Августин

О различных вопросах к Симплициану в двух книгах

Книга вторая (в которой разбираются прочие пять или шесть вопросов, предложенных из книги Царств)

Предисловие

Довольно уже, как кажется, ответил я на предложенное из апостола. Теперь начну другую часть, посвященную тому, что подыскал ты из Книг Царств, которые, как многие и едва ли не все Ветхие Книги, образны и окутаны покровом тайн. И хотя с того времени, как мы переходим ко Христу, покров удаляется (Ср. 2Кор 3:16); однако ныне мы видим в загадке, а тогда [уви­дим] лицом к лицу. Ибо покров целиком преграждает обзор, а загадка [дает видеть] как бы сквозь стекло, по слову того же апостола: «Ныне мы видим сквозь стекло и в загадке» (1Кор.13:12); она и не обнаруживает очевиднейший вид, но и не целиком скрывает истину. Итак, приступим мы и к этому, под водительством Господним, скорее поддерживаемые твоими молитвами, чем отягощаемые повелениями, потому в особенности [охотно], что, как понял я из письма твоего, не о значении всего этого как пророчества вопрошаешь ты. Ведь [если это было бы так], то поистине тяжко было бы мне под­чиниться тебе, поскольку пришлось бы вести речь обо всей внутренней связи и последовательности этих книг, так что если бы и был рассудок готов к этому, помешало бы сознание грандиозности предприятия, которое требует от приступаю­щего к нему большего свободного времени, [чем есть у меня]. Но теперь соизволь узнать и открыть в моих писаниях, на­сколько я уразумел, собственное значение тех исторических деяний, которые обозначены в упомянутых тобою словах.

Вопрос 1.

Дух Божий по-разному воздействует на пророков (§ 1)

1. Прежде всего [обращусь] я к тому, что повелел ты мне объяснить из первой книги Царств, [а именно], в каком смыс­ле сказано: «И вошел Дух Господень в Саула» (1Цар.10:10), если в другом месте [Писание] говорит: «И злой дух Господень в Сауле» (Ср.1Цар.16:14). А написано здесь так: «И вот, когда он повернулся, чтобы идти от Самуила, изменил Бог в Сауле сердце в иное, и сбылись все зна­мения в тот день. И пришел оттуда к холму, и вот, навстре­чу ему хор пророков, и вошел в него Дух Божий, и он пророчес­твовал среди них» (1Цар.10:9-10). Все это предсказал ему Самуил, когда по велению [Божию] помазал его. И, как полагаю я, это не содер­жит в себе никакого вопроса. Ибо «Дух дышит, где хочет» (ИнЗ:8), и пророческий Дух не может быть запятнан соприкосновением с какой-либо душой, поскольку Он всюду проникает в своей чистоте (Ср. Прем.7:24). Однако не на всех Он действует одинаково; но на одних — осведомляя дух самих этих людей и показывая об­разы вещей, на других — используя ум и даруя познание, еще на иных — во вдохновении [затрагивая] и то и другое, а еще на кого-то — даже при их неведении. А осведомляет [проро­ческий Дух] дух [человека] двумя способами: или во сне, и подобным образом не только многие святые, но и фараон, и царь Навуходоносор видели то, что никто из них не был в состоянии понять, однако оба они могли видеть (Ср. Быт 41; Дан.2-4); или при помощи указания в исступлении, которое некоторые латинс­кие авторы именуют оцепенением, — вряд ли в собственном смысле, но скорее в переносном, когда происходит отчужде­ние ума от телесных чувств, так что дух человека, объятый Божественным Духом, лишается подлежащих восприятию и созерцанию образов, — так Даниилу показано было то, чего он не понимал, и Петру — сосуд, спущенный с неба на четы­рех веревках (Ср. Деян.10:11), ведь и он лишь позже узнал, что означало это явление. А используя ум для [дарования] познания, [проро­ческий Дух воздействует] одним способом, [а именно] когда открывается значение и смысл того самого, что показывается в образах; и это — пророчество в более точном смысле этого слова, поскольку прежде всего это апостол называет проро­чеством (Ср. 1Кор.13:2); так Иосиф удостоился понять то, что фараон — лишь увидеть, и Даниил объяснил царю то, что тот воспринял и не понял. Когда же ум находится под воздействием [Духа] таким образом, что не образы вещей постигает в предполо­жительном исследовании, но вглядывается в сами вещи, — а так постигаются премудрость, справедливость и все неизмен­ные Божественные идеи, — это не относится к пророчеству, о котором ныне ведем мы речь. А оба пророческих дара уделяются тем, кто и образы вещей созерцает в Духе, и тотчас понимает их смысл или осведомляется [об этом] в самом видении при помощи ясных речений, — так объясняется нечто в Откровении. А на незнающих пророческий Дух воздействует так, как на Каияфу, когда он, будучи первосвященником, произнес пророчество о Господе, что лучше одному умереть за весь народ (Ср. Ин 11:49-50); ведь он о другом заботился в словах, которые говорил, и не знал, что говорил он их не от самого себя. Изобильное число приме­ров есть в Священных Писаниях, и говорю я о вещах, хорошо известных твоему усердию. Ибо ты не научаешься этому от меня, но, вопрошая, тем самым испытываешь меня, [с одной стороны], желая узнать о моем преуспеянии, [а с другой], го­товый исправить заблуждающегося. Тем же словом, которое стоит [в Писании]: «Вошел в него Дух» (1Цар 10:10), обозначается как бы некое внезапное дуновение из сокровенного тайника Божественности. Итак, что надлежит нам думать по поводу того, каким именно из названных выше способов было ока­зано воздействие на Саула, — это становится вполне ясно из написанного здесь: «изменил Бог в Сауле сердце в иное» (1Цар.10:9). Ведь так здесь обозначается другое расположение сердца, которое Бог посредством изменения сделал способным воспринимать для пророческого прорицания обозначающие и предвещаю­щие нечто образы.

Пророчество как постоянное свойство и временное состояние (§ 2)

2. Однако между пророчеством таких пророков, как Исайя, Иеремия и прочих подобных им, и этим преходящим проро­чеством, которое проявилось в Сауле, та же разница, что и между человеческой речью, когда разговаривают люди, и той же самой речью, когда произнесена была она из-за необходи­мости чуда ослицей, на которой сидел пророк Валаам (Ср. Числ.22:28). Ибо это животное получило такой дар на время, чтобы Бог мог по­казать, что решил Он, а вовсе не потому, что животные обык­новенно говорят с людьми. И даже если пример этот далеко отстоит вследствие большого различия, куда меньше следует удивляться, что дурному человеку на некоторое время дано было пророчество в качестве преходящего расположения, если дал его Тот, Кто, когда захотел, и ослицу заставил гово­рить. Ведь куда больше отличается скот от человека, чем дур­ной человек от избранных, но все же людей. Ибо если скажет кто-либо нечто относящееся к мудрости, не следует тотчас же считать его мудрецом. Точно так же и тот, кто вдруг из­рек пророчество, не должен причисляться к пророкам: ведь и Господь в Евангелии говорит, что некоторые с радостью при­нимают слово, однако не имеют глубины корня и непостоян­ны (Ср. Мф.13:20-21). И потому, как показывают следующие слова, вошло это в пословицу: «Неужели и Саул во пророках?» (1Цар. 10:12) Итак, не будем удивляться, если некое Божественное действие проявляется в людях, заслуги или характер которых оно превосходит, ког­да по случаю угодно Богу явить нечто такое в целях некоего обозначения.

