Библия в современном мире: аспекты толкования

4. Социология познания и искусство подозрения (Социологическое толкование толкования) / Крэг М. Гай

Зачем в книге, посвященной евангельской герменевтике, нужна глава о социологическом толковании толкования? Мало нам хлопот с выяснением смысла библейских текстов, так мы еще хотим с места в карьер подвергнуть свои открытия очередному толкованию, только уже на другом уровне? К тому же разве не посредством социологии пытались «развенчать» евангельскую мудрость и христианскую ортодоксию? Разве не социологи сознательно делали все для того, чтобы заменить христианское богословие якобы более «рациональным» толкованием социальной реальности? И все же, несмотря на это, мы обсудим ряд социологических соображений, связанных с евангельской герменевтикой. Нам важно сделать это как минимум по трем причинам. Первая состоит в том, что едва ли не все мы мыслим социально, хотя порой и не осознаем этого. Я не говорю, что социология оказала наиболее существенное влияние на наше мышление (эта роль, пожалуй, принадлежит психологии), или что наше социологическое мышление вообще хоть как-то воспитано и тренировано, или что мы разбираемся в основных вопросах социальной теории... И все же большинство из нас с детства привыкло размышлять о жизни в целом и о собственной жизни именно так, как свойственно нашему обществу. А это и значит мыслить социально.

Вторая причина заключается в том, что многие современные влиятельные течения в богословии обязаны этой науке своими идеями и открытиями. На некоторых из них мы остановимся подробнее. Пока же достаточно сказать, что так называемое «богословие освобождения» является по большому счету социологической теорией в том смысле, что рассматривает богословские вопросы с точки зрения адаптации христианской веры и практики к фактам социальной жизни, выявляемым с помощью социологического анализа.

Третья и по всей видимости наиболее важная причина говорить о социологическом толковании толкования такова: те открытия социологии, истинность которых подтвердилась, помогают нам совершенствоваться в искусстве толкования.

До сих пор наша беседа о герменевтике была почти полностью сосредоточена на Библии — непосредственно на предмете толкования. Мы задавались самыми разными вопросами: «Каков исторический контекст того или иного текста? Каков его жанр? Почему автор сказал именно это и именно такими словами? Как восприняли этот текст те, к кому он был обращен? Почему Израиль и/или церковь включили этот текст в канон? Как нам сегодня понимать его смысл?» и т. д. Эти вопросы, сосредоточенные на библейском тексте, безусловно важны для толкования. Социология же предлагает нам отвлечься от текста как такового и попытаться ответить на некоторые другие вопросы, довольно вызывающие и, возможно, даже возмутительные. Социолог откладывает текст в сторону и обращается к толкователю: «А кто это, собственно, сказал? И почему мы должны вам верить? Чьи интересы вы защищаете? Зачем вам это нужно?»

Как и предполагает название этой главы, социологическое толкование толкования ждет от нас здоровой подозрительности по отношению к тем, кто горит желанием разъяснить нам, как мы должны читать и понимать Священное Писание. Толкование толкования предлагает нам предпринять небольшое журналистское расследование с целью разузнать кое-что об этих так называемых авторитетах и выяснить, почему они кровно заинтересованы в своем толковании.

Любопытно отметить, что преддверием социологического толкования толкования можно считать диалог Иисуса с фарисеями, описанный Марком:

«Собрались к Нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима; и увидевши некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть неумытыми руками, укоряли... Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб? Он сказал им в ответ: хорошо пророчествовал о вас лицемерах Исайя, как написано: «люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня»; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим; ибо вы, оставивши заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Моисей сказал: «почитай отца своего и мать свою»; и: «злословящий отца или мать смертию да умрет». А вы говорите: кто скажет отцу или матери: «корван, то есть, дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался», тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное» (Марка 7:1-2,5-13).

Это немногословное повествование ясно показывает заблуждения фарисеев. Однако давайте вглядимся в него пристаньнее, поскольку ситуация не так проста, как может показаться на первый взгляд. Фарисеи явно рассматривали клятву, тем более клятву, данную Богу, как очень серьезную вещь. Практика обетов Богу лежала в самом сердце системы богослужения Израиля, чрезвычайно строго регламентированной. Обеты связывали эту систему воедино, служа упорядоченности и предсказуемости социальных контактов (подобно соблюдению условий договоров в наши дни). Требования Бога ставились выше людских требований; это было очевидно и не требовало доказательств.

Именно это подразумевалось под словом «корван», означавшим, что никакие человеческие требования и притязания не могут помешать отдать Богу то, что было Ему обещано. Когда кто-то совершал обет Богу, этот обет отменял любые другие обязательства — даже заботу о собственных родителях. Такая позиция может показаться аморальной, но она пользовалась прочной поддержкой Торы. Книга Чисел 30:3 гласит: «Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его». Следовательно, то, что для нас выглядит явным искажением библейской истины, для фарисеев могло представлять серьезную моральную дилемму — дилемму, в которой служение Богу самым неприятным (и, возможно, трагическим) образом вытесняло собой служение людям.

Однако, как следует из текста, Иисус «вскрыл» понятие корвана и самым нелицеприятным образом обнажил суть дела: фарисеи «устранили слово Божие» преданием, которое было установлено людьми. Важно выяснить, почему Он это сделал, а главное — как. Почему — относительно ясно. Вознеся корван выше пятой заповеди, фарисеи совершенно упустили из виду принципы, объединяющие Священное Писание — любовь и милосердие, и подменили их жесткой законнической герменевтикой, позволяющей людям не заботиться о собственных родителях, прикрываясь обязательствами перед Богом. Любовь к Богу была поставлена выше любви к ближнему и даже противопоставлена ей. Но вопрос о том, каким именно образом Иисус заклеймил фарисеев, в нашем случае как минимум столь же интересен, сколь и вопрос «Почему?». В рассказе об этом же событии в Евангелии от Матфея (см. 15:1-11) Иисус, обличая фарисейскую герменевтику, употребляет слово «лицемеры».

Греческое слово «hypokrisis», соответствующее слову «лицемерие», изначально было театральным термином, означавшим «лицедейство» или «игра», и в новозаветные времена имело ярко выраженную негативную коннотацию. Как и сейчас, оно предполагало притворство. Иисус, как и Исайя в процитированном Им пророчестве, имел в виду, что фарисеи с помощью понятия «корван» лишь притворялись, будто почитают Бога; на самом деле они руководствовались совсем иными интересами. Какими же? Возможно, им было важно приобрести побольше почестей и признания. Евангелисты не раз подчеркивали любовь фарисеев к высокому статусу и почтению со стороны общества. Однако важно заметить, что фарисеи никогда не требовали этого признания и почтения к себе напрямую. Их притязания были «нелегально внедрены» в религиозную структуру Израиля. Иными словами, фарисеями восхищались за их добросовестное служение Богу. При этом их претензии были настолько ловко вплетены в ткань религиозной жизни, что они и сами о них забыли. Фарисеи действительно верили, что, соблюдая свои традиции, они верно служат Богу, и у нас нет никаких оснований сомневаться в их искренности. Если же это служение оборачивалось властью и привилегиями (а так обычно и бывало), то это воспринималось как заслуженная награда за преданность, бескорыстие и праведность. Следует обратить внимание и на то, как хорошо «вписывалось» в фарисейство понятие корвана, обеспечивавшее приток средств в религиозную систему Израиля — и в карманы тех, кто за нее отвечал.

