хайдеггер хотел сказать следующее: смысл — свойство не самих вещей, а нашего способа познания вещей; при этом он не есть то, что навязывается сущностям (текстам), а скорее поле или горизонт, на котором бытие вещей являет себя — в неизбежном диалоге с познающим.

Хайдеггер признает и приветствует кругообразность этой картины толкования:

«Решающее — не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания — не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Круг нельзя принижать до vitiousum, будь то даже и терпимого. В немтаится позитивная возможность исходнейшего познания [курсив мой]11.

Для герменевтики концепция неизбежной кругообразности толкования не нова, но ее всегда воспринимали как своего рода частный парадокс. Хайдеггер же помещает эту кругообразность в центр толкования, а само толкование — в центр познания.

Ханс-Георг Гадамер

Концепцию кругообразности как центра толкования подхватил ученик Хайдеггера Ханс-Георг Гадамер, чья работа «Истина и метод» оказала непосредственное влияние на новую герменевтику. В идеях Гадамера ключевую роль играют два элемента Первый — отрицание того, что он называет «предубеждением против предубеждения»12. Исходя из только что рассмотренных нами выводов Хайдеггера Гадамер заключает, что понимание с необходимостью предполагает определенное предубеждение. Избавляться от этого предубеждения не нужно; ему следует дать название и признать основой понимания.

«Человек, который пытается понять текст, готов к тому, что этот текст ему что-то сообщит. Именно поэтому герменевтически тренированный ум должен изначально быть чуток к такому качеству текста, как новизна. Однако чуткость такого рода не предполагает ни «нейтральности» в том, что касается объекта, ни отмирания собственного «я»; она предполагает сознательную ассимиляцию собственных предсмыслов и предубеждений»13.

Таким образом, по мнению Гадамера, не существует безликого метода, который мы применяем к тексту, пытаясь понять его смысл. Смысл возникает в отношениях с толкователем, а это значит, что мы уже не можем апеллировать только к намерению автора как к судье в вопросах смысла. (В этом Гадамер сходится с Рорти, отвергающим эпистемологию в качестве средства, с помощью которого мы можем разрешить любые разногласия, обратясь к некоему абсолютному стандарту — в нашем случае, к намерению автора.)

«Не от случая к случаю, но всегда смысл текста выходит за пределы намерений автора. Вот почему понимание не только репродуктивно, но и продуктивно... Довольно будет сказать, что всякий, кто понимает вообще, понимает по-своему»14. Итак, Гадамер отвергает все три основополагающие характеристики модернизма: картезианскую отстраненность, бэконовскую фрагментацию, ньютоновский механицизм. Текст — не объект, сводимый к разрозненным проблемам, которые должны решаться с помощью применения соответствующих законов; скорее это своего рода поле, на котором происходит игра смыслов и их обнаружение. Отсюда второй основной вклад Гадамера в герменевтическую мысль: идея смысла как «слияния горизонтов»15.

Читатель приближается к тексту, не выходя за пределы собственного мира. Но и сам текст имеет свой горизонт, не совпадающий с горизонтом автора. Когда эти два горизонта смешиваются или сливаются, возникает смысл. Таким образом, смысл текста не фиксируется намерением автора (или чем бы то ни было другим), но всегда проявляется в диалоге между текстом и читателем. (Здесь мы тоже наблюдаем очевидное сходство с идеями Рорти, отвергающего эпистемологию и принимающего толкование.)

Гадамер осознает, что отрыв смысла от намерений автора открывает путь к релятивизму и полному непониманию смысла. Защищаясь от этого релятивизма, он выдвигает аргументы в пользу ассимиляции традиции, связывающей толкователя с автором. Этот временной промежуток — «не зияющая пропасть; он заполнен непрерывностью обычая и традиции, в свете которых все, что передается из поколения в поколение, являет нам себя»16.

Многие (в первую очередь Хирш (Е. D. Hirsch) в книге «Обоснованность толкования» («Validity in Interpretation»)) полагают, что такое обращение к традиции — недостаточная гарантия против релятивизма:

«Ибо идея традиции по отношению к тексту — не больше и не меньше, чем история толкования текста. Каждое новое толкование самим фактом своего существования изменяет традицию ее. Следовательно, традиция не может функционировать как стабильная, нормативная концепция, поскольку на деле она представляет собой концепцию переменчивую, описательную... Не имея по-настоящему устойчивой нормы, мы даже в принципе не можем сделать выбор между двумя разными толкованиями и в итоге приходим к выводу, что текст вообще ничего конкретного не значит»17.

Зная, что происходило все эти годы с идеями Гадамера, трудно не согласиться с Хиршем: традиция — плохая защита от релятивизма. Но прежде чем подойти к вопросу о развитии этих идей, нам необходимо рассмотреть и некоторые другие источники.

Хотя идеи Хайдеггера и Гадамера представляют собой крупнейший философский компонент «новой герменевтики», последняя, зародившись в популярной культуре, впитала многое из сочинений не только Хайдеггера и Гадамера, но и двух мыслителей XIX века (Фридрих Ницше и Карл Маркс), двух современных французских теоретиков (Жак Деррида и Мишель Фуко) и мрачноватого течения литературно-культурной критики, известного как деконструктивизм. Не рассмотрев эти идеи, мы не сумеем оценить последствия «новой герменевтики» для христианского мира.

Фридрих Ницше

В своей будоражащей мысль книге под названием «Заблуждение: постмодернистская а/теология» («Erring: A Postmodern A/theology») МаркТэйлор (Mark Taylor) называет деконструктивизм «герменевтикой смерти Бога». Это утверждение вытекает из размышлений о значении заявления Ницше (которого Тэйлор называет «одним из величайших пророков постмодернизма»): «Бог умер. Мы убили Его». Здест же Тэйлор приводит первые строки великого стихотворения У. Б. Йейтса «Второе пришествие», где поэт дает понять, что «Бог умер» с точки зрения культуры, в том смысле, с которым не смогут не согласиться даже верующие:

Вот сокол, делая широкие круги, Не видит знак хозяина руки, — Так медленен, но беспощадно верен Идет развал всего, и смысла центр утерян. Анархия опущена на мир.

Понятно, что христианам становится неуютно и тревожно от слов «Бог умер». Но дурацкая скоротечная болезнь шестидесятых, протекавшая под этим лозунгом, не должна заслонять того важнейшего наблюдения о нашей культуре, которое Ницше первым ясно и точно сформулировал. Цивилизация действительно, выражаясь словами Йейтса, утратила «центр» вечного смысла — Бога и теперь плывет по течению без руля и ветрил. Под ценностями больше нет опоры, поэтому они теперь просто «мои ценности». В полной радужных надежд европейской цивилизации конца XIX века лишь Ницше понял серьезность положения. Только сейчас, столетие спустя, мы начинаем осознавать истинный смысл его слов. Люди сами выбирают себе ценности, а в судах сложнейшие вопросы, связанные, например, с абортами или определением природы личности, решаются без апелляций к трансцендентному.

По Ницше, единственный выход из этого сложного положения — признать, что сильный человек должен иметь смелость жить «за пределами добра и зла». Это означает, что он должен отказаться от поиска любых образцов и стандартов вне самого себя; ему остается одно — «Воля к Власти». Таким образом, у Ubermensch (сверхчеловека) нет иного выбора, кроме как самому создавать себе ценности и строить на них свою жизнь.

Ницше предчувствовал, что его слово прозвучало раньше времени. Действительно, по-настоящему оно было услышано лишь в нашу эпоху. Тогда оно и стало мощной силой, объединившись с некоторыми идеями марксизма.

Карл Маркс

Главная идея марксизма состоит в том, что религии и философии — да и вообще большая часть культуры человечества — это «надстройка», которая зиждется на «базисе» — экономических отношениях. По Марксу, разные надстройки — лишь толкования реальности, и они всегда контролируются теми, кто обладает экономической властью. Эта мысль отразилась в знаменитом изречении Маркса: «Религия — опиум для народа». Как хозяин держит своих работников в рабстве и изредка дает им опиум, чтобы они ненадолго забыли о своей тяжкой участи, так и блаженство после смерти, утверждает Маркс, — полезная сказка, позволяющая держать рабочих в узде и не разрешающая им задумываться о том, чтобы изменить свое положение. Однако Маркс осуждает не только религию. Он подвергает критике любые теоретические построения, не ведущие к немедленному действию, поскольку считает, что нужно не понимать мир, а изменять его.