Саул и Петр (§ 3)

3. А если смущает то, что позже угнетал Саула нападающий злой дух, хотя ранее получил он Дух пророческий, то и это­му не следует удивляться. Ибо последнее произошло в целях некоего возвещения, а первое — как заслуженное отмщение. И не должна смущать нас эта изменчивость в человеческом духе, то есть в подверженном изменениям творении, и в осо­бенности тогда, когда облечены мы в тлеющую и смертную плоть. Разве не видим мы, что в самом Петре, как показыва­ет Евангелие, существовало столь великое исповедание, что удостоился он слышать: «Блажен ты Симон, сын Ионин, пото­му что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:17), однако немногим позже столь по-плот­ски рассуждал он о страстях Господа, что тотчас услышал: «Отойди от меня, сатана, ты Мне соблазн; ибо ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое?» (Мф.16:23) И, быть может для некоторых, разумеющих более глубоко, то различие, на основании которого Петр сперва по откровению Бога Отца познал, что Христос есть Сын Божий, а потом испугался, как бы Тот не умер, имеет то же значение по отношению к упо­минавшимся выше видениям ума, какое имеет откровение пророчества, сначала вдохновившее Саула, и угнетавшее его затем смешение со злобным духом, для различения видений, которые воображательно происходят в человеческом духе при бездействии ума.

Почему злой дух — Божий? (§ 4)

4. А то, что даже злым называется дух Господень, надлежит понимать в том смысле, в каком сказано: «Господня земля» (Пс.23:1), то есть она — Его творение и находится в Его власти. Или если из-за того не подходит этот пример, что земля не зла, — ведь всякое творение Божие благо (Ср. 1Тим 4:4), — то [вполне] подходит то обстоятельство, что сам Саул, уже по­рочный, нечестивый и неблагодарный святому Давиду, сде­лавшийся даже преследователем его, движимый пламенем жесточайшей ненависти, все еще назывался помазанником Господним. Ведь так называл его сам Давид, когда отомстил за его убийство (Ср. 2Цар 1:14-15). Однако я полагаю, что злобный дух, воз­буждавший Саула, из-за того назван духом Господним, что нападал на Саула по сокрытому суду Господню. Ибо Бог поль­зуется служением даже и злых духов для отмщения злым или для испытания добрых; и по-разному [пользуется] в первом случае и во втором. Ибо хотя потому злобен некий дух, что по злой воле своей стремится он [кому-либо] повредить, од­нако не иначе получает он власть нанести вред, как от Того, под властью Которого все упорядочено в соответствии с точ­ными и справедливыми степенями заслуг, поскольку ника­кая злая воля не от Бога, но всякая власть — от Бога (Ср. Рим.13:1). Ведь хотя и находится в чьей-нибудь власти желать, однако не в его власти сделать кому-то это желаемое или претерпеть от кого-то. Ибо и Сам единственный Сын Божий, намереваясь в определенное время пострадать, смиренно сказал челове­ку, говорящему гордо и утверждающему, что имеет он власть убить или отпустить Его: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин.19:11). Также и диавол, желая повредить праведному мужу Иову, разумеется, имел свою, диавольскую волю к нанесению вреда, однако просил власти у Господа Бога, говоря: «Простри руку Твою и коснись плоти его» (Иов 2:5), — хотя, если было бы позволено, он сам сделал бы это. Ибо подобным образом он просил именно позволе­ния, и рукой Господней называл свою руку, получившую поз­воление от Господа, то есть ту самую власть, которую хотел получить. С этим согласуются и слова Евангелия, которые говорит Господь ученикам: «Этой ночью сатана просил сеять вас, как пшеницу» (Лк.22:31). Поэтому и называется злой дух Божи­им, ибо он — служитель Божий, совершающий в отношении Саула то, что присудил тому претерпеть всемогущий Судия. Итак, не был этот дух Божиим с точки зрения его воли, по ко­торой был он зол, но был Божиим, [во-первых], как созданное [Богом] творение, [а во-вторых], в силу той власти, которую приобрел не от своей, но от Господней справедливости. Ибо так звучат и сами слова Писания, говорящего: «И встал Саму­ил, и отошел в Раму; и Дух Господень отступил от Саула, и охватил его злобный дух от Господа, и угнетал его. И сказа­ли слуги Сауловы ему: Вот злобный дух Господень возмущает тебя» (1Цар.16:13-15). Итак, сказанное ему слугами: злобный дух Господень, проясняют вышестоящие слова повествующего Писания, гла­сящие: «злобный дух от Господа». Ибо потому он «Господень», что «от Господа»; ведь сам по себе имел он желание повредить, то есть охватить Саула, но не имел бы возможности, если бы не было дозволено высшей справедливостью. Ибо если справед­ливо мстит Бог, как говорит сам апостол, предавая людей в похоти сердец их (Ср. Рим.1:24), то нет ничего удивительного в том, что отмщая не менее справедливо, предает Он их также похотям других, стремящихся повредить. И при всем этом справедли­вость Его всегда соблюдается незыблемой.

Слова «Дух Божий» без всякого прибавления означают добрый Дух Божий. Следует ли понимать этот Дух как Дух Святой, единосущный Отцу и Сыну? (§5)