Здесь-то у нас и возникают подозрения, поскольку служение Богу было напрямую выгодно фарисеям. Подозрения наши усугубляет еще и тот факт, что предметы, обещанные в дар Богу, не изымались из обращения в миру; те, кто поклялся принести их в дар, могли по-прежнему ими пользоваться.

Таким образом, и волки были сыты, и овцы целы: фарисеи могли одновременно удовлетворять и требования праведности, и собственные материальные запросы.

В терминах «герменевтики подозрения» мы можем сказать, что фарисейская герменевтика под самым благовидным предлогом защищала ту систему традиций, из которой проистекали их привилегии, власть и престиж, — систему, в которой фарисеи были кровно заинтересованы. Иисус же без обиняков указал им, что эта герменевтика в конечном итоге сводит на нет и букву, и дух Слова Божьего. Соблюдение корвана позволяло фарисеям сохранять личину праведности и в то же время продвигать собственные корыстные интересы, хитроумно упрятанные и искусно вплетенные в ткань социальной и религиозной систем Израиля. Причем упрятаны они были настолько хорошо, что фарисеи, вне всякого сомнения, искренне обиделись, когда Иисус обвинил их в лицемерии. Мудрено ли, что со временем они решили убить Иисуса, защищая религиозную систему Израиля!

Пока нас еще не чрезмерно взбудоражила «герменевтика подозрения», стоит напомнить себе — как апостол Павел напоминал христианам Рима, — что и у нас нет оправдания в том смысле, что мы тоже всегда готовы усмотреть в Писании свой интерес. Похоже, у нас имеется природная склонность использовать истину, даже (а то и в первую очередь) библейскую истину для собственной выгоды. Стало быть, никто из нас не может быть полностью свободен от обвинений в лицемерии. Как Иисус разоблачал лицемерие фарисеев, использовавших корван в корыстных целях, так и нам нужно разоблачить своекорыстные социальные интересы, ставшие неотъемлемой частью нашего подхода к чтению Библии. Честные и ответственные толкователи Писания обязаны подвергнуть критическому подозрению и себя. В этом смысле нам может сослужить хорошую службу социология знания.

Говоря простыми словами, социология знания — дисциплина, исследующая отношения между знанием и его социальным контекстом, то есть отношения между тем, что мы думаем, и тем, кто мы есть. Основана она на той идее, что мы создаем социальные структуры и институты (или «традиции», или «культуры»), которые затем влияют на то, что и как мы думаем о мире и о себе. Базовая предпосылка социологии знания, дерзко высказанная более ста лет назад Марксом, состояла в том, что мы творим себя, — то есть в контексте конкретного, практического материального бытия создаем собственное понимание реальности.

«Производство идей, или концепций, или сознания изначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальные отношения людей, в язык реальной жизни. Понимание, мышление, умственные взаимоотношения возникают на этой стадии как прямое следствие их материального поведения. То же относится к производству идей, которое находит выражение в языке политики, законов, морали, религии, метафизики народа. Таким образом, люди сами производят идеи, концепции и прочее — реальные люди, действующие в условиях определенной стадии развития производительных сил и соответствующих им взаимоотношений вплоть до крайних форм выражения. Сознание никогда не может быть ничем другим, кроме как сознательным существованием, и существованием людей в их действительном процессе жизни»1.

Для Маркса «материальное поведение» относится к растущему и крепнущему господству человека над природой, господству, суть которого отражена в понятии «praxis» («обычай», «практика»), то есть в способе людской реакции на проблемы материального (экономического) существования. Исходя из динамической природы этого практического экономического процесса, Маркс утверждал, что историческое развитие неотступно сопровождается ожесточенной борьбой. По мере возникновения новых, более прогрессивных обычаев (например, переход общества от аграрного этапа развития к индустриальному) между группами («классами»), чьи практические и материальные интересы сталкиваются между собой, разгораются яростные конфликты. Это столкновение практических и материальных интересов впоследствии всплывает на поверхность сознания в виде философских и/или религиозных разногласий.

Если, по мнению Маркса, человеческое сознание есть не более чем отражение конфликта практических и материальных интересов, то поздние теоретики марксизма пошли дальше. В частности, Карл Мангейм (вслед за учителем Маркса Гегелем) утверждал, что отношения между знанием (включая и знание религиозное) и практической материальной деятельностью диалектичны, то есть новые идеи, соединяясь с новой экономической практикой, весьма любопытным образом двигают вперед исторический процесс. В исследовании «Идеология и утопия: введение в социологию знания»2, Мангейм предположил, что те, кому выгодно существующее (и по определению «преходящее») положение дел, всегда стремились — пусть и неосознанно — узаконить и сохранить статус-кво средствами «идеологии». Идеология, подобно лицемерию, — способ мышления, искажающий и неверно понимающий условия своего собственного происхождения. Суть искажения проявляется в попытках идеологии навечно обеспечить законность временных и условных социальных соглашений, а также в том, что поборники идеологии не видят, что им она приносит бесконечно больше выгод, чем остальным членам общества. Вернемся к предыдущему примеру: фарисейская концепция корвана была идеологической, поскольку использовалась для получения божественной санкции на защиту их собственных узкогрупповых интересов.

Мангейм также отмечает, что те, кого угнетает существующее положение дел, имеют склонность к «утопическому» мышлению. Речь идет о мышлении, которое простирается далеко за пределы существующей социальной системы — в светлое будущее. В неомарксистской аналитической традиции социально-исторические перемены трактовались, таким образом, в свете непрекращающегося конфликта между приверженцами утопической мысли и их идеологическими оппонентами — конфликта, в котором с великими трудностями, но неизменно выигрывала идеология. Скажем иначе: человеческое бытие в непрерывной борьбе с материальными трудностями обнаруживает периодическое превосходство утопических представлений, порождаемых бедными и угнетенными, над подавляющим влиянием идеологий, внедряемых богатыми и власть имущими.

Таким образом, с неомарксистских позиций история рассматривается преимущественно в свете конфликта между теми, кто обладает властью в рамках существующего социально-экономического строя, и теми, кого этот строй угнетает. Неомарксистское видение предполагает, что угнетаемые в существующем строе наделены — именно за счет того, что они угнетаемы, — особой способностью видеть правду и, следовательно, понимать, куда движется история. Иными словами, считается, что у бедных и угнетенных есть своего рода гносеологическое преимущество в отношении исторического развития, и их представления о будущем, которое еще не настало, нельзя судить с точки зрения нынешней морали или нынешних представлений о реальности. И наоборот: те, кто обладает властью и привилегиями в рамках существующего строя, считаются гносеологически ущербными. Кровно заинтересованные в сохранении статус-кво, они не в ладах с историческим процессом и, следовательно, не могут правильно судить об истории и обществе.

Итак, основная задача социологии знания в марксистской аналитической традиции состояла в том, чтобы верно определить главные действующие силы существующего социального строя, выяснить, кто кого угнетает, и благодаря этому понять, куда, собственно, движется история. Еще сравнительно недавно много внимания уделялось трем основным «осям угнетения»: политико-экономическое угнетение, расовая дискриминация и дискриминация по половому признаку. Роль герменевтики в контексте этих трех видов угнетения (будь то по отношению к политической культуре, экономике, искусству, современной литературе, Священному Писанию или какой-либо другой сфере жизни) заключалась в том, чтобы развенчать идеологическую природу общепринятых толкований социальной действительности и сформулировать новые, в каком-то смысле утопические толкования, связанные с гносеологическим преимуществом угнетенных, тем самым якобы помогая им в борьбе против угнетателей и двигая исторический прогресс.

