25.01.2012
Скачать в других форматах:

Грегори Бил

Заключительное видение Откровения и его влияние на библейское богословие храма

Эта статья представляет собой значительно сокращенную версию доклада, зачитанного на конференции Исследовательской группы по библейскому богословию общества Тиндейл (Biblical Theology Study Group of the Tyndale Fellowship) 4–6 июля 2001 года. На основании данной работы была написана книга с рабочим названием Eden, the Temple and the Mission of the Church: A Biblical Theology of the Temple (Leicester: IVP, ожидается публикация).

 

Любой человек, который утверждает, что дал исчерпывающее толкование последней книги Святого Писания, должен покаяться в своих словах. Продолжая размышлять над книгой Откровения (особенно над текстами о храме) после написания комментария (опубликованного в 1999 году, но подготовленного к печати еще в 1995 году!), я нашел еще больше связи между разными ссылками на храм в этой книге, чем в предыдущие годы. Цель этой статьи – всестороннее исследование значимости храма в книге Откровения Иоанна Богослова. Начальным утверждением послужит пересмотренный обзорный анализ видения храма в Откр. 21:1-22:5, который я представил несколько лет назад в своем комментарии[1]. В этой статье я попытаюсь расширить ряд свидетельств в поддержку моего тезиса, дабы придать ему еще большей достоверности. Тезис заключается в том, что ветхозаветные скиния и храм были созданы в качестве символов, указывающих на космическую эсхатологическую реальность того, что Божье культовое присутствие, ранее ограниченное святилищем, распространится по всей земле. Если это утверждение правильно, тогда оно предоставляет крайне важные данные для понимания библейского богословия Храма как в Ветхом, так и в Новом Заветах.

После изложения моих ранних заключений о всемирном масштабе описания храма в Откр. 21:1-22:5, я рассмотрю свидетельства о космическом символизме храмов древнего Ближнего Востока, а также храмов Ветхого Завета. Затем я представлю доказательства того, что Эдемский сад был первым архетипом храма, моделью для всех последующих храмов. Подобное понимание Эдема сделает более весомым утверждение о том, что ветхозаветные скиния и храм были символическими микрокосмосами всего творения, предназначенными для того, чтобы указать на всемирное измерение эсхатологического храма. Именно этот всемирный эсхатологический храм описывается в заключительном видении книги Откровения. Кроме того, в поддержку этого тезиса будут дополнительно приведены тексты о храме из Откровения и Нового Завета.

1.  Всемирный масштаб райского города-храма в главах 21 и 22 книги откровения

То, что этот райский город-храм, описанный в главах 21 и 22 книги Откровения, наполняет всю новую землю, очевидно, благодаря проведению параллелей между моими ранними исследованиями главы 21 Откровения (в моем комментарии) и новыми открытиями:

    (i)  Стихи из Исаии 54:2–3, наряду с несколькими другими ссылками из иудейских источников, поддерживают точку зрения о значительном расширении пределов Нового Иерусалима или храма конца времен, по сравнению с бывшими Иерусалимом и храмом;

    (ii)  В Ветхом Завете нечистота обязательно должна была быть удалена из пределов храма; то, что пределы нового храма охватят все новое творение, предполагается словами, записанными в Откровении 21:27, что никакая нечистота не войдет в город-храм. Показывая, тем самым, что нечистота не будет допущена в новый мир (особенно принимая во внимание то, что в Откровении 22:15 говорится об удалении нечистых из пределов города, подразумевая тем самым, что они будут исключены из числа обитателей нового творения, так как будут ввергнуты навеки в озеро огненное);[2]

   (iii)  В Откровении 21:1 апостол Иоанн говорит о том, что он увидел «новое небо и новую землю», а затем в Откр. 21:2 и 21:9–22:5 он, по сути, видит только райский город-храм.