5. Следовало бы обратить внимание и на то, что сказано здесь с добавлением [слова «злой»]: «злой дух Божий». Ведь когда просто говорится: «дух Божий», то даже если не добавлено «добрый», мы все равно считаем его доб­рым. И из этого ясно, что добрый дух называется духом Бо­жиим по [своему] существу, а злой дух — по [своему] служе­нию. Однако и тут могут спросить: «Если говорится о духе Божием, и уже на этом основании, без всякого добавления, следует считать его добрым, то надо ли думать, что это еди­носущный в Троице Отцу и Сыну Святой Дух, о Котором в Писании говорится: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3:17); и еще: «А нам Бог открыл Духом Своим» (1Кор 2:10); и далее: «Так и Божиего ник­то не знает, кроме Духа Божия»?» (1Кор 2:11) И во многих других мес­тах [Писания] сходным образом упоминается Дух Божий, и подразумевается Святой Дух, хотя и нет никакого добавле­ния, ведь окружающие слова достаточно показывают, о Ком идет речь; так что иногда даже и «Божий» не добавляется, однако и в этом случае нужно понимать по преимуществу Святой Дух Божий. Ведь о ком другом упоминает [апостол], говоря: «Этот самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:16); и: «Этот самый Дух подкрепляет немощь нашу» (Рим 8:26); и: «Все это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно» (1Кор 12:11); и: «Есть различия дарований, но Дух — тот же?» (1Кор 12:4) Во всех этих изречениях не добавлено ни Божий, ни Святой, но разумеется именно Он. Но я [и вообще] не знаю, может ли быть подтверждено неким очевидным при­мером, что в некоторых местах, где говорится о Духе Божием без всякого добавления, обозначается не этот Святой Дух, а некий иной, хотя и добрый, однако сотворенный и устроен­ный. Ибо то, что приводят в защиту [этого мнения] — сом­нительно, и не имеет ясного подтверждения, как [например], написанное: «Дух Божий носился над водой» (Быт.1:2). Ибо не нахожу я, что препятствует и здесь подразумевать Святой Дух. Ведь если под именем вод подразумевается та бесформенная мате­рия, которая была сотворена из ничего, откуда все произош­ло, то почему нельзя думать, что Святой Дух Устроителя, чтобы устроить все, носился над этой материей, не сообразно уровням мест и промежуткам пространств, что совсем не­справедливо говорить о любой бестелесной вещи, но по пре­восходству и совершенству господствующей над всем воли? И потому в особенности это так, что данное изречение, как это вообще свойственно [Ветхому] Писанию, возвещает так­же нечто пророческое и предызображает таинство будущего крещения [вновь] рождающегося народа от воды и Духа Свя­того. Итак, не обязательно, [обдумывая] сказанное: «И Дух Бо­жий носился над водою», видеть здесь тот же дух, которым, как угодно думать некоторым, как бы одушевляется вся в целом эта телесная громада мира для обеспечения всего рождающе­гося и содержащихся в своем виде телесных творений. Ведь все таковое есть тварь. Есть также и те, кто хотели бы отнести написанное: «Ибо Дух Господень наполняет всю вселенную» (Прем.1:7), к тому же самому духу, то есть к невидимому творению, ожив­ляющему и содержащему все видимое в целом посредством некоего универсального одухотворения. Но я не вижу, что мешает и здесь разуметь Дух Святой, если сам Бог говорит у пророка: «Я наполняю небо и землю» (Иер.23:24). Ведь не без Своего Святого Духа наполняет Бог небо и землю. Поэтому что уди­вительного, если о Его Святом Духе сказано: «наполняет всю вселенную?» (Прем.1:7) Ведь в одном смысле наполняет Он, освящая, как говорится о Стефане и подобных ему: «исполнился Духа Святого» (Деян.7:55); итак, в одном смысле наполняет освящающей бла­годатью, как некоторых святых, а в другом — [Своим] под­держивающим и упорядочивающим присутствием, как на­полняет Он все. Вследствие всего вышесказанного, я не знаю, можно ли на основании какого-либо твердого свидетельства Писания утверждать, что если без всякого добавления гово­рится о духе Божием или духе Господнем, это означает нечто иное, а не Дух Святой. Но даже если и есть вдруг нечто, что не попалось пока мне на глаза, то следующее я уж точно могу сказать наверняка: всякий раз, когда упоминается в Святых Речениях Дух Божий и ничего не добавляется, мыслится ли при этом Дух Святой, единосущный Отцу и Сыну, или некое невидимое творение, ни в коем случае нельзя мыслить его злым, если только не прибавлено, что он зол. А поскольку Бог во благо пользуется злым [духом] для исполнения Своих су­дов, для отмщения злым и научения или испытания добрых, то и этот дух именуется духом Божиим.

Каким образом в Сауле присутствовал и добрый, и злой дух? (§6)

6. Не должно смущать нас также и написанное ниже, что тот же Саул [опять] пророчествовал, когда нашел на него Дух Божий, так что получается, что после доброго Духа — дух злой, а после злого — снова добрый. Ведь это происходит не по изменчивости Духа Святого, пребывающего неизменным с Отцом и Сыном, но по изменчивости человеческой души, а Бог при этом все распределяет: злым — по заслуге осуждения или исправления, добрым — по избытку Своей благодати. Хотя может показаться, что один и тот же Дух Божий всег­да пребывал в Сауле; однако был злым для него, поскольку Саул не соответствовал святости этого Духа. Но так кажется неверно. Ведь благоразумнее и точнее тот смысл, что в силу изменчивости человеческого побуждения добрый Дух Божий воздействует во благо, даруя или пророчество, или некое дру­гое дело на Божественной службе; а злой дух воздействует злобно, хотя и он из-за служения его Божественной справед­ливости, все распределяющей и всем верно пользующейся, называется духом Божиим. Особенно очевидно [подобное понимание] из сказанного: «Отступил от него Дух Божий», «и охватил его злобный дух от Господа» (1 Цар.16:14). Ведь никак не мо­жет оказаться, что одно и то же и отступает, и охватывает. Далее, в некоторых рукописях, и особенно в тех, которые, как кажется, переведены с еврейского языка дословно, мы нахо­дим, что дух Божий упоминается без всякого прибавления; и его злобность становится понятна из того, что он нападал на Саула, а Давид укреплял Саула, играя на цитре. Однако оче­видно, что не добавлено здесь 'злой', поскольку немного выше это уже было сказано, и легко может быть выведено и понято из стоящих рядом [слов] Писания. Ведь в вышеупомянутых рукописях [это место] читается так: «Потому когда дух Госпо­день нападал на Саула, Давид брал кифару и перебирал рукою своей, и оживлялся Саул, и легче было ему; ибо отступал от него злой дух» (1Цар.16:23). Итак, поскольку во втором случае не сказано: дух Божий, но только: «злой дух», то сказанное здесь является как бы добавлением того, чего не было сказано выше. Или же сказано так, поскольку выше стояли такие слова: «И сказа­ли слуги Сауловы ему: Вот злой дух Божий возмущает тебя; пусть прикажет господин наш, и слуги твои, [стоящие] перед тобой, разыщут человека, искусного в игре на кифаре, чтобы когда нападает на тебя злой дух Божий, он играл рукою своей, и легче было тебе» (1Цар.16:15-16). Итак, не было нужды, говоря вновь: «ког­да дух Божий нападал на Саула», добавлять 'злой', поскольку ясно, о каком духе тут говорится.

Саул, преследуя Давида, был охвачен пророческим и добрым Духом (§ 7)

7. Однако есть [другой] большой вопрос, который не ис­следовать мимолетным порывом души, а именно: [как может быть], что когда Саул преследовал невинного Давида, полный ненависти и неистовый от зависти, «сошел на него Дух Божий, и он пошел, и идя пророчествовал» (1Цар 19:23) Ведь нельзя здесь видеть ни­какой дух, кроме доброго, при помощи которого святые про­роки различали образы и явления будущих вещей; не только на том основании, что сказано: «и пророчествовал», ибо в [переве­денных] с еврейского рукописях мы находим подобные же сло­ва произносимыми в отношении злого духа: «И на другой день напал злой дух Божий на Саула, и он пророчествовал посреди дома своего» (1Цар.18:10). И в иных местах Божественного Писания мы часто встречаем, что пророчества именуются не только доб­рыми, но и злыми; упоминаются и пророки Ваала (Ср. 3Цар.18:19, 22, 25, 40); а также упрекаются те, кто пророчествовали во имя Ваала (Ср. Иер.2:8). Поэтому вовсе не обязательно следует думать, что сошедший после на Саула дух был добрым, поскольку сказано: «И он пошел, и идя пророчествовал». [Но скорее на том основании нужно считать его добрым], что слова стоят здесь без всякого добавления: «Сошел и на него Дух Божий» (1Цар.19:23) Ведь здесь не было выше сказа­но, как в разбиравшемся прежде месте: «злой дух Божий», чтобы на основании этого можно было подразумевать подобное и в отношении следующего далее, и даже напротив, предшеству­ющие слова с большей силой свидетельствуют, что этот Дух Божий был добрым и поистине пророческим. Ибо Давид был с Самуилом, а Саул послал слуг взять Давида. А поскольку Саму­ил был среди пророков в пророческом собрании, где все в это время пророчествовали, то и посланные слуги, исполнившись того же духа, стали пророчествовать; это же случилось и с дру­гими посланными [слугами], и то же самое с третьими, а когда позднее отправился туда и сам Саул, то «сошел и на него Дух Бо­жий, и он пошел, и идя пророчествовал» (1Цар.19:23). Ведь когда говорится: «сошел и на них Дух Божий, и они начали пророчествовать» (1Цар 19:20), то ясно, что это тот самый Дух, который был в пророках, среди которых находился и Самуил, а потому по необходимости сле­дует считать его добрым Духом. И по этой причине надлежит тщательно разобрать вопрос, каким образом и они, будучи посланы взять человека и отвести его на смерть, удостоились воздействия подобного Духа, и Саул, пославший их, когда сам пришел и искал пролить невинную кровь, — сподобились при­нять этот Дух и пророчествовать.