Если что-то из этого кажется вам знакомым, то, вероятно, потому, что эти идеи стали частью целого ряда современных богословских течений, так или иначе связанных с освобождением от угнетения. Сторонники этих течений сознательно задействовали аналитический аппарат социологии знания, стремясь разоблачить идеологическое лицемерие и заново, еще более точно утвердить значение Благой вести с учетом угнетения в его современных формах. Так, латиноамериканское богословие освобождения стремилось утвердить значение Благой вести в контексте неоколониализма и экономической зависимости в странах третьего мира. В Северной Америке в условиях расовой дискриминации возникла «черная теология» — попытка переосмыслить Евангелие с позиций черного цвета кожи. Феминистское движение, в свою очередь, породило феминистскую теологию — женщины стремились избавить Евангелие от сексуальной дискриминации и патриархального владычества.

Все эти богословские течения сосредоточены на конфликтах, предположительно лежащих в основе социальной жизни. Все они исходят из того, что борьба между угнетенными и угнетателями — движущая сила исторического развития. Именно по этой причине самые разные направления богословия освобождения утверждают, что богословское мышление, в том числе и толкование Священного Писания, должно предваряться тщательным социологическим анализом, цель которого — выявление механизмов угнетения в каждой конкретной ситуации. Для сторонников латиноамериканской теологии освобождения это означает, что богословская мысль должна вытекать из неомарксистского анализа капиталистического угнетения в мировом масштабе. Для сторонников «черной теологии» — что богословие не может существовать в отрыве от социального и исторического анализа опыта чернокожих американцев. Для сторонников феминистской теологии — что богословие зависит от исторического и социологического исследования природы патриархата и сексуальной дискриминации.

Несмотря на разные представления о природе угнетения, сторонники разных течений богословия освобождения едины в своих подозрениях. Все они полагают, что господствующая церковь — идеологический союзник классов-угнетателей и, следовательно, господствующая система толкования Библии недостойна доверия из-за явного идеологического «душка». Вот что писал по этому поводу латиноамериканский богослов Хосе Мигес Бонино (Jose Migues Bonino):

«Когда христиане обнаруживают, что их церкви сделались идеологическими союзниками внешних и внутренних сил, удерживающих их страны в зависимом положении, а народы — в рабстве и нужде, это кризис совести... [Но осознание этого] открывает двери для нового поиска — исследования постколониального и постнеоколониального осмысления христианской Благой вести»3.

Продолжая эту линию, приверженцы богословия освобождения стремятся вырвать библейское толкование из идеологического плена. Как писала Летти Рассел (Letty Russell), сторонница феминистской теологии, «Библия может стать словом освобождения для всех, кто слышит и поступает по вере». Но «и ее саму необходимо освободить от сексистских толкований, по-прежнему довлеющих над нашими мыслями и поступками»4.

В идее избавления Писания от идеологического плена ключевую роль играет то соображение, что толкование должно начинаться с опыта угнетения. И вообще евангельская весть открывается только тем, кто испытал угнетение на себе. Как следует из термина «гносеологическое преимущество», опыт угнетения считается необходимым условием понимания истины как таковой. И хотя адепты богословия освобождения осознают, что в каком-то смысле это отход от «господствующей» доктрины, они все же настаивают: корень зла многих богословских проблем в том, что доктрина абстрагировалась от опыта. Чтобы оценить и признать истину, ее вначале необходимо испытать на себе. Мы способны воспринять истины Священного Писания ровно настолько, насколько позволяет наш опыт. Как утверждает чернокожий богослов Джеймс Кон (James Cone) в «Черной теологии освобождения», принадлежность к черным (в смысле — к угнетаемым) должна рассматриваться как «исходный факт реальности» и мерило для любых толкований. Более того, богословы освобождения полагают, что попытки основывать толкование на чем бы то ни было, кроме опыта, ведут не только к отставанию от жизни, но и к полной утрате богословской честности.

Опыт угнетения играет в богословии освобождения такую роль, что уже сам по себе считается откровением. «Божье откровение, — пишет Кон, — приходит к нам в культурной ситуации угнетения и посредством этой ситуации». То же отмечает и выдающаяся деятельница феминистской теологии:

«Называя женский опыт ключом к герменевтике, или теории толкования, мы имеем в виду именно тот опыт, которой возникает, когда женщины обретают критический взгляд на лживые и отчуждающие представления, навязанные им культурой, которой управляют мужчины. В этом смысле женский опыт — это благодатное явление, воздух свободы, врывающийся в застенок патриархального культурного контекста и позволяющий нам критиковать и опровергать навязанные мужчинами представления о том, кто и что мы есть»5.

Богословие освобождения, как явствует из самого наименования, воспринимает евангельскую весть как весть об освобождении от социального и экономического угнетения; гнетущие же силы выявляются в процессе соответствующего анализа. Кон отмечает:

«Откровение — явление Бога человечеству в контексте освобождения. Узнать Бога й§ значит узнать, что Он делает для освобождения угнетенных. Божье откровение означает освобождение, избавление от губительных политических, экономических и социальных структур общества. В этом суть библейского откровения»6.

Главная герменевтическая задача богословия освобождения — истолковать библейские тексты с позиций и в пользу непрерывной борьбы за освобождение угнетенных. Лакмусовой бумажкой, позволяющей определить, несет ли в себе тот или иной пассаж откровение и незыблемую истину, стал вопрос о том, каким образом он служит — и служит ли — движению за социально-культурное освобождение. Кон, например, утверждает, что «всякая весть, не имеющая отношения к социальному освобождению угнетенных, не есть весть Христова. А богословие, безразличное к теме освобождения, не есть христианское богословие»7. Элизабет Ш. Фиоренца (Elizabeth Schussler Fiorenza), в свою очередь, заявляет, что «феминистская теология обязана прежде всего разоблачать все тексты и все традиции, которые творят и узаконивают патриархальные структуры и идеологию»8.

Для приверженцев богословия освобождения настолько важна тема актуальности и полезности теологии в современной социальной борьбе, что у них развивается крайняя подозрительность по отношению к тем богословским течениям и системам толкования, которые им не удается напрямую или хотя бы опосредованно «привязать» к этой борьбе. По их мнению, все эти «консервативные» богословские учения нарочно напускают туману на реальную социально-историческую ситуацию и поддерживают существующий порядок, отвлекая внимание от насущных социальных задач. Этим отчасти и объясняются их сложные отношения с исторической христианской ортодоксией и всеми теми герменевтическими традициями, которые не желают низводить богословие до уровня пророчества о политических и социальных переменах. Они полагают, что современное богословие как раз и нужно освободить от доктринальной ортодоксии и от самой идеи, что Благая весть выше всех и всяческих социальных контекстов.

Протест против ортодоксии выразительно обобщен в том многократно повторяющемся и настойчивом утверждении, что ортодоксию следует заменить «ортопраксией» — разновидностью практического христианства, оценивать которую можно только с позиций ее вклада в социально-политическую задачу освобождения угнетенных и поражения в правах угнетателей.