Позже марксисты обнаружили, что представление о любых толкованиях как об орудии правящей верхушки оказалось весьма полезным им на практике. Оно основывалось на той идее, что человеческие отношения являются силовыми отношениями между угнетателями и угнетенными. Таким образом, марксисты настаивали на пробуждении сознания, которое откроет людям глаза вначале на то, кто их угнетает, а затем и на все выдумки, толкования и картины мира, направленные на увековечение этого угнетения. Согласно марксизму угнетенным необходимо свергнуть угнетателей, а вместе с ними и их «надстройку».

Деконструктивная критика

Движение, известное как деконструктивизм, зародилось (именно под таким названием) в виде школы в рамках академической литературной критики, однако с тех пор приобрело куда большее значение. Литературная критика — разновидность светской герменевтики небиблейских текстов, которая не имела прочных оснований, — по крайней мере до тех пор была академической дисциплиной. В XX веке ее попытались поставить на твердый фундамент. Эта попытка получила название структурализма. Корнями структурализм уходил в антропологию и психологию и гласил, что все литературные работы функционируют как вербальные структуры, которые образуют для людей смысл перед лицом бессмысленности — как, например, тотемные системы или клановые организации структурировали мир первобытных людей, который иначе оставался бы хаосом.

Если структурализм утверждал, что каждая из этих структур имеет одно значение, то с точки зрения постструктурализма, или деконструктивной критики, любой текст имеет множество (более того — бесконечное множество) значений, идущих вразрез с остальными. Джонатан Куллер (Jonathan Culler) разъясняет различие между этими течениями:

«Говоря самыми простыми словами, структуралисты принимают лингвистику за модель и пытаются разрабатывать «грамматики» — систематизированные каталоги элементов и возможностей их комбинирования, которые объясняли бы форму и значение литературных текстов; постструктуралисты же исследуют способ разрушения этой системы под действием самих текстов. Структуралисты убеждены в возможности систематического знания; постструктуралисты, по их утверждению, знают только то, что такое знание невозможно»18.

Жак Деррида

Известнейший из апологетов деконструктивной критики — французский философ Жак Деррида. Его теорию трудно обобщить вкратце, да и понять, ибо она основана на том убеждении, что поскольку (по Йейтсу) «идет развал всего, и смысла центр утерян», то любое утверждение, любое значение может и должно быть обесценено, оспорено, отринуто, «деконструировано». Без «центра», без некоего трансцендентного смысла, по словам Деррида, «все превращается в дискурс... то есть в систему, в которой центральное означаемое, изначальное или трансцендентальное означаемое, отсутствует абсолютно... Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет сферу и игру значений до бесконечности»19.

Нам остается только разговор, дискурс, языковая игра. Эта концепция «игры» (существенная также для Гадамера) — еще одна ключевая идея Деррида. С ее помощью он обесценивает серьезность, имплицитно присущую идее абсолютного или трансцендентного центра. Существует лишь «поле» значений, которые ускользают от любых попыток их поймать: «Можно было бы назвать игрой отсутствие трансцендентального означаемого, свидетельствующее о бесконечности игры, о сотрясении онтотеологии и метафизики наличия»20.

Захватывающе-прихотливые работы Деррида оставляют после себя чувство разочарования. В соответствии с собственной теорией он в одном параграфе яростно защищает то, что в следующем беспощадно развенчивает. Он пытается передать ту идею, что передача какой бы то ни было идеи, включая его собственную, невозможна из-за отсутствия значения как такового21.

Мишель Фуко

Если Деррида играет с вечно ускользающими смыслами, то намерения другого теоретика деконструктивизма, Мишеля Фуко, гораздо серьезнее. К отрицанию «онтотеологии» и «метафизики наличия» Фуко прибавляет марксистскую, по сути, идею о том, что всякое толкование выдвигается теми, кто обладает властью. Согласно этим мыслителям, знание (поскольку нет «наличия», к которому оно относится) — не более чем толкование. Фуко анализирует западную культуру исходя из того, что знание — это всегда результат применения силы, конструкция, сооруженная победителями в той или иной битве. Истина, пишет Фуко, связана круговыми отношениями с системами власти, которые производят и поддерживают ее, и с последствиями власти, которые она стимулирует и которые ее расширяют. Фуко называет это «режимом истины»22.

Фуко рассматривает школы, тюрьмы, приюты, предприятия, семьи — едва ли не все институты, структурирующие современную жизнь, — и приходит к выводу, что такие понятия как «преступник», «извращенец» или «сумасшедший», хотя на вид и описывают объективную реальность, всегда навязаны извне, причем навязаны с позиции силы. Он отмечает сложные и хитроумные способы, какими в бизнесе посредством бухгалтерского учета создается на вид объективный и неоспоримый отчет, оправдывающий политику и деятельность фирмы. Примерно в то же время, когда в бизнес вошли формальные процедуры бухгалтерского учета, в образовании появились процедуры оценки успеваемости. Все эти меры — от ярлыков типа «признан невменяемым» до оценки за сочинение, выраженной в баллах, — согласно Фуко, суть не что иное, как толкования, цель которых — добиться власти. Поэтому каждое из них не может не стремиться опровергнуть насильственным путем все иные толкования.

Говоря о социальных и политических институтах, Фуко ставит с ног на голову знаменитое высказывание фон Клаузевица о том, что «война — это продолжение политики иными средствами». По мнению Фуко, «политика — это продолжение войны иными средствами»23. Война как насильственное злоупотребление властью лежит в основе человеческих отношений, а другие социальные институты — политические, семейные, даже благотворительные — это скрытые формы злоупотребления властью. Все они творят насилие, навязывая лишенному «центра» потоку человеческого опыта свое понимание «истины». Фуко говорит:

«Нельзя не задать главный вопрос: не является ли власть попросту формой военного господства? А если так, то не следует ли понимать любые проблемы власти в терминах военных отношений? Может быть, власть — это своего рода всеобщая война, в отдельные моменты принимающая форму мира и государства? Тогда мир — это разновидность войны, а государство — средство ее ведения»24.

Ветхий Завет: христианская «деконструкция»

Может показаться, что мы слишком удалились от библейской герменевтики; на самом же деле мы только что совершили полный круг. Начали мы с Франка Кермода, который высоко оценивает традиции библейской экзегетики и признает, что изначально ею занималась церковь. Однако, по мнению Кермода, церковные горизонты толкования Библии всегда предполагали власть и контроль. Согласно идее Фуко, толкование Библии, как всякое толкование и всякое знание, происходит в рамках структуры, где знание — сила, или, иначе, власть. Далее Кермод, переходя непосредственно к нашей теме, цитирует Джона Холландера (John Hollander), говорящего об «этом новом виде толкования, в результате которого... из старой Торы вышла новая, не существовавшая прежде книга, названная Ветхим Заветом». Результат, по мнению Кермода, таков:

«...Считается, что вся литература, которая создавалась на протяжении многих веков, образуя основу высокоразвитой религии и культуры, теперь имеет ценность, только если согласуется с пониманием поздних толкователей. Интерес последних лежит исключительно в сфере неких туманных аллегорий, к которым остались слепы и глухи все, кто полагал, будто правильно толкует литературу»25.

Таким образом, существует точка зрения, согласно которой сама организация канона в Ветхий и Новый Заветы отражает собой проявление власти, о котором пишет Фуко. Чтобы ощутить это «насилие», достаточно фразы «иудео-христианская традиция» и того отвращения, которое питает к ней большинство иудейских ученых. По мнению Майкла Лодела (Michael Lodahl), фраза «иудео-христианская традиция» (которую не употребляют иудейские ученые, серьезно относящиеся к своей вере) маскирует «идеологическое насилие... длящееся два тысячелетия: из-под благопристойной личины ассимиляции проглядывает высокомерная замена»26.

Как мы увидим далее, утверждение о том, что толкование порождает не истину, а насилие, не сводится лишь к библейской критике и (благодаря Фуко) теоретической социологии.

Некоторые деконструктивные толкования

1. В богословии освобождения. Деконструктивная позиция неявно присутствует в разных направлениях богословия освобождения, которое возникло в результате попыток самосознания христиан Латинской Америки, искавших в Евангелии объяснения своей бедности. Поиск причин бедности — животрепещущий вопрос в Латинской Америке, поскольку в этом христианском регионе контрасты между имущими и неимущими чрезвычайно резки, хотя и бедные, и богатые читают одну и ту же Библию. Хосе Мигес Бонино в своей «программной» ранней книге «Богословие в революционной ситуации» вспоминает пуэрториканского теолога, который попал в тюрьму за политические выступления и пытался показать сокамерникам, что корень всех его поступков — христианская вера. «Твоя вера ничего не стоит, — перебил его один из слушателей. — Ты можешь обосновать и оправдать свою политическую программу, и то же самое может сделать тот, кто посадил тебя сюда, при этом оба вы будете ссылаться на одну и ту же истину»27.