Можно ли иметь дары Духа Святого без любви? Без любви дары Духа не приносят никакой пользы (§ 8)

8. И без сомнения здесь уместно будет указать на то, что впол­не ясно излагает апостол Павел, показывая превосходнейший путь. Он рассуждает так: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я сделался подобен звучащей меди и звенящему кимвалу. И если я имею [дар] пророчества, и знаю все таинства, и владею всяким познанием; и если я имею всю веру, так что и горы переставляю, а любви не имею, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на со­жжение, а любви не имею, то нет мне [в этом] никакой пользы» (1Кор 13:1-4). Понятно, что здесь упоминает он дары, которые преподаются благодаря распределяющей деятельности Духа Святого, как и выше он говорит: «Но каждому дается проявление Духа на поль­зу; одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духом; иному вера, в том же Духе; иному дар исцелений, в одном Духе; иному чудотворения; иному пророчество, иному раз­личение духов, иному разные языки. И все это производит один и тот же Дух, уделяя каждому его собственное, как угодно Ему» (1Кор.12:7-12). Итак, вполне очевидно, что пророчество входит в число даров Духа. Однако если кто имеет его, а любви не имеет, то он — нич­то. Из этого можно понять следующее: зачастую бывает так, что некоторые [люди], даже будучи недостойны вечной жизни и Царства Небесного, все же отмечаются, хотя и не имеют любви, некоторыми дарами Святого Духа, однако без любви дары эти, хотя сами по себе и не суть ничто, ни в чем не приносят пользы подобным [людям]. Ведь пророчество без любви, как было уже показано, не приводит к Царству Божию, а любовь без пророчес­тва несомненно приводит. Ибо когда [апостол], рассуждая о чле­нах Христовых, говорит: «Разве все апостолы? Разве все пророки?» — то этим он, несомненно, показывает, что даже и не имеющий [дара] пророчества может входить в число членов Христовых; но какое место среди них может занять некто, если он не имеет любви, без которой человек — ничто? И рассуждая о членах, из которых составляется тело Христово, он никоим образом не го­ворит: «Разве все имеют любовь?» — как говорит: «Разве все апос­толы? Разве все пророки? Разве все чудотворцы? Разве все имеют дары исцелений?» (1 Кор.12:29-30) и прочее в том же роде.

Можно ли иметь дар пророчества без любви? (§ 9)

9. Но некто скажет, что хотя может случиться кому-то не иметь пророчества, но иметь любовь, и вследствие этого при перечислении подобный [человек] относится к Христовым членам, однако не может быть, чтобы имел он пророчество, но не имел любви; ибо человек, имеющий пророчество без любви — ничто. В том смысле [ничто], в каком мы могли бы сказать, что человек, имеющий душу без ума — ничто; [мы ска­зали бы так] не потому, что можно найти человека, имеющего душу и не имеющего ума, но поскольку даже если и возможно было бы найти такового, он был бы ничто. Точно так же мож­но сказать: «Если тело имеет форму, но не имеет цвета, то его нельзя увидеть»; [и говорится так] не из-за того, что сущест­вует такое тело, которому не присущ цвет, но поскольку если бы оно и существовало, все равно не могло бы быть воспри­нято. Возможно, в этом смысле сказано и то, что если кто-то имеет пророчество, а любви не имеет, то он — ничто; [сказано так] не вследствие того, что в ком-то может быть пророчест­во без любви, но на том основании, что если бы даже и было оно, никакой пользы не могло бы принести [подобному чело­веку]. Итак, для разрешения этого вопроса требуется, чтобы мы показали кого-либо порочного, и притом имеющего этот самый дар пророчества. И если мы никого не находим, то вот, сам Саул вполне ясно это показывает. Но очевидно также, что был порочен и известный Валаам, ибо не умалчивает Писа­ние о том, что был он осужден Божественным судом, однако имел пророчество; поскольку не было у него любви, прису­ща была ему воля проклясть народ Израилев, подстрекаемая наградой, обещанной нанявшим его за деньги для проклятия врагом, и однако вследствие излитого на него дара пророчес­тва он невольно произнес благословение (Ср. Числ.22-24). Эти слова вполне подтверждаются и изречением, записанным в Евангелии, что «многие скажут в тот день: Господи, Господи, во имя Твое мы ели и пили, и во имя Твое пророчествовали, и во имя Твое со­творили множество чудес, однако им будет сказано: Не знаю вас, отойдите от Меня, делающие неправду» (Мф.7:22-23). Ведь не можем мы предполагать, что они станут лгать на том суде, где нет ни­какого места обману; да и не читаем, чтобы хоть кто-то из них произнес: «Мы возлюбили Тебя». Итак, могли они сказать: «Во имя Твое пророчествовали», хотя и были негодны и порочны, однако не могли сказать: «Мы соблюли заповеданную Тобою любовь». Ибо если бы так сказали, не услышали бы в ответ: «Не знаю вас». Ведь [Господь] говорит: «По тому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35).

Пример для еретиков и раскольников (§ 10)

10. Итак, этот пример Саула противостоит некоторым гор­дым еретикам, отрицающим, что нечто благое из даров Свя­того Духа может быть дано тем, кто не принадлежат к уделу святых, когда говорим мы этим еретикам, что подобные люди могут имеет таинство крещения, которое, когда приходят они к кафолической Церкви, никоим образом не следует в них по­рицать или преподавать его им, как будто они его не имеют. [Однако мы при этом утверждаем], что не следует им твердо надеяться на свое спасение, раз мы не отвергаем того, что, по нашему признанию, они получают; напротив, они должны познать необходимость для себя войти в общение единства посредством уз любви, без которой они могут иметь все что угодно, хотя бы и святое и почетное само по себе, и притом сами быть ничем, сделавшись тем менее достойными награды вечной жизни, чем менее хорошо пользовались они теми дара­ми, которые получили в этой преходящей жизни. Ибо только любовь пользуется хорошо, а любовь все терпит (Ср. 1Кор.13:7), и потому не разрывает единства, будучи его крепчайшей связью. Ведь и раб получил талант, и нельзя иначе понимать этот талант, как в качестве некоего Божественного дара, но «тому, кто имеет, дано будет, а у того, кто не имеет, будет отнято и то, что имеет» (Мф.25:29). То, чего не имеет, нельзя отнять, но не имеет он дру­гого, так что заслуженно отнимается у него то, что имеет; не имеет любви, чтобы пользоваться этим, так что отнимается все прочее, что имеет, поскольку все это бесполезно без любви.