Всякого, кто пытается возражать против богословия освобождения, тотчас подозревают в идеологическом сообщничестве с власть имущими, объявляют поборником существующего строя, и на этом основании отметают все его возражения. Как уже говорилось, самые разные направления богословия освобождения исходят из того, что жертвы угнетения обладают неким гносеологическим преимуществом и особым даром предвидения относительно развития истории и общества. Указывать на недостатки в их пророчествах — значит заблуждаться по определению; подобные попытки свидетельствуют об идеологической зашоренности.

Никто не утверждает, что тем, кого подразумевают под «угнетателями» — североамериканцам, представителям среднего класса, белым, мужчинам и т.д., — вообще не дано познать истину. Апологеты богословия освобождения считают, что даже угнетатели могут что-то узнать и понять, если займут верную социально-политическую позицию и тем «отождествят» себя с жертвами угнетения. Однако следует отметить, что в этом вопросе между сторонниками разных течений наблюдаются разногласия. Легко предположить, что идея «отождествления» создает серьезные проблемы для черной теологии и теологии феминизма, поскольку в них гносеологическое превосходство определяется расовой и половой принадлежностью соответственно. Кон заходит настолько далеко, что уверяет: «Немыслимо, чтобы угнетатели могли отождествить себя с угнетенными и, следовательно, сказать хоть что-нибудь верное о Божьем освобождении последних»9. Розмари Редфорд Рютер (Rosemary Radford Rueter) с позиций феминистской теологии высказывается менее категорично:

«Ключ к пониманию [этой] идеологической деформации — движение социально-религиозной группы от бессилия к силе. Когда религиозные ораторы отождествляют себя с неимущими и защищают их интересы, язык пророчеств обнажает свое острие. Когда же они выступают с позиций защиты социального строя и тех, кто стоит у руля, язык пророчеств извращается в угоду существующему порядку»10.

Возвращаясь к истории о том, как Иисус обличил фарисеев, мы теперь можем сказать, что богословие освобождения пытается сходным образом обличить все богословские течения — и евангельские, и прочие, — которые не уделяют должного внимания положению бедных и угнетенных. Сторонники богословия освобождения считают, что людские «предания», т.е. традиции  в данном случае социально-политические механизмы угнетения по классовому, расовому, половому и прочим признакам — поглотили господствующие (т.е. удобные) церкви, в результате чего те сводят на нет или как минимум затемняют освободительный смысл Слова Божьего для мира. Благая весть Христова, утверждают эти богословы, — это весть об освобождении, о реальном освобождении реальных людей здесь и сейчас, а не бесплотных душ в загробной жизни. И до тех пор, пока господствующая церковь не осознает важности борьбы за такое освобождение и не вступит в эту борьбу, она не несет Благой вести. Легко представить, как адепты богословия освобождения перефразируют Исайю: «Такая церковь чтит Христа своим богословием, дело же их (praxis) и сердце далеко отстоит от Него».

Конечно, они правы. Благую весть действительно применяли для защиты репрессивных социально-экономических институтов и порядков; и делали это действительно те, кто от этих институтов и порядков более всего выигрывал. Вспомним хотя бы, как всего сто с небольшим лет назад консерваторы защищали систему рабства на американском Юге, а еще позже консервативные христиане — политику апартеида в Южной Африке. А с каким воодушевлением христиане — представители среднего класса приветствовали капитализм как поистине христианскую экономическую систему! Даже если оставить в стороне плюсы и минусы рыночной экономики, не подозрительно ли, что процветающие и преуспевающие люди, самые здоровые и самые богатые из всех, кто когда бы то ни было населял эту землю, превратили Евангелие Иисуса Христа в Евангелие «здоровья и богатства»? Тут уместно припомнить и миф о «христианской Америке». Несмотря на доктрину о Божественном провидении, у нас есть веские богословские и социологические основания подозревать, что всякий раз, когда та или иная группа людей — особенно людей состоятельных и влиятельных — заявляет о своих привилегированных отношениях с Богом, это отдает лицемерием и идеологией. И, пожалуй, у сторонников богословия освобождения есть причины утверждать, что привилегированные и власть имущие не способны понять суть Благой вести.

Но, к сожалению, разоблачая современных лицемеров, приверженцы богословия освобождения не возвращают нас к тексту Священного Писания, как это делал Иисус, разоблачая фарисеев. Конечно, они цитируют Писание, но при этом апеллируют, как было сказано выше, к опыту — а точнее, к опыту угнетенных. Этот опыт для них заменяет собой и Священное Писание, и церковь, становясь мерилом веры и жизни. Более того, Писание и церковь они тоже оценивают с точки зрения соответствия этому мерилу. Но тут сам собою напрашивается вопрос: чей опыт должен считаться последней и окончательной нормой? Как мы уже видели, разные направления богословия освобождения сосредоточены на разных видах угнетения и предлагают разные средства избавления от него. Разумеется, у них есть и общий враг в лице консервативной (в богословском и культурном планах) ортодоксии, но нетрудно заметить, что разные течения в конечном итоге спотыкаются о вопрос власти и силы. Легко представить, как они увязают в бесконечном ожесточенном разбирательстве, безнадежно и до хрипоты выясняя, кто кого угнетает, какое угнетение хуже всех прочих и кто самый угнетенный.

Кроме того, бесплодные попытки определить, какой именно опыт угнетения следует принять за норму, приводят к своего рода герменевтическому чревовещанию — когда Библии приписываются выводы, явно сделанные на внебиблейской основе. Но нравственная и риторическая сила богословия освобождения основана именно на его заявлениях о приверженности подлинному смыслу Писания! Следовательно, чем очевиднее эти чревовещательские фокусы, тем ниже авторитет самого богословия освобождения. Ведь, задекларировав себя как чересчур традиционно-библейское, оно тем самым ставит под угрозу свои отношения со светскими освободительными движениями, которые подозрительно относятся к традиционной религии.

Таким образом, поборники богословия освобождения мечутся между двух огней, то есть между двумя взаимоисключающими «группами электората». С одной стороны, им необходимо убедить церковь, что они стоят на истинно библейских позициях. С другой, убедить своих светских союзников в том, что эти позиции не настолько библейские, чтобы их приверженцев можно было заклеймить как ретроградов и противников социально-исторических перемен. Нечего и говорить, насколько трудно усидеть на двух стульях. И хотя в последнее время богословие освобождения наслаждалось вниманием интеллектуальных кругов, его будущее видится в менее радужных тонах.

Несмотря на все эти трудности, такое богословие обнаруживает удивительную преданность делу прогрессивного социально-исторического освобождения. Более того, его преданность прогрессу превосходит все прочие приверженности, в том числе и стремление к сколько-нибудь объективной оценке исторической и социальной действительности. И очень похоже, что никакие реальные перемены в этой действительности — например, реальное ослабление гнета — не заставят этих богословов изменить свои социально-исторические программы или хотя бы усомниться в них. В этом смысле богословие освобождения действительно утопично. Черная и феминистская теологии в какой-то степени защищены от исторического поражения, поскольку раса и пол — социальные константы. Но интересно было бы посмотреть, как повлияет на латиноамериканское богословие освобождения (если, конечно, вообще повлияет) движение бывших стран Советского Союза в направлении рыночной экономики. Хотя недавние революционные перемены в Восточной Европе, по идее, должны были потребовать серьезной ревизии неомарксистских оснований, на которых зиждется латиноамериканское богословие освобождения, никто не удивится, если это богословие продолжит свой обычный путь, как будто ничего не произошло. Похоже, что практика не слишком-то сходится с теорией.