Вполне возможно, что вначале Иоанн видит небо и землю  (Откр. 21:1), а затем город-храм как часть новой вселенной. Однако такое предположение несколько сомнительно, если принять во внимание упомянутые ранее пункты (i) и (ii), а также тот факт, что «новое небо и земля» из Откр. 21:1 отождествляются с райским городом-храмом в Откр. 21:2 и 21:9–22:5. С этим утверждением согласуется и точка зрения       Д. Д. Левенсона, согласно которой выражение «небо и земля» в Ветхом Завете иногда используется для описания Иерусалима или храма, для которого «Иерусалим» является метонимией (метонимия – замена одного слова другим на основе связи их смежных значений . Прим. перев.). Он цитирует текст из Ис.  65:17–18 в качестве одного из наиболее ярких примеров:[3] «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться вовеки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью». Так как текст Ис. 65:17 перекликается с Откр. 21:1, вполне очевидно, что новый Иерусалим из Откр. 21:2 отождествляется с «новым небом и землей» из Откр. 21:1. Новое творение (ст. 1), и новый Иерусалим (ст. 2) истолковываются в  стихе 3 как «скиния Бога», указывая на естественное отождествление обоих понятий.

2.  земной храм израиля как отражение небесного или космического храма

Логическое обоснование всемирной природы райского храма в Откровении 21 заключается в древней концепции, согласно которой ветхозаветный храм представляет собой микрокосм неба и земли[4]. Одним из наиболее ярких текстов-доказательств является Псалом 77:69: «И устроил, как небо, святилище Свое и, как землю, утвердил его навек»[5]. Подобным образом, ранний «… образец скинии и образец всех сосудов» был сделан «… по тому образцу, какой показан… на горе» (Исх. 25:9, 40; ср. с Числ. 8:4; Евр. 8:5). Последующее исследование предполагает, что символизм скинии, по сути, аналогичен символизму появившегося позднее израильского храма. К такому выводу можно прийти, благодаря наличию между ними множества сходств, а также сравнивая Исход 25:9, 40 с 1 Паралипоменон 28:19[6].

Иосиф Флавий считал, что трехсоставная структура скинии обозначает «землю (внешний двор) и море (внутренний двор), так как они … доступны всем». «Однако, третья часть скинии (святое святых) принадлежит только Богу, так как небеса недоступны для людей» (Иудейские древности, III:181; ср.  Иудейские древности, III:123). Подобным образом, М. Харан отмечал растущий уровень святости, начиная с внешнего двора, затем самой скинии и, в конечном итоге, святое святых. Кроме того, он отметил, что этой градации святости соответствует одежда и убранство в зависимости от занимаемого служителем положения в храме (соответственно, поклоняющегося, священника или первосвященника), или расположения предметов интерьера (соответственно, завесы, сосуды и т. д.)[7]. Данный взгляд согласуется с точкой зрения А. А. де Сильва, согласно которой описание строения ветхозаветного храма отражает трехсоставную структуру мироздания, где Бог – на вершине, цари (и я добавлю, священники) посередине, и Израиль с остальным творением – внизу[8]. 

Отождествление внешнего двора с космосом подтверждается самим Ветхим Заветом, в котором большой литой из меди умывальник и жертвенник (находящиеся во дворе храма) называются, соответственно, «морем» (3 Цар. 7:23–26), «основанием земли» и «горою Божьей» (Иезек. 43:13–17)[9]. Таким образом, оба предмета представляют собой космические символы, которые отождествлялись израильтянами с морем и землей[10]. В свете представленных доказательств, вывод Р. Е. Клементса относительно похожих свидетельств, звучит как предупреждение и призыв делать осторожные заключения:

«Не все из этих предположительно символических ссылок на особенности храма убедительны. Однако, с основным утверждением о том, что храм и его составляющие обладают космическим или натуралистическим символизмом, можно, все же, согласиться. Подобные аспекты предназначены для того, чтобы подчеркнуть могущество Бога над всем сотворенным мирозданием, и представить храм как источник благословения для земли и народа Израиля. Основополагающая идея заключается в том, что храм представляет собой микрокосм макрокосма. Таким образом, строение образно служило отражением веры во владычество Яхве над миром… Мы не должны думать, что каждый израильтянин, который приходил поклониться Богу, понимал эти вещи... Таким образом, здание храма… указывало на космическое правление Бога,… Которому в нем поклонялись…»[11].