Почему злой дух называется Господним? (§ 11)

11. Итак, не удивительно, что царь Саул и Дух пророческий получил тогда, когда впервые был помазан, и позже, когда был отвергнут вследствие непослушания и отступил от него [доб­рый] Дух Господень, был охвачен злобным духом от Господа; причем и этот дух именуется духом Господним по причине служения, поскольку всеми, и даже злобными духами Гос­подь пользуется во благо: или для наказания кого-то, или для исправления, или для испытания; и хотя нет никакой злобы у Бога, нет и никакой власти, которая не была бы от Бога (Ср. Рим.13:1). Назы­вается даже и сон Господним, а именно объявший воинов того же Саула, когда Давид взял копье и чашу у изголовья спящего; не потому, что был тогда сон в Господе, так что Сам Он спал, но поскольку сон этот, охвативший тогда людей, был наведен по повелению Божию, чтобы не замечено было присутствие здесь слуги Его Давида. Неудивительно и то, что тот же Саул вновь получил пророческий Дух, когда преследовал праведно­го и пришел схватить и убить его в то место, где было собра­ние пророков. Ведь подобным образом вполне ясно показано, что на основании подобного дара никто не может чувствовать себя в безопасности, [думая], что он весьма угоден Богу, если не имеет любви. Ибо дар этот мог быть дарован и Саулу, не­сомненно, из-за некоего сокрытого таинства; и значит, мог он быть дан отвергнутому, завистливому, неблагодарному, возда­ющему злом за добро и даже после самого этого приятия Духа не исправившемуся и не изменившемуся к лучшему.

Вопрос 2

О Боге человек не в состоянии сказать что-либо достойное Его (§ 1)

1. Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле сказано: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15:11). Ведь ты спрашиваешь, разумеется, не как несведущий в разумении подобных слов, но проверяя по отеческому усердию и благосклонной заботе мои начатки, — как может раскаяться в чем-либо Бог, обладающий всеведением. Итак, когда говорится это о Боге, я полагаю, что произносится нечто недостойное [Его], если [вообще] мож­но найти что-либо достойное [Его] из говоримого о Нем. Ибо поскольку Его вечная сила и Божество тотчас удивительным образом превосходят все слова, при помощи которых осущест­вляется человеческое общение, то что бы ни говорилось о Нем по-человечески, в том числе и кажущееся людям презритель­ным, сама человеческая немощь убеждается этим, что даже то, что она считает сказанным о Боге в Священном Писании подобающим образом, приспособлено скорее к человеческо­му восприятию, чем к Божественной возвышенности; так что вследствие этого и это последнее [т. е. сказанное подобающим образом] так же должно быть превзойдено более ясным разу­мением, как и то первое [т. е. сказанное неподобающим обра­зом] было превзойдено каким бы то ни было [разумением].

Каким образом в отношении Бога говорят о ведении и предведении? В каком смысле говорится о гневе, ревности и милосердии Божием? (§ 2)

2. Ибо кому из людей не придет в голову, что не может быть раскаяния в Боге, заранее ведающем все? И вполне ясно, что если из этих двух слов, а именно предведение и раскаяние, мы считаем одно, а именно предведение, соответствующим Богу, то [тем самым] отрицаем, что в Нем есть раскаяние. Но если кто-либо, исследуя это в более углубленном размышлении, спросит, каким образом свойственно Богу это самое предве­дение, и обнаружит, что Его неизреченное Божество далеко и намного превосходит значение также и этого слова, то пусть не удивляется, что и то и другое может быть сказано о Нем с точ­ки зрения людей, и в то же время и то и другое говорится о Нем неподобающим образом, если иметь в виду Самого по Себе Бога. Ведь что такое предведение, как не ведение будущего? Но что является будущим для Бога, превосходящего всякое время? Ведь если ведение Божие обладает самими вещами, то для него они суть не будущие, а настоящие; и потому это уже нельзя называть предведением, но только лишь ведением. А если, как в порядке временных творений, так и у Него еще не существует того, что будет, но в Своем ведении Он предшествует этому, тогда Он познает это дважды: сначала в соответствии с предведением будущего, а затем сообразно ведению настоящего. Тогда нечто бывает временно присуще ведению Божию, а это в высшей сте­пени нелепо и ложно. Ибо не может [Бог], предузнав нечто как будущее, знать это, когда оно настало, если только не познает Он это дважды: и предузнавая прежде, чем оно появилось, и познавая, когда уже появилось. Таким образом выходит, что — а это далеко отстоит от истины — нечто бывает временно при­суще ведению Божию, когда временное, которое предузнается, познается также и как настоящее, которое до того, как стало таким, не познавалось, но лишь предузнавалось. А если даже когда настало то, наступление чего предузнавалось, ничего нового не стало присуще ведению Божию, но остается то же самое предведение, которое было еще до того, как произошло то, что предузнавалось, то почему называется оно предведением, не относясь к чему-то будущему? Ибо то, что оно воспри­нимало как будущее, теперь является настоящим, а немного позже станет прошлым. Но никак нельзя говорить о предведении настоящих или прошедших вещей. Тогда возвращаемся к тому, что предведение будущих вещей стало ведением тех же самых вещей, но уже настоящих. И поскольку то, что сперва было предведением, затем становится в Боге ведением, это до­пускает перемену и является временным, тогда как Бог, сущий воистину и вполне, никоим образом не подвержен изменению и не в малой степени не временен. Итак, нам лучше говорить не о предведении Божием, но лишь о Его ведении. Но можно и о нем спросить, каким образом оно [существует в Боге]. Ибо мы обычно говорим о неком ведении в нас, когда удерживаем в памяти нечто воспринятое и познанное, когда помним нечто, что мы восприняли и познали, так что, когда желаем, можем воспроизвести это. Если в Боге все точно так же, и в собствен­ном смысле можно сказать: Он познает и познал, воспринима­ет и воспринял, то Он допускает время, и не в меньшей степени проникает сюда та изменчивость, которую следует подальше устранить от сущности Божией. И однако невыразимым обра­зом Бог и ведает и предведает. Точно так же и раскаивается Он невыразимым образом. Ведь хотя ведение Божие далеко отсто­ит от человеческого ведения, так что всякое сравнение здесь достойно смеха, однако и то, и другое называется ведением. И притом человеческое ведение таково, что апостол даже гово­рит о нем: Ведение упразднится (1Кор.13:8), чего никоим образом нельзя справедливо сказать о ведении Божием. Так и гнев человечес­кий бывает бурным и [происходит] не без душевного терзания, а гнев Божий, о котором говорится в Евангелии: «Но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3:36); и апостол [говорит]: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие» (Рим.1:18), [изливается так], что Бог, неизменно сохраняя полное спокойствие, с удивительной справедливостью налагает наказание на подчиненное Ему тво­рение. Также и милосердие человека совершается с некоторым страданием сердца (cordis miseriam), отчего само имя мило­сердия (misericordia) и происходит в латинском языке. Сюда относится и то, что не только радоваться с радующимися, но и плакать с плачущими побуждает апостол (Ср. Рим.12:15). Но кто здраво­мыслящий скажет, что Бога затрагивает некое страдание (ulla miseria)? И однако Писание всюду свидетельствует, что Он ми­лосерд. Точно так же и человеческую ревность мы не можем мыслить без некой заразы недоброжелательности, но ревную­щего Бога [мы мыслим] не так: слово то же, но способ — иной.