Преданность богословия освобождения особому взгляду на мир и его историю, несмотря ни на какие свидетельства, этот взгляд опровергающие, представляет собой очень любопытный вопрос для социологии знания — вопрос, не разобравшись в котором, мы вряд ли сможем продолжать свое исследование. Мы уже убедились, что корыстные прагматические интересы способны исказить наше восприятие Библии; но не искажает ли его и изначальная приверженность тем или иным взглядам на действительность? Иными словами, искажается ли восприятие Библии только из-за практических интересов — власть, привилегии, удобства и т. д. — или такое же воздействие может оказывать и заинтересованность в определенных идеях? А что если, когда дело доходит до толкования Библии, пристрастие к тем или иным взглядам (в этой связи и используется термин «миф о контроле») порождает еще больше проблем, нежели материальная заинтересованность? Ответы на эти вопросы — да. Основание для этого звучит очень просто: мы живем не хлебом единым. Мы живем и смыслом, и поисками смысла — смысла этого мира и нашей жизни в нем. Прибегнув к популярному в последнее время термину, можно сказать, что нам необходима парадигма для понимания и истолкования своего опыта. И строить ее мы должны в общении с другими. Совместно создавая парадигму осмысления, люди находят друг друга и объединяются на основе общности смысла и цели; вне таких сообществ мы вряд ли смогли бы жить вообще. Наше стремление к общности смысла и цели во много крат превосходит стремление к сугубо материальным благам. Это особенно верно в контексте богатства и праздности. Когда удовлетворены наши основные материальные интересы, особенно острой становится потребность в смысле и цели. И, как предупреждал несколько лет назад социолог Роберт Нисбет (Robert Nisbet), эта потребность очень быстро становится объектом манипулирования:

«Нынешние пророки тоталитарного общества, имея в своем распоряжении весь арсенал современной науки, стремятся превратить всеобщую тоску по общению в чувство причастности к ожиданию тысячелетнего Царства на земле. Политическая партия, исполненная популярных духовных устремлений, — это больше, чем партия. Это уже этическое сообщество почти религиозного накала, это проникающий глубоко в душу символ всеобщей искупительной цели, это страсть, которой пронизана вера и поведение каждого индивидуума»11.

Питер Кольер (Peter Collier) и Дэвид Горовиц (David Ного- vitz), радикалы 60-х, в своей книге воспоминаний об участии в движении «новых левых» очень точно отозвались о рассуждениях Нисбета:

«Не намерение, но тоталитарная вера создает общность между... прогрессивными верующими... Тоталитаризм — это власть над реальностью посредством политической Идеи — Идеи социалистического [черного, феминистского и т. д.] царства небесного на земле, Идеи искупления человечества политической силой. Для верующих-радикалов эта идея так же прекрасна, как Сам Бог. Она придает смысл их жизни. Это выбор, при котором все можно, это цель, оправдывающая самые прискорбные средства. Вера в социалистическое небесное царство преображает порок в добродетель, ложь в правду, зло в добро. Ибо в революционной религии Путь, Истина и спасительная Жизнь — это не Бог в небесах, но люди на земле, жестокие, безжалостные, корыстные люди, присвоившие себе божественные полномочия. Нет ничего загадочного в том, что социалистический рай обернулся коммунистическим адом: богословие освобождения — это сатанинский символ веры»12.

Кольер и Горовиц, возможно, преувеличивают, но апологеты богословия освобождения и впрямь создали общество с определенными целями, основываясь на ряде своего рода догматов. Первый из них можно определить как порожденную эпохой Просвещения веру в исторический прогресс человечества или как убежденность в том, что идеал социально-политической жизни лежит совсем рядом, рукой подать — лишь бы нам хватило морального и интеллектуального духа воплотить его в жизнь. Такая преданность идеям прогресса неразрывно связана с уже упоминавшейся нами гносеологией, согласно которой только отдельные люди (сиречь обладатели верных социально-политических воззрений) способны понять текущий исторический момент, а следовательно, и саму истину. Неудивительно, что столь мощное сочетание привело к радикальной подозрительности по отношению не только к прошлым, но вообще к любым взглядам и толкованиям, не желающим сводить всю совокупность человеческих устремлений к одним только социально-политическим переменам. Христианской ортодоксии явно не суждено пройти этот тест, ибо она упорно отказывается сжимать Царство Небесное до размеров истории и культуры человечества. Возвращаясь к разговору о собственных интересах, скажем: если мы признаем, что идейные пристрастия способны исказить понимание Библии, то богословие освобождения демонстрирует собой особенно яркий пример такого искажения, ибо, по его же собственному признанию, толкует Библию на основе именно тех своих идейных пристрастий, о которых мы только что говорили.

Таким образом, можно утверждать, что сторонники богословия освобождения, несмотря на свои призывы к радикализму, сами оказались недостаточно радикальны — как с богословской точки зрения, так и с социологической. С богословской точки зрения, они недостаточно радикальны, поскольку так и не сумели понять, что с позиций Благой вести единственные средства против угнетения и злоупотребления властью — беспомощность и смерть. Весть о Кресте так и не дошла до них. И в этом нет ничего нового — эти богословы всего лишь повторяют ошибку толпы, потребовавшей от Пилата отпустить политического смутьяна, а не Иисуса. С социологической точки зрения, различные направления богословия освобождения недостаточно радикальны потому, что они так и не сумели освободить герменевтику от навязываемых ей разными социальными группами целей и смыслов. Богословие освобождения верно понимает те искажения, которые привносит в толкование Библии материальная заинтересованность, но совершенно не желает видеть искажений, проистекающих из заинтересованности идейной. Оно упорно закрывает глаза на то, как извращается понимание Писания из-за приверженности разным теориям о природе социальной реальности. Возможно, это происходит именно потому, что богословие освобождения считает собственные теории откровением свыше.

Может быть, недостаток радикализма богословия освобождения объясняется тем, что оно еще не вполне осознало все разнообразие способов, какими различные социальные силы формируют познание и управляют им. Как писал Маркс, познанием управляет материальная и экономическая борьба за выживание, то есть, по его выражению, «действительный процесс жизни». Однако мы уже видели, что познанием управляет и наша потребность понять этот мир и объяснить его смысл, и наша приверженность к общности смысла и цели. По сути дела, именно эти соображения и побудили некоторых теоретиков выдвинуть гипотезу о социальном создании реальности как таковой и предложить более широкое понимание социологии знания, нежели то, которым мы оперировали до сих пор.