Именно из этой дилеммы и выросла школа толкования, согласно которой «главный текст — реальность», то есть политическая и экономическая ситуация рассматривается как необходимое условие понимания Священного Писания. «Любое предлагаемое нам толкование (будь то экзегеза, систематический анализ или этический разбор), - пишет Мигес Бонино, — следует рассматривать с точки зрения той практики, на которой оно основано»28.

Мигес Бонино называет Маркса и Фрейда «двумя современными мастерами подозрения», подразумевая марксистскую идею, что все метафизические и религиозные системы — «надстройка» на прочном «базисе» экономических отношений. Далее он пишет:

«Мы не можем без подозрения относиться к богословскому толкованию, принятому в мире богачей, а потому не можем не задумываться о том, какую практику оно поддерживает, отражает или пытается узаконить. Почему, например, до самого недавнего времени от либеральных толкователей упорно скрывали очевидные политические мотивы и подтексты жизни Иисуса?»29.

Мигес Бонино предостерегает против полной релятивизации Писания и особо отмечает необходимость задействовать весь инструментарий объективного толкования — «исторический, литературный, традиционно-исторический, лингвистический».

Однако та мысль, что основа для толкования — практика, а не теория, открывает дверь другим, не столь осторожным сторонникам богословия освобождения. Их объединяет потребность повысить сознательность толкователя, прежде чем он сумеет найти верное толкование, причем под сознательностью здесь подразумевается осознание факта угнетения. Библия стала косвенным средством освобождения — но освобождения от сил, которые определяются, как правило, вне библейскими терминами. Питер Бергер обращает внимание на роковую ошибку этого подхода:

«Чтобы как следует проанализировать ситуацию, ее нужно конкретизировать с точки зрения социологии. Чью сознательность предполагается повысить, и кто будет ее повышать?.. «Повышение сознательности» — затея отдельных представителей высших классов, направленная на низшие классы в целом. Речь идет о повышении именно их сознательности, а не сознательности верхов»30.

Бергер критикует тот факт, который Фуко (вслед за Марксом) назвал неизбежным и неотвратимым: «истины», порождаемые нашими толкованиями, всегда кому-то приносят выгоду, а кому-то причиняют вред. Истина рассматривается не как проникновение в суть или онтологическое присутствие, а как средство власти и подавления.

Латиноамериканское богословие освобождения — несмотря на всю опасность своей главной предпосылки — бросает вызов реальному и несомненному угнетению. Его герменевтические недостатки становятся очевиднее, когда оно начинает предлагать »сем людям на земле задуматься над тем, как и какими способами их угнетают. В частности, женское движение впитало в себя подход (и даже лексику) латиноамериканского богословия освобождения. Так, Элизабет Ш. Фиоренца в работе «Хлеб, а не камни» провозглашает, что женщины должны в первую очередь посмотреть правде в глаза и признать, что их угнетают, а затем обратиться к Библии и в ней найти пути к освобождению. Никто не спорит с тем, что женщин угнетали — и по-прежнему угнетают. Но суть этого явления не так проста и ясна (и вряд ли ярлыки типа «притеснение» или «угнетение») помогут ее прояснить. В любом случае нужно говорить о конкретном способе угнетения, осознание которого в очень большой степени зависит от политической позиции. Такая произвольность в определении угнетения особенно очевидна в «голубой» теологии, где в качестве притесняемого класса выступают гомосексуалисты, а гетероссксуальность представлена как система подавления, как гнет, который им надлежит свергнуть.

2. В «политически корректной» лексике. Движение деконструктивизма достигло своей логической кульминации в пресловутой борьбе за политкорректность. В последние годы все настойчивее говорят о том, что слова, которыми мы привыкли именовать тех или иных людей, выбраны в качестве названий отнюдь не ими. «Негр», «цветной» или даже «черный» — все эти слова, по сути, имеют тот же смысл, что и «черномазый», только более или менее завуалированный, поскольку (так по крайней мере утверждают сторонники политкоррсктности) их придумали те, кто обладает правом силы, а вовсе не те, кого этими словами называют. Вот почему в качестве политкорректного термина было выбрано слово «афроамериканец». Сходным образом христиан, иудеев и мусульман объединили под словом «верующие», дабы избежать коннотаций, связанных с каждым из этих терминов; слепые превратились в «незрячих», старики — в «людей пожилого возраста» и т.д. Общее название ряда государств за последние десятилетия претерпело стремительную эволюцию: «бывшие колонии», «слаборазвитые страны», «развивающиеся страны», «страны третьего мира» и, наконец, «две трети мира».

Все эти названия отражают поиск имени, которое не несло бы на себе отпечаток какого-то истолкования. Истолкования навязываются теми, кто занимает привилегированное положение, и потому всегда (по мнению поборников политкорректности) искажают истину. Они предполагают, что обозначаемое тем или иным именем должно рассматриваться сквозь призму той реальности, которую нам предлагают считать истинной. Но (и тут мы возвращаемся к дсконструктивистскому отрицанию «метафизики наличия») истины как таковой не существует — есть только бесчисленное множество зыбких и переменчивых толкований, с помощью которых люди пытаются утверждать свою власть над миром и друг над другом.

3 В сопротивлении идее «образовательного минимума». Одним из «полей», на котором разыгралась война против «гносеологических привилегий», стал вопрос о минимуме основных предметов, которые должен знать каждый человек, если он хочет 31 называться образованным. На протяжении нескольких столетий этот вопрос не стоял особенно остро. Все сходились во мнении, что образовательный минимум должен включать в себя античную классику, Библию, а также философское, литературное и естественнонаучное наследие западноевропейской культуры. Однако с недавних пор все настойчивее стало звучать мнение, что у западноевропейской культуры нет никаких онтологических преимуществ. В конце концов ее создатели — в большинстве своем белые мужчины, обладающие властью, сильные и свободные; значит, и сама эта культура — очередное толкование, навязанное нам сильными мира сего. Так почему же мы должны предпочесть Гомера, Данте и Шекспира нигерийским народным сказкам, индуистскому эпосу или лесбийской поэзии?

4. В толкованиях прошлого. Неудивительно, что история — В ее традиционном понимании — в рамках этого одержимого герменевтикой движения подвергается особенно суровой критике. Разумеется, вопрос об исторической объективности далеко не нов. И хотя кто-то, возможно, до сих пор рассматривает историю как скопище фактов без всякого объяснения, сами историки всегда признавали, что история — повествование избирательное. Но при этом они постоянно (сознательно или неосознанно) предполагали в описываемых событиях некий трансцендентный процесс или направление, а следовательно, существование исторической истины (как бы ни было трудно ее определить). Движение, о котором я веду речь, довело до крайней степени выражения ту идею, что существует лишь одна историческая истина, а все остальные к ней приноравливаются: историю рассказывают победители, а стало быть, все остальные группы тоже нуждаются в своей истории. Причем в ряде случаев цель состоит не в более «правдивой» истории, а в более полезной.

Развитие этой идеи постепенно привело (что неудивительно) к неверию в то, что из человеческой деятельности можно вообще извлечь какой-то смысл. Объяснить, что я имею в виду, поможет описание музейного кризиса. Под заголовком «Упражнение в деконструктивизме» популярный журнал описывает проблему, с которой столкнулись смотрители одного музея, пытаясь решить, «под каким соусом» им подавать свои экспонаты.

«Что говорит табличка под экспонатом? Зачем она это говорит? И чьим голосом?

Этими вопросами смотрители... задаются, пытаясь приспособить практику музейного дела к постструктуралистским критическим теориям (например, деконструктивизму), опровергающим авторитет текста. Какого текста? Да всякого, включая подписи к экспонатам и пояснительные таблички — неизменные атрибуты музейных выставок. Теория деконструктивизма гласит, что поскольку язык — переменчивое, облачко неуловимых смыслов и неоднозначных кодов, заряженное к тому же культурными предубеждениями, его невозможно втиснуть в рамки абсолютной или односторонней темы либо истории. Язык — сплошной бессвязный поток, состоящий из.обрывков и осколков. Это касается и способов, какими музеи освещают и интерпретируют материальную культуру. «Сама постмодернистская концепция — тоже один из таких осколков, — говорит смотритель. — Истины не существует; не может быть одного-единственного правильного ответа».