Божественные вещи называются человеческими именами, но при этом должны мыслиться без всякого несовершенства. В чем разница между ведением и мудростью? (§ 3)

3. Долго рассматривать все прочее; существуют бесчислен­ные свидетельства, которые подтверждают, что многое Божес­твенное называется теми же именами, что и человеческое, тогда как [в действительности] они отделены несравнимым различи­ем. Однако не напрасно одни и те же наименования даны и тем и другим вещам, а скорее по той причине, что когда познаны те [человеческие вещи], которые содержатся в повседневном обра­зе жизни и узнаются при их испытании и использовании, они предоставляют некий путь к познанию высших [Божественных вещей]. Ибо если я отниму от человеческого ведения изменчи­вость и некие переходы от мысли к мысли, бывающие, когда мы вспоминаем [нечто], чтобы различить душою то, чего немногим раньше не было у нее во внимании, и таким образом перескаки­ваем из одной части в другую посредством сменяющих друг дру­га воспоминаний, — по этой причине и апостол также называет наше ведение ведением «отчасти» (Ср. 1Кор.13:9), — итак, когда удалю я все это и оставлю одну лишь жизненность точной и непоколебимой истины, озаряющей все в едином и вечном созерцании; и даже не оставлю — ибо не обладает этим человеческое знание — но по мере сил измыслю это, то передо мной так или иначе предстанем ведение Божие. И это имя, на том основании, что при ведении нечто бывает несокрытым для человека, может быть общим для обеих этих вещей. Хотя и в самих людях ведение обычно отлича­ется от мудрости, так что и апостол говорит: «Одному дается Ду­хом слово мудрости, другому слово ведения, тем же Духом» (1Кор.12:8). Но в Боге, разумеется, не две эти вещи существуют, а нечто единое. В людях же они обычно различаются таким образом, что мудрость относится к познанию вечного, а ведение — к тому, что воспри­нимается телесными чувствами. Но хотя бы кто-нибудь другой и провел иное различение, все же если бы не были они разными, то не разделялись бы так апостолом. И если вправду дело обсто­ит так, что имя ведения нужно отнести к тем вещам, которые воспринимаются телесным чувством, то вообще нет никакого ведения у Бога, ведь Бог Сам по Себе не состоит из тела и души, как человек. Но лучше говорить, что ведение Божие — другое и не принадлежит к тому роду, к которому относится то, что называют человеческим ведением; ведь точно так же и то, что называется Богом, имеет совсем другой смысл, чем сказанное: «Стал в сонме богов» (Пс.81:1). Однако эта самая общность выражения [ведение] некоторым образом относится к несокрытости. Точно так же от гнева человеческого я удалю бурное волнение, чтобы осталась отмщающая сила, и таким образом так или иначе воз­вышусь к познанию того, что именуется гневом Божиим. Также, если от милосердия удалишь ты сострадание к тому, кого ты жа­леешь, участвуя в его несчастье, и останется спокойная благость помощи и избавления от несчастья, то таким образом будет до­стигнуто некое познание Божественного милосердия. Не станем также отвергать и отбрасывать ревность Божию, когда находим мы ее в Писании, но удалим от человеческой ревности больное томление печали и вредное смятение души, и останется лишь то решение, согласно которому нарушение чистоты не может оста­ваться безнаказанным; так что благодаря этому мы возвысимся и начнем неким образом улавливать ревность Божию.

Каким образом Богу может быть свойственно раскаяние? (§4)

4. Поэтому также и когда мы читаем, что Бог говорит: «Я раскаялся» (1Цар.15:11), нам следует обдумать, как обычно проявляется у людей дело раскаяния. Здесь, без сомнения, обнаруживает­ся воля к изменению, но в человеке она [связана] с печалью души; ибо он осуждает в себе то, что сделал необдуманно. По­этому устраним то, что происходит от человеческой немощи и неведения, и останется одна лишь воля, чтобы нечто стало не так, как это было. Таким образом, можно в значительной степени усвоить нашим умом, в соответствии с каким прави­лом следует мыслить раскаяние Бога. Ибо когда говорится, что Он раскаивается, [это означает], что Он хочет, чтобы не­что не было таким, каким Он создал это быть. Однако и когда было это таким, должно было быть таким; и когда не дозво­ляется уже этому быть таким, не должно уже быть таким; [и происходит все это] в соответствии с неким вечным и неколе­бимым судом справедливости, посредством которого Бог по Своей неизменной воле распределяет все изменчивое.

Почему раскаяние и ревность кажутся менее приличествующими Богу, чем предведение, гнев и тому подобное? (§ 5)

5. Но поскольку мы обычно с похвалой говорим о предведении и ведении у людей, да и гнева человеческий род скло­нен скорее страшиться со стороны могучих властителей, чем осуждать [его в них], то и полагаем мы, что подобное гово­рится о Боге подобающим образом. А из-за того, что тот, кто ревнует или в чем-либо раскаивается, при этом обыкновенно или впадает в некую провинность, или исправляет ее в себе, это говорится о людях с осуждением, и вследствие этого возни­кает недоумение, когда мы утверждаем, что и в Боге есть нечто подобное. Однако Писание, заботясь обо всем, скорее всего с той целью предлагает и подобные [качества], чтобы то, что [из приписываемых Богу качеств] нам нравится, не понималось в отношении Бога так же, как обычно понимается в людях. Ведь при помощи того, что нам не нравится, если не дерзаем мы так понимать это в Боге, как находим в человеке, мы научаемся по­добным же образом рассматривать также и то, что полагаем уместным и соответствующим [Богу]. Ибо если нельзя гово­рить нечто о Боге, поскольку это не нравится нам в человеке, то мы не вправе называть Бога неизменяемым, ведь о людях это сказано с осуждением: «Ибо нет в них перемены» (Пс.54:20). Точно так же есть нечто, что в человеке похвально, а в Боге невозможно, как стыд, являющийся великим украшением юного возраста, как страх Божий, который упоминается с похвалой не только в Ветхих Писаниях, но также и апостол говорит: «Совершая ос­вящение в страхе Божием» (2Кор.7:1); а в Боге, разумеется, его нет. По­этому, как некоторые похвальные [качества] людей неверно сказывались бы в отношении Бога, так и нечто предосудитель­ное у людей справедливо мыслится в Боге; однако не таковым [мыслится], какое в людях, но, при общем наименовании, оно далеко отстоит по своему способу и понятию. Ведь немного позже тот же Самуил, которому Господь сказал: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15:11), говорит самому Саулу о Боге: «Ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1Цар.15:29). Здесь вполне оче­видно показывает он, что даже если Бог говорит: «Я раскаялся», подобное не следует понимать по-человечески, как мы разъяс­нили это уже по мере наших сил.

Вопрос 3

Как Самуил мог быть вызван волшебницей? (§ 1)