Возможно, гипотеза о том, что социум создает реальность, покажется вам нелепой, однако ее стоит рассмотреть подробнее. Выясняется, что она не так абсурдна, как может показаться на первый взгляд. Она не предполагает, что мы творим природу и собственное бытие в ней. Это и впрямь было бы полной нелепостью. На самом же деле такая гипотеза предполагает, что мы создаем социальную реальность друг для друга и что эта социальная реальность формирует наши представления о самих себе и о мире. Если в ходе совместной деятельности с другими членами общества мы определим нечто как «реальное», то это определение будет иметь для нас совершенно реальные последствия. Вероятно, самый наглядный пример тому — язык. Очевидно, что язык — плод человеческих усилий, но в то же время он определяет границы нашей способности мыслить о реальности и испытывать ее воздействие. Возьмем для примера только что приведенное утверждение о том, что мы не создаем природу и собственное бытие в ней. Допустим, это верно. Однако сами понятия «природа» и «бытие» — социальные конструкции, и то, что мы ими обозначаем, влияет на то, как мы это в реальности испытываем. В качестве примера можно привести такой широко известный факт. У эскимосов имеется великое множество слов, обозначающих «снег», — и это вполне понятно, если учесть, сколько снега их окружает. Следовательно, их опыт общения со снегом несравненно богаче и разнообразнее нашего. Подобными примерами могут служить не только существительные, но и глаголы. Так, некоторые греческие глагольные времена описывают типы действий, для которых в английском языке эквивалентов нет. И в каком-то смысле для носителя английского языка эти действия просто не существуют, поскольку у нас нет глагольных времен, с помощью которых мы могли бы их передать. О загадке языка можно говорить долго и много; ограничимся лишь тем замечанием, что язык дает нам архетипический пример социального создания реальности.

Социальное создание реальности — дело общественное. Наше понимание реальности разделяют те, с кем мы живем и общаемся в сообществах, объединенных одной целью и смыслом. Важно осознавать, что социальная реальность, которую мы для себя создаем, не всегда в точности совпадает с реальностью как таковой. Вообще большую часть истории человечества можно было бы описать как одну длинную цепь более или менее успешных (хотя и напрасных) попыток закрыть глаза на реальные факты сотворения мира, на Тору и на Бога. Например, фарисеи: возможно, их главной бедой было то, что в той религиозной реальности, которую они себе создали, не было места такому Мессии, каким оказался Иисус. И хотя можно с уверенностью сказать, что в материальном отношении фарисеи от этого выгадывали, это еще не вся правда. Скорее всего они получали не только материальную выгоду, но и идейную. Дело в том, что построенная ими религиозная система (которую Иисус, цитируя Исайю, назвал людским «преданием») была исключительно хорошо приспособлена для удовлетворения естественного человеческого желания оправдаться перед Богом своими достоинствами и достижениями. Вслед за апостолом Павлом мы можем сказать, что религиозная система, построенная фарисеями (да и вообще любая созданная человеком религиозная система), обнаруживает естественную склонность к идолопоклонству и «делам закона» — склонность, в которой нам будет очень нелегко усмотреть присутствие благодати.

Упорство, с которым мы цепляемся за сооруженные нами религиозные системы, отражается в той активности, с какой в последнее время проявляют себя разные направления богословия освобождения. Последнее, как уже было сказано выше, создало социальную реальность, обусловленную особым отношением к историческим и социальным переменам. Но об этой созданной реальности нам необходимо выяснить две вещи. Первая: можем ли мы определить какие-то закономерные связи между местом, занимаемым поборниками этой реальности на социальной лестнице, и идеями, которые они отстаивают? Например, мы можем отметить, что богословию освобождения, несмотря на весь его пафос в отношении гносеологического преимущества «бедных и угнетенных», для истолкования и систематизации неупорядоченных озарений угнетенных масс приходится все-таки прибегать к помощи интеллектуальной элиты. Поборники богословия освобождения — в большинстве своем высокообразованные интеллектуалы, всегда готовые в интересах масс взять на себя эту роль. Вопрос простой: это совпадение? Возможно. Но мы будем более чем правы в своих подозрениях относительно тех интеллектуалов, в чьих системах толкования все социальные и политические преимущества неизменно приходятся на их долю.

Любопытный пример того предательского эффекта, какой оказывают на толкование Библии корыстные интересы, материальные и идейные, можно обнаружить в недавнем споре о капитализме — споре, который в последние десятилетия породил глубокий раскол в евангельском христианстве Северной Америки. Спор этот происходил на фоне своего рода культурной битвы между старым, традиционным сектором среднего класса, обычно связываемым с производством и распределением материальных благ, и новым сектором, который связывают с производством и распределением знаний и информации. Сейчас мы не будем вдаваться в подробности этого конфликта; отметим лишь, что каждый из этих секторов с помощью различных идеологических подходов пытается отстаивать то, что ему особенно хорошо удается. Так, «старый» средний класс обычно защищает капитализм и предпринимательство, настаивает на решении социальных проблем средствами рынка и с подозрением относится к государственным чиновникам и интеллектуальной элите. Представители же «нового» среднего класса критически и недоверчиво относятся к капитализму с его деловыми интересами; их политические и социальные устремления сосредоточены вокруг университетов и планирующих структур — то есть тех мест, где они, собственно, и работают.

В итоге евангельские христиане играли в этом конфликте роль священников по обе стороны баррикады. Некоторые из них сознательно отстаивали социальные и политические позиции нового класса, осуждая капитализм и интересы бизнеса. Другие же, наоборот, защищали эти интересы, выступая от имени традиционного среднего класса и критикуя интеллектуальную элиту. При этом обе группы, занимая принципиально непримиримые позиции, апеллировали к Священному Писанию (хотя и к разным его текстам).

Наверное, мы будем правы, если отнесемся с подозрением как к тем, кто беспощадно осуждает капитализм, так и к тем, кто беззаветно его защищает, особенно если и обвинение, и защита строятся на Священном Писании. Обе эти позиции — по обе стороны социального и культурного конфликта — свидетельствуют об идеологической предвзятости.

Эти социологические выкладки вовсе не означают, что наши идеи и убеждения социально детерминированы и в качестве таковых являются не чем иным, как отражением классовой принадлежности. Люди — создания гораздо более сложные и гораздо менее предсказуемые. Больше того: идея личной ответственности подразумевает свободу в отношении как раз такого рода социологических детерминантов. К тому же социологические наблюдения не дают оснований полагать, что участники социальных конфликтов кривят душой. Несомненно, апологеты разных точек зрения чаще всего искренне верят в то, что делают правое дело. На самом деле социологические аргументы приводят нас к иному выводу: людям свойственно держаться за идеи и концепции, которые им близки, и критиковать или отвергать идеи и концепции, которые им чужды. Вот почему идеологические деформации — это, как правило, не столько прямое извращение фактов, сколько избирательный подход к ним. И эта избирательность не может не сказываться на толковании Библии.

Вторая вещь, интересующая нас в богословии освобождения, — вопрос о том, почему оно, явно и существенно отклонившись от исторической христианской ортодоксии, приобрело в последнее время такую популярность. Чем объясняется доверие к нему? Что касается первого вопроса, то приверженность богословия освобождения историческому прогрессу весьма созвучна современному миру, за последние столетия полностью преобразовавшемуся как на уровне социальных институтов, так и на уровне сознания. Прогресс в производстве, потреблении, транспорте, средствах связи и т.д. настолько впечатляет, что можно предположить, что и общество в каком-то смысле тоже совершенствуется. Сходным образом стремительное развитие науки и техники тоже способно привести к мысли, что история — дело рук человеческих и что человечество, так сказать, «достигло совершеннолетия». Беспрецедентное развитие политического аппарата в минувшем веке вполне позволяет понять, почему богословие освобождения делает такой мощный акцент на политической актуальности Евангелия.