5. В истории науки. Получившуюся картину не к чему прислонить. Вместо твердого факта мы имеем «переменчивое облачко неуловимых смыслов и неоднозначных кодов». Современную науку всегда считали источником надежного, объективного знания. Но за последние десятилетия этот взгляд тоже был оспорен. Одну из главных ролей в этом смысле сыграла работа Томаса Куна «Структура научных революций»32. Кун подчеркивает, что история науки с давних пор стремилась создать впечатление, что наука развивается как непрерывно расширяющийся поток истины. Мы знаем больше, чем наши предшественники, и наши знания станут основой для науки будущих поколений. На самом же деле, утверждает Кун, научный прогресс происходит совсем иначе. Он спокойно протекает в русле того или иного толкования, где основополагающие идеи образуют некую парадигму (например, геоцентрическая система). В рамках этой парадигмы и развивается наука. Однако, говорит Кун, в парадигмах то и дело возникают сложности и аномалии; в результате одни гипотезы постепенно отмирают, а на смену им приходят другие. Переход от геоцентрической модели мира к гелиоцентрической — не результат плавного и постепенного развития, а полный отказ от одной системы в пользу другой.

Согласно Куну такие революции в науке  правило, а не исключение. Почему же мы привыкли считать иначе? Потому что авторами учебников являются те, кто вышел победителем в том или ином научном споре. Кун отмечает, что вызов старым парадигмам практически всегда бросают молодые ученые, у которых еще нет ни написанных книг, ни научной репутации, ни почетных должностей, которым не за что цепляться и нечего терять. Знание, таким образом, — это «смена парадигм» (этот вездесущий постмодернистский термин впервые появился именно в «Структуре научных революций» Куна), а не последовательный и постепенный путь к истине.

Идеи Куна оказали огромное влияние на сферу социальных наук (а не на сферу наук естественных, на которых Кун, собственно, и строил свою теорию. К этому важному факту мы позже вернемся). Его исследование призвано доказать, что наука как таковая — не более чем еще одна субъективная конструкция, посредством которой мы пытаемся извлечь смысл из принципиально непознаваемого потока.

Ричард Рорти недвусмысленно заявляет, что не признает науку привилегированным видом знания, а виновником этого заблуждения считает модернизм в его позитивистской форме: «Позитивизм сохранил Бога в своем представлении о Науке (и о «научной философии») — представлении о части культуры, где мы имеем дело не с собой, а с чем-то другим, где находим обнаженную Истину, не относящуюся ни к какому конкретному описанию»33. Взамен Рорти предлагает своего рода неопрагматизм, который «не делает из науки идола и не водружает его на место, прежде занимаемое Богом. Он рассматривает науку как, например, жанр литературы, или, наоборот, рассматривает литературу и искусство как исследования того же рода, что и всякое научное исследование»34.

Иными словами (цитируя того же Рорти), современная наука дает нам карты в руки вовсе не потому, что соответствует реальности, — она просто дает нам карты в руки. Все дисциплины рассматриваются на равных условиях, все они основаны на толкованиях реальности, дающих нам силу, или, как мягче выразился Рорти, «карты в руки». Мы же, как утверждают все философы-постмодернисты, должны отказаться от идеи существования некоего метода, который позволит нам, подобно Богу, увидеть абсолютную истину. Ибо, во-первых, нам недоступна эта божественная точка зрения, а во-вторых, такой истины, к которой подходили бы все наши множественные описания и толкования, попросту не существует.

«Физика — попытка из разрозненных фрагментов собрать единую картину Вселенной; этика — попытка собрать воедино фрагменты иного рода. Математика помогает в этом деле физике, литература и искусство — этике. Плодом одних изысканий становятся гипотезы, других — повествования, третьих — живописные полотна. Вопросы о том, какие гипотезы утверждать, на какие полотна смотреть, какие повествования слушать, толковать и пересказывать, — это и есть·те самые вопросы, посредством которых мы получаем то, что ХОТИМ»35.

Итак, мы подходим к концу долгого исследования причин и следствий постмодернистского поворота от «эпистемологии» к «герменевтике». Однако нам предстоит самая трудная задача: истолковать это новое отношение к толкованию. Что оно означает для нас как христиан, верующих в Бога, Который явил нам Себя «многократно и многообразно» — в словах и текстах, а особенно «в последние дни сии... в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил»?

Постмодернистская герменевтика и христианская вера

Если бы нам нужно было подытожить главное направление постмодернистского пристрастия к толкованию, мы бы сказали примерно следующее.

Модернистская модель (да и вся философская традиция, начиная с Платона) ошибалась, пытаясь получить абсолютное, объективное знание посредством точно определяемого метода.

Мы должны признать, что процесс постижения гипотетичен, личностей, субъективен и окказионален. Не обладая всевидящим оком, мы не вправе вести себя так, словно существует некое онтологическое наличие, которое мы способны отобразить посредством верного описания. То, что мы называли знанием, оказалось зыбким полем ускользающих значений, которые друг другу противоречат и друг друга опровергают. Знание — попытка осознания, своего рода беседа и ничего более.

Этот подход «вопроса без ответов» оказал влияние едва ли не на все сферы мысли, включая философию (но не практику) науки. Допустим ли мы, чтобы он повлиял и на то, как мы понимаем и толкуем Священное Писание?

Здесь имеет смысл остановиться и вспомнить, с чего мы начали. А начали мы с признания того, что имеем дело с особым феноменом постмодернизма. Течение, о котором мы ведем речь, стремится избежать всех эксцессов и опасностей типичного модернистского подхода к знанию, «три кита» которого — бэконовская фрагментация, картезианская отстраненность, ньютоновский механицизм. Можно ли утверждать, что этот подход в значительной мере исказил наше толкование Священного Писания?

Все три характеристики модернистского подхода явно были присущи библейской герменевтике, равно как и современной мысли в целом. Убедиться в этом несложно — достаточно бегло просмотреть дипломные работы выпускников христианских колледжей. Они, как правило, индуктивны: исследованию подвергается некая малая языковая единица — скажем, конкретное слово или предложение. В этом отразилась такая характеристика модернистской мысли, как бэконовская фрагментация, подход к объекту исследования по принципу «разделяй и властвуй».

Любое серьезное исследование Священного Писания предполагает работу с текстом на уровне всех его связей как с объектом, требующим объяснения в рамках различных законов грамматики. Мы склонны рассматривать текст как механическую систему, состоящую из отдельных частей, значение которых мы можем выяснить путем верного и точного применения некоего метода. Текст — это нечто такое, что следует разъять на части, проанализировать и собрать заново, руководствуясь определенными законами. Так в нашей науке проявляется механицизм — еще одна характеристика модернистского мышления.

И, наконец, мы склонны исключать из экзегетического и герменевтического исследования личные страсти и пристрастия — одним словом, себя. Отождествляя объективность с истиной, мы описываем свои открытия в пассивном залоге, не допуская никаких ссылок на собственное мнение или собственную убежденность. Мы даже избегаем местоимения «я». Тем самым мы ярко иллюстрируем третью характеристику модернистского подхода — отчужденность.

Это, конечно, преувеличение. Но всякий, кто во второй половине XX века изучал курс экзегетики или герменевтики в любом библейском колледже, подтвердит, что тенденции мы обозначили верно. Мы словно бы уверенно заключили, что сумеем наилучшим образом выразить свое почтение к Слову Божьему, если применим к нему те методы анализа, которые в век модернизма были отточены до совершенства.

Этот парадокс очень чутко уловил Роджер Ландин (Roger Lundin). Он цитирует двух авторов, посвятивших жизнь поискам истины. Первый из них — святой Августин, автор знаменитой «Исповеди», страстный, искренний, страдающий. Он наугад открывает Библию и находит Слово Божье, ведущее его к духовному возрождению. Второй — Декарт: бесстрастный, холодный, отстраненный, излагающий основы своего метода в «Размышлениях о первой философии». «Мы живем, как Августин, — пишет Ландин, — и при этом считаем себя Декартами».

«Наследники картезианства, мы обнаруживаем: хотя наш опыт подтверждает, что мы читаем, как Августин, — как люди, ищущие истину, всецело заинтересованные в ней и принадлежащие к обществу, традиции которого повлияли на наше понимание прочитанного, в теории и мечтах мы все делаем, как Декарт, то есть подступаемся к Библии, к современному роману, к опыту человека или общества холодно и отстраненно как к материи, не вызывающей у нас иного интереса, кроме научного»36.

Наверное, на нашу герменевтику существенно повлиял модернистский идеал независимой истины, к которой можно прийти, методично и скрупулезно продвигаясь от части к целому. Знание же — нечто гораздо большее; вот почему нам следует прислушаться к постмодернистским критикам, которые стремятся вернуть в процесс познания и понимания того, кто познает и понимает, — то есть человека, личность.