2.1   Древние ближневосточные свидетельства

Некоторые исследователи, такие, например, как де Во[12], утверждают, что четкое понимание  космического символизма храма ранним иудаизмом является следствием позднего айзегетического истолкования. Несостоятельность данного взгляда доказывается не только ранее упоминаемыми ссылками на ветхозаветные тексты (хотя и в ограниченном количестве), но также и тем фактом, что, согласно археологическим данным по древнему Ближнему Востоку и сохранившимся текстам того периода, древние храмы представляли собой микрокосмы небесных храмов или вселенной[13]. Одним из лучших примеров является взаимосвязь похожего на дерево светильника из израильского храма с «космическими деревьями» в древних храмах[14]. Медное «море» во дворе храма, представляющее космические моря, является следствием влияния древних ближневосточных храмов, в которых также были искусственные копии морей, которые символизировали либо хаотические силы, усмиряемые богом, либо воды жизни в космическом центре[15].  

Древние храмы отражали космический символизм и в других аспектах[16]. Например, храмы были, в символическом измерении, «воплощением космической горы», представляющей собой первозданную гору, которая возникла из вод первобытного океана в начале творения. Символика храма включала в себя и эти воды, наряду с плодоносящими деревьями, которые получали от них жизненные силы[17]. Названия различных месопотамских храмов также отражают в себе идею об их «космологическом месте и функции» а, следовательно, и «символической значимости»[18]. Есть множество примеров, когда храмы были названы «домом, подобным небесам», «домом небес и преисподней», «дом уз земли», «дом Апсу» («свежая вода или море»), «дом гор», «дом чистой новой луны» и так далее[19]. В Эбла также содержатся ссылки на «храм творца»[20]. 

Таким образом, Левенсон излагает предыдущее исследование по Пятикнижию, согласно которому творение космоса, постройка скинии и храма «описываются посредством похожего, иногда идентичного языка». Причина такого сходства в том, чтобы «показать однородность храма и мира»[21]. Левенсон даже отмечает, что это сходство представляет собой суть «древней ближневосточной традиции, которая отождествляет строение храма со строением мира»[22]. Кроме того, как полагает Левенсон, подобная космическая значимость подтверждается тем фактом, что Соломон строил храм семь лет (3 Цар. 6:38), посвятил его Богу в седьмой месяц, во время проведения праздника Кущей (который длился семь дней [3 Цар. 8]), а его речь состояла из семи прошений (3 Цар. 8:31–55). Следовательно, здание храма соответствовало модели семидневного творения мира, что также соответствует традиции постройки храмов на древнем Ближнем Востоке за семь дней[23].

Среди других библейских текстов, поддерживающих тезис о космическом храме[24], Левенсон отмечает Ис. 6:3: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, и вся земля полна славы Его». Он убедительно доказывает, что эта «слава» представляет собой божественное сияние, посредством которого Бог провозглашает Свое присутствие в храме. Значимость видения Исаией сияющих клубов дыма, наполняющих храм (6:4), как объясняет серафим, заключается в провозглашении всем мирозданием культовой небесной славы Яхве, которая уникальным образом проявляется в земном храме. Текст  Ис. 6:3 можно еще прочитать как «полнота всей земли есть Его слава» (альтернативное прочтение, предлагаемое Левенсоном и авторами английского перевода NASB). То есть весь мир отражает Божью славу в храме (хотя позднее Левенсон истолковывает это выражение немного произвольно: «Мир во всей своей полноте есть храм»)[25]. Хотя Левенсон и утверждает, что нам не даны четкие и ясные библейские свидетельства по данному вопросу, тем не менее, «по этой теме не так уж и мало ветхозаветных текстов, как может показаться на первый взгляд»[26].