Помимо прочего, можно утверждать, что богословие освобождения имеет смысл в контексте современной секуляризации. Обмирщение нынешней социальной и культурной жизни имеет множество весьма интересных причин. Вот одно из его наиболее любопытных следствий: высокообразованные люди отчуждены от традиционного религиозного осмысления реальности, но при этом отчаянно стремятся обрести упоминавшуюся нами общность цели и смысла, которую прежде могла предоставить религия. В этом контексте более чем понятна привлекательность богословия освобождения, течения которого большей частью представляют собой секуляризированные варианты традиционного христианства. Эти течения сохраняют язык и структуру христианской ортодоксии, но толкуют их таким образом, что Божье вмешательство перестает выглядеть таковым. Тем самым они пытаются показать, что и история, и социальные перемены — дело рук человеческих. И хотя до начала эпохи прогресса богословие освобождения было бы скорее всего немыслимо (и, наверное, во многих краях дело именно так и обстоит), некоторые черты современного общества сыграли решающую роль в росте его популярности в интеллектуальной среде.

Мы не утверждаем, что богословие освобождения — всего лишь отражение прогресса или что его сторонники ведут себя неискренне. И все же специалист в области социологии знания не может не задумываться о том, почему направления этого богословия — как, впрочем, и любые другие богословские течения — в определенный момент истории возникли и стали завоевывать популярность.

Исследуя богословие освобождения средствами социологии знания, мы в каком-то смысле прибегаем к его же оружию. Как его адепты обвиняют господствующую церковь в идеологическом коллаборационизме с различными системами угнетения, так и мы обвиняем их в своего рода культурной зашоренности, которую они не в силах осознать в рамках своей «конфликтной» модели социальной реальности. Мы обличаем их релятивизм их же собственными средствами.

Но прежде чем поздравить себя с этой грандиозной интеллектуальной победой, мы должны осознать, какой ценой нам пришлось за нее заплатить. Ведь в итоге мы признали, что знание, даже знание религиозное, в контексте конкретной ситуации относительно и может быть истолковано в терминах своей социальной обусловленности. Это признание далось нам так дорого, потому что оно в полной мере затрагивает и нас самих. Если мы намерены применить аналитический скальпель социологии знания к аргументам наших оппонентов, то нам нужно ждать не только аналогичного ответного хода, но и мучительных подозрений на собственный счет и вследствие этого столь же мучительных сомнений. Мы не сможем не заподозрить, что, подвергнув анализу социологии знания свои собственные взгляды, мы выясним, что и сами далеко не свободны от идеологических предубеждений. Ведь и мы не можем абстрагироваться от конкретной исторической и социальной ситуации, не можем не испытывать на себе влияния исторических течений и социальных конфликтов нашей эпохи. За преимущества, которые дает нам социология знания, мы платим ценой признания того факта, что истина  по крайней мере в части, касающейся нас, — ситуативна и относительна.

Однако есть несколько фактов, облегчающих нам это трудное признание. Первый из них — просто-напросто факт существования науки, свидетельствующий о принципиальной возможности раздвинуть пределы конкретных обстоятельств и кое-что узнать об этом мире наверняка. И даже тот факт, что мы можем, обернувшись в прошлое, указать конкретные социологические и/или психологические факторы, приведшие к научным открытиям, не снижает ценности этих открытий. Социолог Питер Бергер (Peter Berger) по этому поводу писал:

«В этой связи особенно показателен пример математики. Нет сомнений, что математика — проекция некоторых структур человеческого сознания на реальность. Однако наиболее поразительная истина о современной науке состоит в том, что структуры эти, как выяснилось, соответствуют чему-то «нездешнему» (по словам доброго епископа Робинсона). Математикам, физикам и философам науки до сих пор не удалось понять, как такое может быть. Более того, с помощью социологии вполне можно показать, что развитие этих проекций в истории современной мысли берет начало в весьма специфических инфраструктурах, без которых всякое развитие вообще было бы невозможно. И никому еще пока не пришло в голову предположить, что по этой причине современную науку следует считать грандиозным миражом. В этом случае параллель с религией, конечно, имеет свои недостатки, но поразмыслить над ней стоит»13.

С тех пор как Бергер написал эти слова, уже не раз находились люди, которые все-таки предполагали, что современная наука — не более чем идеологическое оружие власть имущих. Однако здравомыслящая часть человечества считает само существование науки доказательством того факта, что мы способны делать верные утверждения о мире. А если можно делать верные утверждения о мире, значит, можно делать верные утверждения и о нашей роли в нем. А раз мы способны говорить верные вещи о своей роли в мире, значит, мы в принципе способны говорить верные вещи и о Боге, потому что Он создал этот мир и потому что мы сотворены по Его образу, как и утверждал апостол Павел в Послании к Римлянам. Но мы забежали слишком далеко вперед. Сейчас речь идет только о существовании науки, которое дает нам понять: несмотря на то что наша «реальность» создается социально, эта социально созданная реальность сдерживается и управляется реальностью как таковой. Невозможно, к примеру, создать жизнеспособную социальную реальность, в которой дружба не имеет ничего общего с верностью, дети не нуждаются в родительской заботе, а людям не позволено искать и находить Бога.

Второе соображение, облегчающее нам признание в ситуативности и относительности нашего понимания истины, состоит в том, что строгая самокритика позволяет нам выйти за пределы собственных предубеждений. Вообще в этой главе мы намеревались показать, что социология знания дает средства, позволяющие распознавать свои идеологические пристрастия и избавляться от них прежде, чем они загородят нам свет.

Объем этой главы не позволяет нам подробно обсудить метод социологии знания (тем более что мнения специалистов по этому вопросу расходятся), однако несколько здравых моментов мы все же упомянем. В частности, хотя социология знания вкладывает нам в руки инструмент для самоанализа, следует отметить, что инструмент этот довольно туп. Дело в том, что социальные явления, к которым социология знания особенно чутка — классовые конфликты, социальные процессы, общие тенденции развития общества и т. д., — весьма широкомасштабны. К тому же, как уже говорилось, идеологическое искажение истины — это, как правило, результат избирательного подхода к фактам, а не прямой фальсификации. Поэтому метод социологии знания лучше всего применять к толкованию, в ходе которого можно определить модель включения и исключения. Кроме того, его можно использовать в конфликтных ситуациях, в которых следует сравнить, каким образом группы, имеющие противоположные социальные интересы, подбирают факты и трактуют их. При толковании Библии социология знания, наверно, лучше всего применима к вопросам общественной морали.

Продолжая разговор о методе социологии знания, отметим, что он состоит из трех основных стадий (здесь мы рискуем услышать обвинения в упрощенчестве, тем более что и в этом вопросе специалисты не пришли к единому мнению). Первая стадия — описательная. Мы просто хотим убедиться, что вникли в суть вопроса — будь это та или иная система толкования Библии, общественно-политическая позиция, трактат о социальной этике или что-то иное — настолько глубоко, насколько это возможно. Мы хотим убедиться, что понимаем аргументы не только на первом, поверхностном уровне воcприятия, но и на уровне того, что предполагает и из чего исходит каждый из них. На каких эмпирических (то есть связанных с реальным положением дел) допущениях основана эта позиция? Каковы нормативные допущения о том, почему возникло такое положение дел и что теперь с ним делать? Иными словами, мы хотим понять, к какой социальной реальности апеллирует эта точка зрения.