Постмодернистская реакция зашла слишком далеко в своем отрицании любого «наличия», стоящего за смыслом, в превращении смысла в стратегию выживания, в рамках которой все высказывания обладают одинаковой ценностью. Мы уже обращали внимание на логическую проблему, неизбежно ведущую к такому выводу. Если все толкования равноценны, то невозможно неверно понять или истолковать текст, включая и тот, который гласит (а именно это гласят многие из рассмотренных нами текстов), что намерения автора не имеют смысла37.

Среди христианских философов об этом особенно хорошо сказал Джеймс Олтвис (James Olthuis) из Института христианских исследований в Торонто в статье «Герменевтика: холодная и неуютная или теплая и трепетная? Беседа с доктором Джоном Д. Кэпьютоу»38. (Кэпьютоу (Caputo) — американский философ, который не возражает против того, чтобы его называли деконструктивистом и последователем Деррида, но при этом страшится нигилизма, неявно присущего этому течению.) Олтвис полагает, что Кэпьютоу движется в верном направлении, когда с одной стороны присваивает постмодернистскую герменевтику, а с другой критикует ее. На пути к решению герменевтических проблем, порожденных постмодернизмом, я хотел бы прибегнуть к рассуждениям Олтвиса. Он приветствует деконструктивистский протест против той весьма удобной эпистемологической идеи, что наше толкование и есть истина:

«Для Деррида нет ни шедевра, ни имени мастера, ни «метафизики наличия», ни Традиции. Есть только тексты, имена и традиции... Смысл рассеян, развеян по ветру. Попытки остановить этот поток, нараспев выкрикивая имя мастера и сооружая искусственные островки безопасности, насильственны по определению. Подобные тотальные акции всегда оставляли в истории широкую полосу разрушения и страдания, подминая и подавляя «другое»39.

Достаточно вспомнить кровопролитные религиозные войны, инквизицию и охоту на ведьм всех мастей, чтобы оценитьсправедливость этого предостережения против всякой герменевтики, которая убеждена, что превращает истину в оружие для защиты эпистемологических привилегий. По мнению Олтвиса, христиане должны приветствовать пророческое измерение деконструктивизма:

«Для христианского сообщества, живущего любовью к Богу и ближнему, это... переломные и животрепещущие вопросы. Реальность систематического насилия, реальность обездоленных, угнетенных и безгласных как в наши дни, так и на протяжении истории, неопровержима»40.

Мы действительно должны признать, что конструкции истины, навязанные нами реальности, стали причиной великого зла и множества страданий. Христиане, которым доводилось скрещивать копья по поводу того или иного момента Писания — будь то эсхатология, экономика или роль женщины в церкви, — знают, до какой степени озлобленности можно дойти в подобных спорах и в первую очередь из-за убеждения в непререкаемом авторитете той Книги, в толковании которой мы расходимся. Что проку в непогрешимом тексте, говорим мы, если у него нет непогрешимого истолкования? И это серьезный вопрос. Однако даже самые весомые и авторитетные наши толкования, утверждают деконструктивисты, неизбежно приводят к насилию либо над людьми, либо над другими толкованиями.

Но что же считать альтернативой авторитетному толкованию — «холодную истину» или отсутствие истины? Кэпьютоу неохотно заключает: «Спасительная весть в том и состоит, что никакой спасительной вести нет». Это слабое утешение, не приемлемое для тех, кто уже узнал (несмотря на людские толкования или благодаря им) спасительную Благую весть.

Олтвис предлагает нам способ разрешения этой дилеммы. Он переводит дискуссию в богословское русло. С этой целью он подчеркивает один весьма сложный момент, который я прежде пытался затушевать. До сих пор я говорил о Гадамере и Деррида как о двух представителях широкого постмодернистского течения, критикующего «эпистемологию» (в том смысле, в каком говорит о ней Рорти, — как о безошибочном способе устранения разногласий в толковании). Так оно и есть; но, помимо того, эти двое и между собой существенно расходятся во взглядах41. Деррида обвиняет Гадамера в том, что тот, апеллируя к традиционному «слиянию горизонтов», тем самым отказывается в полной мере осознать все выводы, вытекающие из его собственных рассуждений. Он называет Гадамера «тайным эссенциалистом», а его философию — «криптофундаментализмом». Кэпьютоу, соглашаясь с Деррида, тоже отвергает обращение Гадамера к традиции — на том основании, что (выражаясь словами Олтвиса) «традиция — это история с точки зрения победителей».

«Традицию» Деррида предлагает заменить не имеющим центра полем переменчивых и противоречивых толкований, о котором мы уже не раз говорили. Олтвис красноречиво излагает высокий нравственный идеал деконструктивизма:

«Деконструктивизм бросается в атаку на любое сосредоточение сил — будь то милитаризм, расизм, «сексизм», научные круги и т. д. [мы могли бы добавить сюда и «богословие»!, и на любые тоталитарные точки зрения везде, где бы он их ни находил. Любые воплощения метафизики наличия должны быть развенчаны и обличены как пустая видимость, ибо во их имя угнетаются меньшинства»42.

Как замечает Хирш (см. выше его комментарий к рассуждениям Гадамера), Гадамер придает такое значение уникальности любого соприкосновения с текстом, что в результате лишает традицию возможности внести свою лепту в разрешение противоречий толкования. Радикальный деконструктивизм Деррида выглядит таким образом более логичным и последовательным применением на практике идеи Гадамера о том, что смысл всегда возникает в «игре» между толкователем и текстом. С точки зрения традиционной герменевтики и эпистемологии, Гадамер и Деррида занимают весьма близкие позиции. Однако отмеченное различие между ними позволяет нам вникнуть в богословское измерение проблемы.

Существенный момент «противостояния Гадамер — Деррида» состоит в том, что мы видим два с виду несовместимых идеала. С одной стороны, с именем Гадамера связан (справедливо или нет — вопрос второй) идеал «глубоко единой истины» (выражение Олтвиса). С другой стороны, с именем же Деррида ассоциируется идеал множественной истины — «раскрытие одного смысла за другим в процессе... беспричинной игры».

Олтвис весьма проницательно предполагает, что в этом противостоянии скрыты две богословские истины — о творении и состоянии человечества. Мы можем обобщить эту гипотезу, распространив ее на более широкую полемику, где на одном полюсе — модернизм с его убежденностью в том, что знание — сила, а на другом — постмодернизм, подвергающий эту убежденность сомнению. По словам Олтвиса, убежденность в существовании источника истины и разрешимости «спекулирует на христианской вере в то, что все сущее сотворено и держится на едином Божьем Слове/Духе»43. Но на это единое Слово трансцендентного Бога, явившего Себя в Писании и творении, люди отвечают по-разному, при этом несовершенно и греховно. «Именно эту расторженность, этот раскол в ответственных структурах творения Гадамер... [а с ним, я бы добавил, и модернистская вера в достижимость «истины»] пытается принизить и свести к нулю»44.

Помимо этого, деконструктивистский подход — да и вся постмодернистская концепция потока неопределимых значений Л декларирует «разнообразие и различие. Деррида объявляет войну всякой системе и ее счастливым обладателям, заявляющим, что им принадлежит истина. Лучше уж... бездна неопределенности, нежели тоталитарное наличие смысла и кипящий котел подавления»45.

В этих словах, на мой взгляд, заключена великая мудрость. Модернистский подход к познанию, на котором основана уверенная евангельская герменевтика, основан, в свою очередь, на безоглядной вере в науку, зародившейся в XVII веке. Образцы этой безоглядной веры — Бэкон, Декарт и Ньютон. Но мало кто осознает, что и вся модернистская научная система в свою очередь основана на обновленной вере в постижимость творения. Современная наука — да и вся современность — имеет, как в последние годы отмечали многие мыслители, христианские корни. Наука рассматривалась как своего рода парадигма знания (по сути, наука и означает знание). То, что это знание реально, что оно соприкасается с чем-то подлинным, а не просто является произвольной сменой парадигм (как считает Кун), явствует из стремительного и необратимого развития знания и из его грандиозных прикладных последствий — того, что мы называем технологией.