1. Ты также спрашиваешь, неужели нечистый дух, бывший в волшебнице, мог сделать так, что Саул видел Самуила, и тот говорил с ним? (Ср.1Цар.28:7-19) Но куда большего удивления заслуживает то, что сам сатана, князь всех нечистых духов, мог беседовать с Богом и просить дозволения искушать праведнейшего мужа Иова (Ср. Иов.1:11) и он что просил предать ему апостолов для искуше­ния (Ср. Лк.22:31). И если здесь потому нет никакого сложного вопроса, что вездесущая Истина говорит с каким угодно творением по­средством какого угодно творения, и по этой причине вовсе не стоит возвеличивать того, к кому обращается Бог, так как все дело в том, что именно говорится, — ведь и император не го­ворит со многими невинными, о счастье которых он неусыпно заботится, и говорит со многими виновными, которых повеле­вает казнить, — итак, если из-за этого не возникает никакого недоумения, то нет никакого вопроса также и в том, как мог не­чистый дух говорить с душой святого мужа. Ведь понятно, что Бог, Творец и Освятитель всего куда больше всякого святого. И если смущает то, что было дозволено злобному духу вызвать душу праведника и как бы извлечь ее из сокровенных обите­лей умерших, то разве не больше надо удивляться тому, что сатана взял Самого Господа и поставил Его на крыле храма? (Ср. Мф.4:5) Каким бы способом ни сделал он этого, точно так же сокрыт и тот способ, каким он сделал так, что Самуил был вызван; если только не скажет вдруг кто-либо, что диаволу куда легче было получить дозволение на то, чтобы взять живого Господа, отку­да хотел, и поставить, куда хотел, чем на то, чтобы призвать дух мертвого Самуила из его селений. Так что, если описанное в Евангелии потому не приводит нас в смущение, что Господь без всякого умаления Его власти и Божества захотел и доз­волил, чтобы это произошло, подобно тому, как и от иудеев, хотя и порочных, нечистых и делающих дела диавола, Он все же претерпел и взятие, и пленение, и осмеяние, и распятие, и убиение, то не будет нелепым поверить, что по некому домо­строительству Божественной воли было дозволено, чтобы не невольно и не под властью или бременем магической силы, но по собственному желанию и из повиновения тайному распоря­жению Божию, сокрытому от волшебницы и Саула, согласился дух святого пророка предстать перед взором царя, чтобы вы­сказать тому изволение Божие. Итак, почему должно казаться, что душа доброго человека, когда пришла она, будучи вызвана живыми нечестивцами, лишается своего достоинства, если за­частую и живые добрые люди, будучи призваны, приходят к злым и говорят с ними о том, чего требует обязанность спра­ведливости, по необходимости или с пользой для настоящего момента выводя на свет их пороки, и при этом красота добро­детели добрых сохраняется незыблемой?

Возможно, вызван был не дух Самуила, а призрак (§ 2)

2. Хотя для этого случая можно обнаружить более легкий выход и более удобное объяснение, если мы признаем, что на самом деле не дух Самуила был пробужден от своего покоя, но посредством диавольских хитростей был явлен некий призрак и воображаемое привидение, которое Писание из-за того на­зывает именем Самуила, что обычно образы вещей называют­ся именами того, образами чего являются. Так все, что рисуют или ваяют из некоего металлического или деревянного матери­ала или из чего другого, пригодного для такого рода творчест­ва, а также то, что мы видим во сне, и вообще почти все образы обычно называются именами тех вещей, образами которых являются. Ибо кто усомнится назвать нарисованного человека человеком? Ведь когда мы рассматриваем изображения неко­торых конкретных людей, мы точно так же тотчас прилагаем к ним собственные имена [этих людей], к примеру, когда, разгля­дывая картину или фреску, мы говорим: «Это — Цицерон, это — Саллюстий, это — Ахилл, это — Гектор, это — река Симоэнт, это — Рим», тогда как в действительности все это — ни что иное, как нарисованные образы. Поэтому также и изваяния херувимов, являющихся небесными силами, когда они были изготовлены из металла по повелению Божию и помещены над ковчегом завета для обозначения величия этой вещи, называ­лись не иначе как херувимами (Ср. Исх.25:18). Точно так же всякий, кто ви­дит сон, не говорит: «Я видел образ Августина или Симплициана», но скажет: «Я видел Августина или Симплициана», хотя в то время, когда он видел нечто подобное, мы не были [этому] свидетелями, что вполне ясно показывает, что видел он образы людей, а не самих людей. И фараон ска­зал, что видел во сне колосья и коров (Ср. Быт.41:17-28), а не образы колосьев и коров. Итак, если хорошо известно, что образы вещей назы­ваются именами тех вещей, образами которых являются, то не удивителен рассказ Писания о том, что видели Самуила, хотя на самом деле, возможно, явился лишь образ Самуила вследс­твие ухищрений того, кто принимает вид ангела света и слуг своих представляет как слуг правды (Ср. 2Кор.11:14-15).

Каким образом бесы знают будущее? (§ 3)

3. А если смущает то, каким образом злобным духом Саулу была предсказана истина, то может показаться удивительным и то, как демоны узнали Христа (Ср. Мф.8:29), Которого не узнали иудеи. Ибо если угодно Богу, чтобы даже при помощи низших и подземных духов кто-либо познал нечто истинное, пусть даже временное и относящееся к этой смертности, тогда очень легко и вовсе не несообразно [происходит так], что Всемогущий и Праведный уделяет, в соответствии со скрытым распределением Его служе­ний, некий дар предвидения даже и подобным духам, дабы они возвестили людям услышанное от ангелов. [И совершается это] как некая кара для тех, кому подобное предрекается, чтобы они мучились, зная о грозящем им зле прежде, чем оно произойдет. А слышат [злые духи] лишь настолько, насколько повелевает или дозволяет им Господь и Управитель всего. Поэтому также и прорицательный дух в Деяниях Апостолов узнал апостола Павла и намеревался быть провозвестником Евангелия (Ср. Деян.16:17). Однако они примешивают [к истине] обман, и нечто истинное, что удалось им узнать, возвещают скорее с целью обмануть, чем с целью на­учить. Возможно, нечто подобное произошло и здесь, когда этот образ Самуила, предсказывая, что Саул умрет (Ср. 1Цар.28:19), сказал также, что последний будет с ним [в одном месте], что является оче­видной ложью. Ведь мы читаем в Евангелии, что после смерти добрые отделены от злых большим промежутком, и Сам Господь засвидетельствовал, что великая пропасть располагается между гордым богачом, уже претерпевающим ныне адские муки, и тем, кто лежал изъязвленным у его дверей, а теперь унаследовал по­кой (Ср. Лк.16:26). А, может быть, потому сказал Самуил Саулу: «Со мною бу­дешь» (1Цар.28:19), что относится это не к равенству блаженства, а к одина­ковому состоянию смерти, ибо оба они были люди, и оба могли умереть, так что уже мертвый возвестил смерть пока что живо­му. Видит, как я полагаю, твое благочестие, что в соответствии с обоими предложенными способами понимания это чтение имеет толкование, не противоречащее вере; если только пос­редством более глубокого и замысловатого изыскания, которое превосходит пределы и сил моих, и времени, не обнаружится с очевидностью, может или не может человеческая душа, после того как удалилась из этой жизни, будучи вызвана магическими заклинаниями, являться взорам живых, нося очертания [свое­го бывшего] тела, так что может быть не только увидена, но и узнана, — и если может, то правда ли, что душа праведного не принуждается магическими обрядами, но удостаивает своего явления, повинуясь более сокровенным велениям высшего за­кона, — итак, если будет выяснено, что подобное невозможно, то не оба смысла будут упущены в рассмотрении и разъяснении этого места Писания, но, исключив первый, нужно будет думать, что диавольской хитростью было создано воображаемое подо­бие Самуила. Но поскольку, может ли случиться вышеупомяну­тое или не может, обман сатаны и хитрое производство подра­жательных образов многообразно заботятся о том, чтобы ввести в заблуждение человеческие чувства, то мы с осторожностью, не осуждая более тщательных исследований, пока не дано нам при­думать и изложить нечто лучшее, сочтем более вероятным, что нечто подобное [а именно явление всего лишь призрака] было сделано посредством злобного служения этой волшебницы.

Вопрос 4

 В каком положении тела надлежит молиться?