3.  земные скиниИ и храм израиля как отражениЕ и повторениЕ первого храма в эдемском саду

В дополнение к утверждению о том, что земной храм отражал небесный, космический храм, текст из Откр. 22:1, по всей видимости, подразумевает раннее культовое истолкование значения Эдема. В данной области есть намеки на то, что Эдемский сад был храмом-архетипом, в котором первый человек поклонялся Богу[27].

Во-первых, израильский храм был местом, где священник переживал особое присутствие Бога, а Эдем был местом, где Адам ходил и беседовал с Богом. Одна и та же глагольная форма (hithpael), hithallek, используется как для описания хождения Бога в Эдемском саду (Быт. 3:8), так и для Его присутствия в скинии (Лев. 26:12; Втор. 23:14 [15]; 2 Цар. 7:6–7).

Во-вторых, Быт. 2:15 говорит о том, что Бог поселил Адама в Эдемском саду, чтобы тот мог «возделывать его, и хранить его». Эти слова «возделывать и хранить» обычно переводятся в Ветхом Завете как «служить и хранить»[28]. Когда эти слова (в глагольных  [ʿabad и shamar] и номинальных формах) употребляются в Ветхом Завете вместе (приблизительно пятнадцать раз), они иногда выражают именно это значение и используются для описания израильтян «служащих» Богу и «хранящих» Божье Слово (приблизительно десять раз), или священников, которые «несут служение» в скинии (см. Чис. 3:7–8; 8:25–26; 18:5–6; 1 Пар. 23:32; Иезек. 44:14)[29].

В-третьих, когда Адам не справился с возложенной на него задачей по охране сада-храма, согрешив, и допустив, чтобы нечистый змий осквернил святилище, он утратил свою священническую роль, а два херувима начали вместо него «охранять» сад-храм.

«И поставил (Бог) на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Вероятно, в память об их роли Бог повелел Моисею сделать статуи херувимов и прикрепить их по бокам ковчега завета в святом святых.

В-четвертых, само «дерево жизни» было, по всей видимости, моделью для светильника, который находился напротив святого святых[30]. Светильник был похож на маленькое, цветущее дерево с семью ветвями на стволе: три на одной стороне, три на другой, и одна ветвь посередине. Текст из Исх. 25:31–36 описывает светильник как дерево с «чашечками наподобие миндального цветка и яблоками», «стеблем» и «ветвями» (см. Исх. 25:31–36; а также книгу Иосифа Флавия Иудейские древности, III:145).

В-пятых, концепция Эдемского сада как первого храма подтверждается также и тем, что в позднем израильском храме были резные деревянные изображения, которые создавали определенную атмосферу сада. Текст 3 Цар. 6:18, 29 говорит следующее: «На кедрах внутри храма были вырезаны [подобия] огурцов и распускающихся цветов; все было покрыто кедром, камня не видно было» (ст. 18 ); «И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне» (ст. 29, 32, 35); «Так сделал он столбы и два ряда гранатовых яблок вокруг сетки, чтобы покрыть венцы, которые на верху столбов; то же сделал и для другого венца» (3 Цар. 7:18–20)[31].

В-шестых, Эдем был на горе (Иез. 28:14, 16); Израильский храм был на горе Сион (например, Исх. 15:17); эсхатологический храм будет находиться также на горе (Иез. 40:2; 43:12; Откр. 21:10).

В-седьмых, как в Эдеме есть река (Быт. 2:10), так и в эсхатологическом храме (Иез. 47:1–12 и Откр. 21:1–2) есть река, текущая из-под престола (подобным образом Откр. 7:15–17 и, предположительно, Зах. 14:8–9). Впоследствии иудаизм считал, что источником рек Эдема было «дерево жизни» (Midr. Rab. Gen. 15:6; 2 Еноха [J] 8:3, 5). Следует отметить, что Иезекииль зачастую описывает эсхатологическую гору Сион (и ее храм) языком образов Эдема, пытаясь показать, что обетования, первоначально предназначенные для сада, будут осуществлены в исполнении его видения[32].