Однако мы явно переоценили то знание, которым обладаем и которое использовали во зло не меньше, чем во благо. История применения наших знаний о творении изобилует тем, что Олтвис (вслед за Деррида и Кэпьютоу) называет злом, греховностью, разломом, распадом. Мы верим в истинность (пусть даже и скрытую) Божьего Слова в творении и откровении; истоки же этой веры — в Богом данной свободе и (можно ли это произнести?) способности творить, постичь которую мы можем лишь в сравнении с Его творением. Эта свобода в соединении с творческим даром дана нам Богом, и все же одно из ее последствий грех. Вот почему вера в смысл, лежащая в основе того, что Рорти называет эпистемологией, имеет ценность: она коренится в Божьем творении, которое говорит само за себя. Однако же ценность имеет и радикальная подозрительность в отношении любых наших попыток приспособить Богом данный смысл к нашим собственным системам и толкованиям. Мы пожинаем плоды того, как мы распорядились своей свободой, и плоды эти тоже греховны и извращены. Обратимся снова к Олтвису, который комментирует характерную для философии Деррида экзегезу слова рЬагпикоп, «из которого следует, что это либо лекарство, либо яд». Такая двусмысленность, утверждает Олтвис, «необязательно демонстрирует принципиальную неразрешимость или неопределенность значения. Скорее на глубинном уровне она отражает самую суть сотворенной жизни перед Богом: если мы последуем за Его творящим Словом, любая вещь может стать для нас лекарством (то есть благословениеми миром); если же нет, та же вещь может обратиться в яд (то есть проклятие и хаос)»46.

Эта сложная дискуссия о герменевтике иллюстрирует и освещает для нас две великие богословские истины. Первая — истина о творении: Земля принадлежит Господу и самим своим бытием, своей огромностью и немыслимой сложностью свидетельствует о Его силе и Его верности. То, что она существует, В доказательство Божьего «слова силы», которым она и была сотворена. То, что она, будучи упорядоченной, говорит за себя (ибо в ответ на наши вопросы она не остается безучастной), Щ доказательство Его верности. Она открыта нашим исследованиям и толкованиям, но не подчиняется им; скорее мы должны подчинить ей свои толкования- факт, который прекрасно понимал Фрэнсис Бэкон. Неудивительно, что современность зиждется на успехах науки, а наука - на стройности творения. Способность творения опровергать — или подтверждать — наши толкования проходит сквозь всю современную эпоху, свидетельствуя о том, что реальность не намерена покоряться нашим попыткам объяснить ее. Критика «метафизики наличия», высказываемая Рорти и другими, попросту не касается науки, которая продолжает свой неисчерпаемый диалог с данностью творения. Наука неотвязно напоминает нам, что истина — не человеческая проекция на Ничто, а человеческий отклик на Нечто.

Вторая истина, если подходить к ней с позиций богословия, представляет собой, по сути, две истины. Но вначале мы должны рассмотреть их как одну, поскольку именно так поступает деконструктивизм. Затем мы тщательно разграничим их, ибо только так сумеем получить полноценный библейский ответ на постмодернистскую герменевтику в целом.

Мы говорим о факте человеческой свободы и дара творчества. Христиане разделяют уверенность в этой свободе с де- конструктивистами — от Ницше до Деррида. Однако мы не разделяем с ними то убеждение, что человеческая свобода есть по своей сути насилие. Для них «быть» означает «конкурировать», и потому любое толкование неизбежно подрывает и разрушает все другие. Истины нет — есть только война толкований: все против всех.

Стоя на библейских позициях, мы не можем говорить о человеческой свободе и человеческом творчестве и не упоминать при этом о втором факте, а именно — об искажении, или извращении свободы, обращающем ее в созидание эгоцентричных и своекорыстных миров. Иными словами, истина о человеческой свободе становится извращением, если ее провозглашают без веры в иную, большую истину — истину о творении и нашей ответственности перед Творцом.

Свобода и творчество — ни один из этих даров нельзя принижать. Об этом прекрасно сказал великий мастер «под-создания» Дж. Р. Р. Толкиен:

«Прекрасный сэр, — ему я отвечал,

Хоть человек когда-то страшно пал,

Хоть человек давно и отчужден,

Но не всецело безнадежен он.

Еще на троне он — пусть в низшем мире,

И сохранил лоскут былой порфиры.

Он Под-создатель. И Единый Свет

В нем преломлен на множество цветное

И ткет живые формы бездну лет

Из одного сознания в другое.

Пусть в мире мы пустот не пропускали,

Пусть в каждой щелке — эльф иль гоблин въяве,

Пусть мы драконьи зубы засевали

И даже пусть творить богов дерзали, —

Мы все еще в одном свободны праве:

Самим творить и по тому закону,

По коему мы сами сотворены»47.

Здесь мы видим, по сути, деконструктивистскую идею о том, что творимые нами миры бесконечно переменчивы и подвижны и что создание этих миров есть неотъемлемая часть нашей природы, реализация нашего права «самим творить и по тому закону, по коему мы сами сотворены». Однако Толкиен признает одну самую важную вещь, которой нет в постмодернистской герменевтике: мы реализуем это право, будучи отчуждены от Бога. Человеческое творчество — это всего лишь «под-создание», «под-творение»; это творение, вершимое тварью и уже в силу этого ограниченное. Одно из таких ограничений — существование других людей и их намерений. Мы не можем не знать об этих намерениях, когда занимаемся под-творением — или толкованием. Ибо мы реализуем свое право творить (и толковать) как во благо, так и во зло. Деконструктивисты же считают нашу склонность к созданию собственных миров поводом для разрушения миров, созданных другими, а затем в нигилистическом отчаянии приходят к тому, что не существует высшего творения, которому подчинялось бы наше «под-творение».

В этом смысле мы можем многое понять, обратившись к естественным наукам. Я уже отмечал, что ученых-естественников (в отличие от социологов и гуманитариев) не слишком задели высказывания Куна о том, что все их объяснения в конечном итоге бессмысленны. Вероятно, они чувствуют, что, хотя парадигмы действительно приходят и уходят, их создатели пребывают в постоянном диалоге с таинственной реальностью, которая являет себя им, превосходит их и не может быть втиснута в рамки их объяснений.

Фундаментальное исследование Майкла Полани (Michael Polanyi) обеспечивает нам контекст для рассмотрения релятивистских взглядов на науку (таких, как у Куна и Рорти). Работа Полани чрезвычайно важна для нас, так как автор ее исходит из того, что личностное, субъективное, творческое и общественное измерения познания имеют основополагающее значение, и при этом ни в коем случае не отрицает «наличия» познаваемого. Полани признает, что знание есть толкование. Однако он не упускает из виду того факта, что это толкование нераскрытой реальности! В предисловии к замечательной книге «Личностное знание» он самым недвусмысленным образом заявляет о своем неприятии как минимум одного из оснований модернизма:

«Начну я с отрицания идеала научной отстраненности и беспристрастности. Точным наукам этот фальшивый идеал, может быть, и не причиняет вреда, поскольку ученые попросту не обращают на него внимания. Однако на биологию, психологию и социологию он, как мы увидим, оказывает разрушительное воздействие; более того, он искажает наше мировоззрение в целом, уже за пределами царства науки. Вообще говоря, я намерен утвердить на его месте совершенно другой идеал знания»48.

Отрицая отстраненность в качестве основы познания, Пола- ни вроде бы примыкает к лагерю постмодернистов. Однако он не делает последнего рокового шага — он не отрицает объективной реальности творения, сколь бы субъективно она ни толковалась. Полани утверждает личное участие познающего во всех актах познания» и затем продолжает:

«Но от этого наше понимание не становится субъективным. Постижение — не произвольный акт и не пассивный опыт, а ответственное и общезначимое действие. Такое познание объективно в том смысле, что оно устанавливает контакт с тайной реальностью, контакт, определяемый как условие ожидания неопределенного ряда еще непознанных (и, может быть, все-таки непознаваемых) истинных скрытых смыслов. Кажется разумным описать это слияние личного и объективного как Личностное Знание»49.

Подобно Гадамеру, Полани считает, что для истинного понимания необходимо это «слияние» личного горизонта с познаваемым объектом. Однако Полани ведет себя гораздо увереннее, возможно, потому, что обладает более здоровым и крепким чувством данности творения — объективности, реальности в рамках того, иного горизонта.

Цитируемые нами рассуждения представляют собой своего рода смирение в процессе познания или толкования. Это смирение не испаряется, не вырождается в отрицание принципиальной возможности познания. Толкование всегдадолжно быть открыто для переосмысления и переработки. Далее в «Личностном знании» Полани пишет:

«Почему мы вверяем нашу жизнь и руководство нашими мыслями нашим же концепциям [Полани использует здесь слово «концепция» как синоним слова «толкование»]? Потому что верим, что своей явной рациональностью они обязаны контакту с царством реальности, из которого выхвачен один аспект. Вот почему Пигмалион, который просыпается в нас всякий раз, когда мы порождаем ту или иную концепцию, всегда готов просить руководства у своего же собственного творения; однако, полагаясь на собственный контакт с реальностью, он готов придавать этому творению все новые и новые формы, даже следуя его руководству»50.