А в отношении твоего вопроса, что означает написанное: «Вошел царь Давид, и сел перед Господом» (2Цар.7:18), то как иначе следует понимать это, если не так, что сел он пред лицом Господним: либо потому, что был там ковчег завета, благодаря которому он более отчетливо мог ощутить некое священное присутствие Господа, или поскольку сел он помолиться, что должным обра­зом совершается лишь пред лицом Господним, то есть в глуби­не сердца? Ибо сказанное: «перед Господом», можно понимать и в таком смысле: там, где не было людей, способных услышать молящегося. Поэтому или из-за ковчега завета, или из-за неко­его укромного места, удаленного от присутствия посторонних, или из-за глубин сердца, где было побуждение к молитве, весь­ма уместно сказано: «сел перед Господом». Разве что смущает то, что молился он сидя; хотя и святой Илия делал точно так же, когда молясь исходатайствовал дождь (Ср. 3Цар.18:42-45). Эти примеры убежда­ют нас, что нет никакого предписания на тот счет, как распо­лагать тело для молитвы, когда дух исполняет свое намерение в присутствии Бога. Ибо молимся мы и стоя, как написано: «Мытарь же стоял вдали» (Лк.18:13); и преклонив колени, как читаем мы в Деяниях Апостолов (Ср. Деян.7:59; 20:36); и сидя, как в данном случае Давид и Илия. И если бы не молились мы даже и лежа, не было бы написано в Псалмах: «Каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою» (Пс.6:7). Ибо когда некто ищет молит­вы, он располагает свои члены так, чтобы положение тела в это время оказалось пригодным для побуждения духа [к молитве]. А если не мы ищем влечения к молитве, а оно охватывает нас, то есть нечто внезапно проникает нам в ум, благодаря чему молитвенное расположение проявляет себя в неизреченных воздыханиях, то, конечно, не следует прерывать молитву, в ка­ком бы положении ни случилось это с человеком, и искать, где сесть, встать или пасть ниц. Ибо направленность ума [на Бога] порождает для себя некое уединение, и часто мы даже забыва­ем, в каком положении или к какой части неба обращенными застало члены тела это мгновение.

Вопрос 5

О словах Илии, жалующегося Богу на смерть сына вдовы

А в словах блаженного Илии, когда сказал он: «О Господи, Свидетель этой вдовы, у которой я живу вместе с ней, Ты сде­лал зло, умертвив сына ее» (3Цар.17:20), нет ничего приводящего в сму­щение, если только соблюдается верная интонация. Ведь это вовсе не голос полагающего, что весьма дурно поступил Гос­подь с этой вдовой, столь милостиво принявшей пророка; в особенности в то время, когда здесь был тот, кому она предло­жила все свое весьма скудное пропитание, находясь притом в столь великой и сильной нужде. Поэтому сказано это здесь так, как если бы он сказал: «О Господи, Свидетель этой вдовы, у которой я живу вместе с ней», неужели «Ты сделал зло, умер­твив сына ее?» Здесь подразумевается, что Господь, будучи Свидетелем сердца этой женщины, видел в нем изобилие ее благочестия, — ведь даже сам Илия сжалился над ней, — так что умертвил Он сына ее не с целью причинить некое зло, но дабы явить чудо к славе Своего имени, и благодаря этой славе сделать своего пророка известным и тогда жившим людям, и последующим поколениям, — как говорит Господь, что не к смерти умер Лазарь, но чтобы прославился Бог в Сыне Сво­ем (Ср. Ин.11:4), — и ясно, что дальнейшие события подтверждают это. Ибо исходя из той уверенности, с которой Илия верил, что это случилось не для того, чтобы хозяйка его поражена была безвременной скорбью, но скорее совершилось это с той це­лью, чтобы Бог величественно явил вдове, какого служителя Божия приняла она, Писание продолжает и говорит: «И ду­нул на отрока трижды, и призвал Господа, и сказал: Господи Боже мой, да возвратится теперь душа отрока сего в него. И сделалось так» (3Цар.17:21-22). Итак, само это прошение, в котором Илия столь кратко и столь уверенно молился о том, чтобы отрок воскрес, достаточно показывает, с каким настроением было сказано стоящее выше. И сама женщина показывает, что для того умерщвлен был сын ее, для чего предполагал это случив­шимся Илия, когда произнес упоминавшиеся выше слова не в утвердительном, а в отрицательном смысле. Ведь когда она получила сына своего живым, сказала: «Вот, я узнала, что ты — человек Божий, и что слово Господне в устах твоих истин­но» (3Цар.17:24). И многое есть в Писании того, что, если не произносится определенным образом, принимает противоположное значе­ние; так, например, [слова]: «Кто обвиняет избранных Божиих? Бог — Тот, Кто оправдывает» (Рим.8:33). Если поймешь ты этот ответ как утвердительный, то смотри, какая выйдет превратность. Поэтому произносить это следует так, как если бы было ска­зано: «Неужто Бог [обвиняет] — Тот, Кто оправдывает?» — и подразумевалось: «Разумеется, нет». Итак, я полагаю, что бла­годаря этому замечанию данное изречение Илии, которое не соблюдаемая интонация делала темным, теперь вполне ясно.

Вопрос 6

О духе лжи, посланном обмануть Ахава

А о духе лжи, которым обманут был Ахав (Ср. 3Цар. 22-20-23), мы думаем то, что, как я полагаю, уже достаточно и вполне ясно разобрано выше, а именно что всемогущий и праведный Бог, заслужен­но распределяющий награды и наказания, не только добры­ми и святыми слугами пользуется для приличествующих им дел, но использует также и злых для дел, достойных их; в то время как они стремятся нанести кому-либо вред по своему извращенному желанию, это дозволяется им лишь настолько, насколько считает подобное необходимым Тот, Кто все распо­ложил мерою, числом и весом (Ср. Прем.11:21). А пророк Михей рассказал об этом так, как это было ему явлено. Ибо нечто сокровенное и весьма тайное показывается пророкам так, как может вмес­тить это [их] человеческое чувство, когда в откровении даже образы вещей наставляют его, как слова. Ведь каким образом делает это Бог, везде присутствующий и притом присутству­ющий везде целиком и всегда; и каким образом осведомлены о Его простой, неизменной и вечной истине святые ангелы и все созданные тем же Богом высшие и чистейшие духи, и как они то, что видят вечно справедливым в Нем, осуществляют во времени с целью устроения низших вещей; каким образом также падшие духи, не устоявшие в истине, из-за нечистоты и немощи своих похотей и наложенных на них наказаний буду­чи не в силах созерцать и познавать присутствующую внутри истину, ожидают знаков извне, от некого творения, и ими по­буждаются или делать нечто, или чего-то не делать; и каким образом вынуждаются они управляющим вселенной вечным законом, будучи побеждены и связаны, ожидать дозволения Божия или повиноваться повелению Его, — это и постичь трудно, и объяснять слишком долго.

3аключение

А я опасаюсь, что и все уже сказанное мною не удовлет­ворит твоего ожидания и вызовет досаду твоей строгости, поскольку хотя ты желал, чтобы в ответ на все предложенные тобой вопросы мною была послана одна книга, я послал две, и притом весьма пространные, а на твои вопросы, быть мо­жет, ответил недостаточно старательно и прилежно. Потому прошу я твоих многих и неустанных молитв о моих ошибках. Требую я также хотя бы краткого, но строжайшего отзыва твоего об этом моем труде; даже наиболее сурового не отверг­ну я, лишь бы был он при этом вполне правдивым.