В-восьмых, Быт. 2:12 говорит, что «золото, бдолах и оникс» находились в земле «Хавила», то есть там, где был Эдем. Как мы знаем, различные предметы убранства скинии были сделаны из золота, как и стены, потолок, и пол святого святых в храме Соломона (3 Цар. 6:20–22). Кроме того, оникс использовался для украшения скинии, храма, а также одеяний священников (Исх. 25:7; 28:9–12, 20; 1 Пар. 29:2). Одним из элементов одежды священника было золото вместе с ониксом (Исх. 28:6–27), а также упоминаются вместе как составляющие храма (1 Пар. 29:2)[33].

В-девятых, ковчег завета в святом святых, в котором находились скрижали закона (ведущего к мудрости), напоминает о дереве познания добра и зла (ведущего также к мудрости). Прикосновение как ковчегу, так и к дереву, ведет к смерти.

В-десятых, вход в Эдем находился на востоке (Быт. 3:24). Вход в скинию, а позднее в храмы Израиля, также находился на востоке. На востоке находится и вход в эсхатологический храм (Иез. 40:6).

Иудаизм в своих самых разнообразных проявлениях считал Эдемский сад первым святилищем. Вероятно, наиболее раннее и четкое выражение этой идеи, представлено в книге Юбилеев 8:19: «И он (Ной) знал, что Эдемский сад является святым святых, и  местом обитания Господа, гора Синай представляет собой средоточие пустыни, гора Сион является центром земли. Эти горы были созданы как святые места, обращенные лицом к друг к другу». Этот текст очень интересен, так как связывает концепцию сада как храма не только с горой Синай, но особенно с храмом в Иерусалиме. Первая книга Еноха 24–27 и Завещание Левия 18:6, 10 также тесно связывают образ Божьего храма с образами Эдемского сада[34].

Поразительно то, что кумранская община считала себя «святилищем Адама» (miqdash adam) в рукописи 4Q Florilegium, а также в «Эдеме славы (приносящем) плоды (жизни)» (1QH 8:20, 8:4–23)[35]. Подобным образом, 1QS 8:5 отождествляет общину с «Домом святости Израиля», а также с «вечным растением», которое подразумевает Эдемский сад[36].

4.  заключение: предназначение храма в  главе 21 откровения как отражение, повторение и возвеличивание храма эдема и храма израиля

Те, кто признает космический символизм храма, понимают его по-разному. Как было отмечено ранее, символика храма, как считают некоторые, указывает на Божье владычество над Израилем и творением, а также на Его благословения и сохранение Израиля и творения. Левенсон в своей работе приходит к заключению, что израильский храм был предназначен не только для того, чтобы указывать на Божье присутствие в Израиле и в небесном храме, но также для демонстрации своеобразного платонического идеала, в котором поклоняющийся из падшего мира оказывался в совершенной реальности Эдема, реальности совершенного правления и правосудия Бога, в реальности безмятежной и непорочной жизни самого поклоняющегося (посредством системы жертвоприношений)[37]. «С точки зрения такого богословия, храм представляет собой пример первозданного совершенства, доступного в падшем мире обыденности – небо на земле»[38]. Левенсон называет этот идеал «пространственной моделью духовного исполнения»[39]. По мнению этого автора, ветхозаветные пророчества (например, пророчества Исаии) о появлении нового эсхатологического храма в новом творении, предлагают «временную модель» исполнения[40], а также являются составляющей мифических утопических чаяний иудаизма[41].