Мы видим картину знания экспериментального, личностного, но от этого не обязательно менее ценного. Оно смиренно исследует реальность, которая всегда превосходит познающего. Полани осознает религиозность такого познания и отмечает его сходство с позицией таких христианских мыслителей, как святой Августин, говоривший: «Не уверовавши, не поймешь», и святой Ансельм, который утверждал: «Верую, чтобы понять».

Идеи Полани оказали серьезное влияние на христианского философа Джерри Гилла (Jerry Gill). В исследовании об эпистемологии с выразительным и символичным названием «Сквозь тусклое стекло» Гилл вслед за Полани утверждает, что любое знание «опосредованно». Мы ничего не узнаем напрямую. Познание движется от центра, скрытого внутри нас, к реальности, которая одновременно и являет себя, и скрывает. У нас нет Божьего ока, позволяющего проникать прямо в суть вещей. Однако наше знание о любом абсолюте, будь то структура молекулы, значение текста или Сам Бог, вполне может быть достаточным, хотя оно всегда опосредованно и всегда достигается с помощью нашей веры и убежденности. Гилл предполагает, что, хотя такова форма любого знания, все это в первую очередь относится к христианам, поскольку это «своего рода «эпистемология воплощения», в которой посредник выявляет истину в степени достаточной, но не исчерпывающей. Иисус Христос — вот то стекло, через которое мы видим реальность, вот Тот Посредник, Который являет нам Бога»51.

Мы уже близки к тому, чтобы увидеть путь к пониманию, на котором мы избегнем и самонадеянности модернистской эпистемологии, и безнадежной «игры» деконструктивистской герменевтики. Этот путь предполагает, что любое понимание начинается с веры. Вера не преграждает путь к истине, а распахивает перед ней двери. Этот путь утверждает человеческую свободу и способность творить, однако признает, что свободное творчество возможно лишь в рамках Творения как данности. Эта данность открывает навстречу нам непреодолимый соблазн частности — будь то частность дерева или звезды, людских слов или Слова Божьего. Эти явные частности имеют свою целостность вне нас, но обретают внятный голос благодаря нашему пониманию и толкованию.

Многие из постмодернистских философов, о которых мы говорили, черпали мысль в трудах Хайдеггера. Ранее в этой главе мы упоминали его утверждение о непременной кругообразности толкования, его убежденность в том, что значение зависит от Dasein — человеческой природы. Более поздние мыслители — Гадамер, Рорти, Деррида — истолковали это следующим образом: нет ничего, кроме субъективного парящего в свободном полете толкования, бесконечно утверждающего себя в мире, ограниченном только другими толкованиями. Однако они не учли самого важного аспекта учения Хайдеггера — аспекта, чрезвычайно близкого к Библии: вся субъективность нашего познания ограничивается и наполняется реальностью «бытия» (мы бы сказали — «творения») всегда иного, нежели мы, отнимающего и при этом дающего. Наша задача — создать пространство, в котором это бытие может появиться; быть «пастырями бытия». Хайдеггер молит о своего рода благоговении, которое он называет «высвобождением вещей и открытостью перед тайной»52. Он доказывает приоритет «медитативного» мышления над «вычислительным». Ясно, что под вычислительным мышлением Хайдеггер подразумевает стремление к власти, против которого и восстают постмодернисты:

«Вычислительное мышление рассчитывает. Оно рассчитывает любые новые, многообещающие и в то же время более экономичные возможности. Вычислительное мышление мчится от одной перспективы к другой. Оно никогда не останавливается, никогда не рефлектирует. Вычислительное мышление — не медитативное мышление, не то мышление, которое раздумывает над смыслом, царящим над всем сущим»53.

«Мир открывается нам как объект, подвергающийся нападкам вычислительного мышления, нападкам, перед которыми, кажется, ничто уже не может устоять. Природа превращается в гигантскую бензозаправку, источник энергии для современной технологии и промышленности»54.

Слова Хайдеггера о вычислительном мышлении звучат предостережением против способов мышления, предполагающих, что, применив подходящий метод, мы запросто получим что хотим, будь то энергия атомной станции, руда из рудника или истина из текста.

Альтернатива, которую Хайдеггер далее обрисовывает самыми разными способами, была предложена еще в его ранней концепции истины как «аletheia», то есть «разоблачение». В этой картине истины раскрывается нечто, что осталось бы тайным без почтительного подхода медитативной мысли. Такой подход Хайдеггер описывает самыми разными способами и словами, но главное из всех — род действия, которое в то же время есть ожидание: «Смертные говорят постольку, поскольку они слышат. Они внимают зову тиши различия, даже если не знают его. Слух воспринимает призыв различия, который несет звучащее слово. Слышаще-воспринимающий разговор есть соответствие»55.

Повторяющийся образ в изображаемой Хайдеггером картине мысли — мысли, «порождающей вещи», — поляна или тропа в лесу. Мыслить — значит создавать такую прогалину, открытое место, просвет, вокруг которого и вырастает лес. Это картина, посредством которой он хочет показать нам наши попытки добраться до истины:

«Посреди сущего в целом есть открытое место. Это просвет. Если представлять его, исходя из сущего, то он реальнее всего сущего. Поэтому не зияющая середина окружена сущим, а напротив, просветляющая середина окружает все сущее... Только просвет дарует нам, людям, и обеспечивает доступ к сущему — к сущему, которое не то же самое, что мы, и к сущему, которое есть мы сами»56.

Язык Хайдеггера понять нелегко; мысль его то и дело ускользает от нас, когда он пытается описать такой подход к вещам, который, с одной стороны, не навязывает им наш метод, а с другой, не пренебрегает той существенной ролью, которую мы играем в постижении их истины. Но я подозреваю, что предложенный Хайдеггером образ многое может поведать нам о толковании. Признавая существенность роли толкователя, Хайдеггер при этом с почтительностью относится и к значению объекта толкования. Таким образом, он не соглашается с уверенным модернистским «через метод — к смыслу», но при этом и не отрицает (в отличие от большинства постмодернистов), что из наших толкований можно вынести и истинный, а не только субъективный смысл.

Я уже высказывал предположение, что именно такой — бескорыстный — подход к смыслу предлагается нам в Первом Послании к Коринфянам 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» и далее, во Втором Послании к Коринфянам 4:7: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах». Глиняные сосуды, символизирующие наше несовершенство, нашу склонность к ошибкам, все-таки содержат в себе сокровище! Нам незачем прибегать к авторитету Хайдеггера, чтобы осознать важность бережного и трепетного подхода к Слову Божьему (хотя Хайдеггер и способен повернуть наши взгляды в верном направлении).

Этот подход отражен также в знаменитом Псалме 18. Здесь мы получаем поразительное подтверждение того, что выбрали верный путь, попытавшись протиснуться между модернистской уверенностью, основанной на расчете, и постмодернистской безнадежностью, вызванной отсутствием всякого веского слова и всякого смысла. Главная идея псалма содержится не в знакомых стихах, которые так часто цитируют по отдельности в отрыве от контекста, но в том свете, который начало псалма проливает на его конец — и наоборот. Среда, через которую проходит этот свет, — середина псалма, известная далеко не так хорошо, как его начало и конец. Разгадка же всего псалма скрыта в парадоксе, который в течение многих столетий вызывал разногласия у переводчиков.

Начало и конец этого псалма — наиболее часто цитируемые фрагменты Псалтиря, а может быть, и всей Библии: «Небеса проповедуют славу Божшо» (стих 2) и «Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и Избавитель мой» (стих 15). Казалось бы, они мало связаны между собой и еще меньше — с нашей извилистой тропой, петляющей сквозь дебри современной мысли о толковании и истине.

И начало, и конец Псалма 18 говорят о словах и их значении — о том, ради чего мы и затеяли это исследование. Внимательнее изучив первые стихи, мы обнаружим еще более глубокую связь. Однако прежде этого мы увидим одну проблему и серьезные расхождения у переводчиков текста. Вот начало псалма — со стиха 2:

«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их».

По словам псалмопевца, творение (небеса, твердь) не просто славит Творца, но делает это посредством речи; оно проповедует знание. Творение — своего рода текст (эта идея оказалась весьма плодотворной как в богословском смысле — в средние века, так и в естественнонаучном — начиная с XVII века). Однако очевидный смысл стиха 4 настолько необычен, что многие переводчики (включая и переводчиков N1X0 сочли за благо обойти его стороной. Однако они расшифровывают его в сноске: «У них (небес) нет речи, нет слов; от них не услышишь ни звука».

Переводчикам нельзя не посочувствовать. Какой смысл можно извлечь из утверждения, что у небес нет ни речи, ни языка, ни голоса, когда строкой выше сказано, что они проповедуют, вещают, передают речь и открывают знание? Лучше уж предложить читателю вариант, который имеет хоть какой- то смысл, пусть даже и втиснутый насильно, а очевидно абсурдное буквальное прочтение передать в виде сноски.