Вторая стадия — тоже описательная, но сосредоточена она, если выражаться социологическими терминами, не на том, что говорят субъекты нашего анализа, а на том, кто они есть. Например, каким образом они зарабатывают себе на жизнь? Какое место занимают на социальной лестнице? Мы пытаемся выяснить, в какой степени они принадлежат к группам, имеющим ясно различимые социальные интересы, так как это поможет нам понять, почему субъекты нашего анализа занимают именно ту, а не иную позицию и почему они не замечают (или не желают замечать) альтернативные ей варианты.

Третья стадия анализа включает в себя попытку связать позицию, о которой идет речь, с социальным положением людей, ее занимающих. Очевидно, что эта стадия наиболее важна и в то же время наиболее проблематична. Дело в том, что даже если нам удастся с высокой степенью точности установить такую связь и даже если выяснится, что установленная нами связь с большой достоверностью свидетельствует о неких своекорыстных социальных интересах, мы все равно не можем свести исследуемую позицию до уровня сугубо социальных факторов. И хотя бывают случаи, когда не только популярность той или иной идеи в обществе, но и ее происхождение и содержание исчерпывающе объясняются социальным контекстом, есть и прямо противоположные примеры, когда идеи появляются первыми и сами обусловливают социальный контекст.

Исходя из изначального предположения о том, что между идеями и социальными интересами существует диалектическая связь, мы должны сделать и следующий шаг: признать, что нет надежного способа отличить первое от второго. Мы можем лишь постараться, насколько хватит способностей, объяснить эту связь в каждом конкретном случае. Таким образом, хотя мы и не способны доказать, что та или иная идея — не более чем отражение ее социального местоположения, мы можем попросить защитников этой идеи продемонстрировать нам обратное или хотя бы предположить, что они допускают такую возможность. Если, например, мы докажем, что и гневное обличение капитализма, и его горячая защита служат явным социальным интересам в рамках современного классового конфликта, то это доказательство должно как минимум подвигнуть тех, кто обличает или защищает капитализм с помощью Священного Писания, на анализ их экзегезы. Вероятно, при этом выяснится, что она была натянутой, либо избирательной, либо и той и другой вместе. Этот критический самоанализ чрезвычайно важен для нас, христиан, изо дня в день пытающихся отличить голос Божий от собственных амбиций.

До сих пор в своем исследовании мы исходили из того, что сами намерены применять социологию знания отнюдь не к библейским текстам, а только к своему толкованию этих текстов. Однако далеко не все готовы проявить такое же почтение к Священному Писанию и не подвергать сомнению библейские тексты. В наши дни все больше и больше исследователей задаются вопросами: «А если сам акт толкования по определению поглощает и преобразует смысл этих текстов? А если вообще невозможно говорить о «значении текста», не учитывая обстоятельств жизни и особенностей личности толкователя?» И хотя социология знания сама по себе не требует от нас ответов на эти вопросы, она затрагивает целый ряд актуальных гносеологических проблем и усугубляет нашу подозрительность по отношению к любым текстам и толкованиям.

Однако прежде чем окончательно встревожиться по поводу современной тенденции к вскрытию противоречий во всех и всяческих текстах и толкованиях, нужно для начала просто вспомнить, что мы, христиане, не требуем никаких гносеологических привилегий для себя лично. Мы лишь настаиваем на гносеологической привилегии Священного Писания. Другими словами, мы, христиане, верим, что Бог говорил и сейчас говорит с нами — сквозь поток исторических событий и греховной субъективности. Причем Он говорит с нами не только безмолвно, на языке Творения и религиозного опыта, но и словами, а именно, словами Священного Писания. Слова эти, как писал апостол Павел Тимофею, богодухновенны и полезны «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тимофею 3:16). И мы, христиане, стоящие на пути исторической ортодоксии, верим в непогрешимость этих слов. Эту веру вселил в нас Сам Господь, Который не раз повторял, что Писанию «надлежит исполниться» (Луки 24:44) и что «скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Луки 16:17).

Современный интеллектуал, увы, не слишком высоко ценит идеи Священного Писания. На смену традиционному авторитету Писания пришла сбивчивая доктрина независимости и самодостаточности. Но независимого и «самодостаточного» знания не существует — именно это нам и предстоит осознать. Все системы толкования, все претензии на обладание истиной в конечном итоге черпают доказательства извне и взывают к некой норме, к некоему высшему авторитету, стоящему вне и выше всякой критики. В науке этой нормой считается природа физического мира, но в действительности ею, вероятно, является надежность самого научного метода. Для богословия освобождения этой нормой стал опыт угнетения.

Кто-то из этого заключит, что мы должны вообще избавиться от таких понятий, как истина или заблуждение; но сама эта мысль уже предполагает возможность осмысленного и значимого (а значит, и истинного) общения. Мы, христиане, не одиноки в своей вере в особый гносеологический статус текстов Священного Писания, и эта вера не должна нас смущать или тревожить. Любая критика предполагает конкретную точку отсчета, некий отправной пункт, «взлетную площадку». А для такой «площадки» нет почвы прочней, чем Слово Бога Живого.

Эта мысль вплотную подводит нас к богословию откровения. Не углубляясь в эту тему сейчас, скажем лишь, что христиане всегда верили не только в общее, но и в особое откровение. Вестминстерское исповедание, один из важнейших документов Реформации, гласит: «Непреложность Писания... зависит не от свидетельства человека или церкви, но только от Бога, написавшего его; в Писание нужно верить, потому что это Слово Божье». Иными словами, христиане верят, что Библия — Слово Божье, именно потому, что она и есть Слово Божье. И даже если наше понимание Библии искажено или ограничено в силу наших социальных обстоятельств, это не мешает Богу посредством Священного Писания осуществлять Его замысел о мире — и о нас с вами. Слово Божье, как говорил пророк Исайя, никогда не возвращается к Нему тщетным.

 

 

<G>

 

1. Karl Marx, «The German Ideology», in The Portable Karl Marx, ed. Eugene Kamenka (New York: Viking/ Penguin, 1983), p. 169.

2. Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge (London: Routledge and Kegan Paul, 1936).

3. Jose Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975), pp. 17-18.

4.. Letty Russell, «Introduction: Liberating the Word», in Feminist interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985), p. 11.

5. Rosemary Radford Ruether, «Feminist Interpretation: A Method of Correlation», in Feminist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985), p. 114.

6. James Cone, A Black Theology of Liberation, 2nd ed. (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1986), p. 45.

7. Ibid., p. vii.

8. Elisabeth Schussler Fiorenza, «The Will to Choose or to Reject: Continuing Our Critical Work», in Feminist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985), p. 132.

9.Cone, Black Theology of Liberation, p. 9.

10.Rosemary Radford Ruether, «Feminist Interpretation: A Method of Correlation», in Feminist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985), p. 121.

11.Robert A. Nisbet, Community and Power (Oxford: Oxford University Press, 1962), p. 33.

12.Peter Collier and David Horowitz, Destructive Generation: Second Thoughts About the Sixties (New York: Summit, 1989), p. 313.

13. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, N.Y.: Anchor, 1969), p. 181.