Насколько мне известно, только некоторые исследователи наделяют космический символизм храма, либо в Ветхом, либо в Новом Завете, искупительно-исторической значимостью[42]. Кроме того, никто еще серьезно не попытался связать космический символизм ветхозаветного храма с храмом в Новом Завете (исключение представляет собой статья Флетчера-Луиса об идее храма в Евангелиях от Матфея и Марка)[43]. Мы завершим этот раздел рассмотрением вопроса, затронутого во вступительной части: «Почему апостол Иоанн в Откр. 21:1 видит «новое небо и новую землю», а затем до конца видения описывает город в виде храма, похожего на сад?». Завершающее видение в  главе 21 Откровения, вероятней всего, не описывает вначале новое небо и новую землю (21:1), а затем подобный саду город-храм как определенное географическое место на новой земле. Более вероятно, как показывает наше исследование, Иоанн видит новое небо и новую землю как урбанистический Эдемский храм, потому что храм, который представляет собой Божье славное присутствие, наполняет всю землю, благодаря завершенной работе Христа. Адам должен был не только «охранять» вход в святилище, но также обладать землей, согласно Быт. 1:28:  «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле».  Быт. 1:27 говорит о средствах, с помощью которых можно выполнить поручение и достичь цели, представленной в стихе 28: человечество выполнит Божье поручение, будучи Божьим образом[44]. Так как Адам и Ева должны были править землей и наполнять ее потомством, логично предположить, что им было необходимо расширять географические границы сада, доколе вся земля не станет Эдемом[45]. Подобно древним ближневосточным образам богов, которые находились в храмах-садах, Адам также был своеобразным «образом» Бога в Быт. 2. Как древние цари устанавливали свои образы в далеких землях, над которыми они владычествовали, дабы показать свое суверенное присутствие, так и Адам был создан как образ божественного Царя, дабы показать, что землей правит Яхве. В свете Быт 1:26–28 это значит, что присутствие Бога, которое первоначально ограничивалось Эдемским садом, должно было быть распространено по всей земле носителями Его Образа, которые, в свою очередь, призваны представлять и отражать Его присутствие и качества.

Следовательно, Быт. 2:15 продолжает тему подчинения и наполнения земли человечеством, созданным по образу и подобию Бога[46]. Повеление, данное Адаму, «возделывать и хранить» в Быт. 2:15, является, вероятней всего, частью поручения, данного в 1:26–28. Так же и то, что Адам и Ева должны стать «одной плотью» в 2:24, несомненно, является частью поручения «плодиться и размножаться, и наполнять землю». Однако Адам не справился с возложенной на него задачей. Вместо того чтобы расширять божественное присутствие сада-святилища, Адам и Ева согрешили и были изгнаны из него. Поручение, данное Адаму, позже было вверено Ною (Быт. 9:1, 6–7), который также его не выполнил. Впоследствии поручение было дано патриархам и Израилю (Быт. 12:2; 17:2, 6, 8; 22:16.; 26:3., 24; 28:3; 35:11.; 47:27; 48:3.)[47]. Совершенно ясно, что комментаторы не заметили одной очень интересной детали: то, что поручение, данное Адаму, часто повторяется в прямой взаимосвязи с упоминаниями о постройке малых святилищ. Как в Быт. 1:28 Адам первоначально должен был  выполнять поручение в определенном месте, расширяя пределы сада-святилища, так не является просто совпадением и тот факт, что последующая передача этого поручения израильским патриархам проявляется в следующих аспектах:

    (i)  Бог является им (за исключением Быт. 12:8; 13:3–4);

    (ii)  Они устанавливают шатер (буквально «скинию», в переводе Септуагинты);

   (iii)  На горе;

   (iv)  Они возводят «жертвенники» и поклоняются Богу (то есть «призывают Имя Господне», что включает в себя, по всей видимости, жертвоприношения и молитву)[48] на месте повторного заявления;

   (v)  Места, где эти события происходят, часто находятся в «Вефиле», «Божьем доме» (единственный случай постройки жертвенника, в котором не содержатся эти элементы, и который не связан с поручением из Быт. 1, описан в Быт. 33:20).

Соединение этих пяти элементов встречается в Ветхом Завете только в случае описания израильской скинии или храма[49]!

Поэтому, несмотря на то, что «поводами для жертвоприношений были обычно теофании и переходы на новое место»[50], тем не менее, за постройкой жертвенников стояло еще что-то важное. Вероятно, патриархи возводили эти жертвенники как временные, миниатюрные святилища, которые символически указывали на то, что их потомки будут распространяться  от этого места  и владычествовать над землей, выполняя, тем самым, поручение Быт 1:26–28[51].