Однако современные переводчики отнюдь не так робки. Иерусалимская Библия честно подходит к этому противоречию и передает стих так: «Ни слова, ни речи, ни звука, который может быть кем-то услышан». Проблема не нова — Библия короля Иакова гласит: «Нет ни наречия, ни языка, где не слышен их голос» (словно предвосхищая более осторожный вариант N140. Однако еще раньше создатели англиканского молитвенника дерзнули сделать буквальный перевод: «Нет ни речи, ни языка; голос их не может быть услышан».

Упрощенный перевод стиха 4 отражает желание приспособить текст к современному привычному порядку вещей. Однако мудрость подсказывает, что парадокс следует оставить таким, каков он есть, и не пытаться разгадать его слишком быстро. Размышления над текстом псалма как над единым целым позволяют разрешить мнимое противоречие и при этом разворачивают перед нами поразительную картину, отражающую суть толкования любого текста — как боговдохновенного, так и мирского.

Далее за яркой метафорой солнца следует резкий переход. Некоторые комментаторы даже высказывали мысль о том, что в этом месте текст одного псалма накладывается на текст другого (еще одно свидетельство тенденции жертвовать богатством смысла в угоду ясности). Стихи 8-14 — размышления над Торой, Божьим откровением, облеченным в слова: «Закон Господа совершен, укрепляет душу»; «Заповедь Господа светла, просвещает очи». Псалмопевец восхваляет заповеди, повеления и установления Бога. Он восхищается Божьими словами: «они вожделеннее золота... слаще меда». И он осознает, что над этими словами следует не только размышлять — на них нужно откликаться, им нужно повиноваться, они должны отражаться в его собственных словах и мыслях. И, наконец, знаменитое завершение псалма:

«Да будут слова уст моих и помышление сердца моего

благоугодны пред Тобою,

Господи, твердыня моя и Избавитель мой»!

Мы вновь возвращаемся к словам, речи и мудрости, с которых начинался псалом. Но на этот раз в самом сердце этих слов, речи и мудрости находится человек — и его язык. Подразумевается, что безмолвная речь небес действительно безмолвна, пока не облечется в слова того, кто открыт небесам. А единственный способ открыться им (создать «просвет в бытии», выражаясь словами Хайдеггера) — возрадоваться Божьим законам, заповедям и повелениям.

Только будучи облеченными в слова того, кто так восхищается Словом Божьим и так трепещет перед ним, слова Бога могут превратиться в речь.

Именно таким путем должны следовать все наши толкования. Тексты действительно имеют свои значения и отражают намерения своих создателей. Однако они не могут быть изречены, пока не станут нашей речью, нашим словом, нашим языком, пока в них не воплотится свободный творческий дар от Самого Создателя.

Неизреченное слово Божье в творении может быть постигнуто только благодаря его связи с изреченным Словом Божьим в откровении. Скажем иначе: значения текста реальны;

«метафизика наличия» (вопреки Рорти и иже с ним) существует. Однако эти значения не могут быть изречены без должного человеческого присутствия и подхода, определяемого погружением в Божье откровение. Как гласит книга Притчей Соломоновых 1:7: «Начало мудрости — страх Господень». Это, пожалуй, самый ясный ответ и на чересчур самоуверенное упование на метод, свойственное модернизму, и на отчаянно-безнадежные творческие упражнения в толкованиях без границ.

1. Frank Kermode, The Genesis of Secrecy: On the Interpretation of Narrative (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), p. vii.

2..Ibid.

3.Ibid., p. viii.

4.Ibid., p. xi.

5.Ibid.

6 P. Рорти Философия и зеркало природы  1997, . 234.

7. Там же, с. 235.

8 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), p. xviii.

10..Хайдеггер M. Бытие и Время / Пер. В.В. Бибихина. — М. 1997, с. 151.

11.Там же, с. 153.

12.Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury, 1975), p. 239.

13.Ibid., p. 238.

14 . Ibid., p. 264.

15.Эта концепция легла в основу названия книги Энтони Тизлтона «Два горизонта», где последовательно прослеживается и оценивается влияние идей Хайдеггера и Гадамера на библейскую герменевтику. Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980).

16.Gadamer, Truth and Method, pp. 264-265.

17. E.D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 250-251.

18. Jonathan Culler, On Deconstruction (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), p. 22.

19. Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 280.

20. Ж. Деррида. О грамматологии / Пер. Н. Автономовой. — 2000, с. 172.

21. Разумеется, высказывание о том, что всякое высказывание бессмысленно, представляет собой парадокс. Если оно «верно», то возможность сказать (или хотя бы подразумевать) что бы то ни было сведена к нулю, пустоте, молчанию. И все-таки мы располагаем множеством примеров того, как самые пылкие декон- структивисты (включая и самого Деррида) без всякого намека на «игру» утверждают, что их неверно поняли. См. Ellis, Against Deconstruction — в первую очередь о знаменитом споре между Деррида и Джоном Сирлом. Элл и с пишет: «Таким образом, когда Деррида, подобно другим, ощущает необходимость замены неверного высказывания о его точке зрения верным, он тем самым противоречит собственному утверждению [о том, что читатель не должен пытаться понять намерения автора]» (р. 14).

22. Michel Foucault, «Truth and Power», in Power/ Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), p. 133,

23.Ibid., p. 123.

24.Ibid.

25.Frank Kermode, The Genesis of Secrecy: On the Interpretation of Narrative (Cambridge: Harvard University Press, 1979), p. 18.

26. Michael E. Lodahl, «Jews and Christians in a Conflict of Interpretation», Christian Scholar's Review 19, no. 4 (1990): 334.

27.Jose Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975), pp. 88-89.

28.Ibid., p. 91.

29.Ibid.

30. Peter Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change (New York: Basic Books, 1974).

31. Такой способ написания отражает один из наиболее явных успехов движения за политкорректность. Он тоже базируется на той предпосылке, что картина мира, основанного на власти, закреплена даже в употреблении личных местоимений.

32Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).

33. Rorty, Consequences of Pragmatism, p. xliii.

34.Ibid.

35.Ibid.

36. Roger Lundin, «Our Hermeneutical Inheritance», in Roger Lundin, Anthony Thiselton and Clarence Walhout, The Responsibility of Hermeneutics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985), p. 6.

37.Эта логика достаточно подробно рассматривается в двух работах: Hirsch, Validity in Interpretation (с приложением, непосредственно посвященным Гадамеру) и John М. Ellis, Against Deconstruction (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989). Эллис оспаривает наиболее радикальную деконструктивистскую позицию, примером которой служит Деррида. И Хирш, и Эллис доказывают, что всякий, кто изрекает или пишет слово с целью коммуникации, имеет намерение быть понятым. И это намерение представляет собой то самое «наличие», которое так старательно отрицает постмодернистская герменевтика.

38.James Olthuis, «А Cold and Comfortless Hermeneutic or a Warm and Trembling Hermeneutic: A Conversation with John D. Caputo», Christian Scholar's Review 19, no. 4 (1990): 345-362.

39.Ibid., p. 345.

40.ibid., p. 346.

41.Олтвис именует это расхождение «противостоянием Гадамср — Деррида». Подробнее см. в книге, написанной на основе диалога между этими двумя философами в Париже в 1981 году: Dialogue and Deconstruction: The Gadamer—Derrida Encounter, ed. Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (New York: State University of New York Press, 1989).

42.Olthuis, «Cold and Comfortless», p. 351.

43.Ibid., p. 352.

44.Ibid.

45.Ibid.

46.Ibid., p. 353.

47эhttp://games.kulichki.net/tolkien/cabinet/lection/fairy.shtml . — М., 1988 г. (Пер. А.П.). J.R.R. Tolkien, «On Fairy-Stories», in Essays Presented to Charles Williams, ed. C.S. Lewis (Grand Rapids, Mien.: Eerdmans, 1966), pp. 71-72.

48.Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. vii.

49.Ibid., p. viii.

50.Ibid., p. 104.

51.Jerry Gill, «On Seeing Through a Glass, Darkly,» Christian Scholar's Review 5, no. 3 (1976): 270.

52.Martin Heidegger, «Memorial Address», in Discourse on Thinking, trans. John Anderson and Hans Freund (New York: Harper & Row, 1966), p. 55.

53.Ibid., p. 46.

54.Ibid..

55. M. Хайдеггер Язык 1991, с. 19.

56. М. Хайдеггер. Исток художественного творения (в кн. «Работы и размышления разных лет») / Пер. А. В. Михайлова. — М, «Гнозис», 1993, с. 85.