Хотя эти священные места патриархов не выглядели как  здания, их можно рассматривать как «святилища», сравнимые с первым, не рукотворным святилищем в Эдемском саду. Эти неформальные святилища книги Бытие указывали на будущую скинию, а также на храм, от которого Израиль распространится по всей земле (хотя, не так уж и много комментаторов придерживается подобного взгляда). Г. Вос соглашается, что теофании у этих жертвенников были прообразами более длительной теофании в иерусалимском храме. Он выдвинул поразительное, и насколько я могу судить, уникальное утверждение, согласно которому эти эпизоды не только указывали на будущий, более величественный храм, но и представляли собой «обновление райского состояния, указывающего на грядущий совершенный рай, на новый мир»[52].

Вне сомнений, как послушание Адама в саде-святилище было ключевым условием исполнения поручения, так и повиновение Израиля в его «Эдемском саду» в соблюдении законов храма, было частью исполнения обновленного общего Адамова поручения (для сравнения земли Израильской с садом Эдемским, смотрите Быт. 13:10; Ис. 51:3; Иезек. 36:25; 47:12; Иоиль 2:3). Поручение (Быт. 1:26–28) о владычестве над землей, которое изначально выражалось в роли Адама в саду, впоследствии выражается в израильском храме, символически указывающем на Божье космическое правление[53]. Суть этого поручения отлично выражена в Исх. 19:6, где говорится о «царстве священников, святом народе». Израильтяне должны быть посредниками, распространяющими свет Божьего  присутствия в остальном мире, пребывающем во тьме. Израиль, как олицетворение истинного Божьего человечества, также не справился с возложенной на него задачей. В отличие от Израиля, Откровение показывает нам Христа, исполнившего все то, что не смогли сделать Адам, Ной[54] и Израиль. Подобным образом, Лук. 2:32 и Деян. 26:23 изображают Христа как исполнившего поручение быть «светом» до пределов земли (ссылаясь на поручение, данное Израилю-Слуге, Ис. 49:6).

Образы Эдемского сада в Откр. 22:1 указывают на то, что строение храма, начавшееся в Быт. 2, будет завершено во Христе и Его людях, включая в себя все новое творение. Космическое отражение обширной трехчастной структуры храма явственно показывает, что ее целью является указание на будущее время, когда она охватит всю землю (подобно тому, как архитектурная модель планируемого к постройке здания является малой копией, намного превосходящего ее по размерам, будущего оригинала). Так как ветхозаветный храм был средоточием Божьего особого присутствия на земле, находящимся в определенном месте, его взаимосвязь с космосом указывала на эсхатологическую цель Божьего присутствия,  наполняющего  всю землю, которая получает свое развитие в Откр. 21:1–22:5 (ср. с Откр. 21:3). Христос является Храмом, на который указывали все предыдущие храмы, о чем явственно говорится в Откр. 21:22. Он средоточие Божьего присутствия на земле. Он воплощенный Бог, Который замещает храм, указывавший на Христово присутствие на протяжении всего своего существования. Христос неоднократно называет Себя в синоптических Евангелиях «краеугольным камнем» (Мк. 12:10; Мф. 21:42; Лк. 20:17), а в Ин. 2:18–21, Он говорит руководителям Израиля: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». На это сказали иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего».

Павел утверждает, что люди, верующие в Иисуса и отождествляющие себя с Ним, становятся причастниками Иисуса и храма. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» 1 Кор. 3:16; «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» 1 Кор. 6:19; «Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело [с нею]? ибо сказано: два будут одна плоть» 2 Кор. 6:16, (аналогичная идея представлена в Еф.2:21–22; 1 Петр. 2:5; Откр. 3:12; 11:1–2).

Христос  совершенно повиновался Богу как второй Адам, и расширил пределы храма от Себя к другим. Будучи Сыном Человеческим (то есть Адамом), Христос повелел Своим последователям продолжать выполнять это поручение по распространению Божьего присутствия среди других людей до конца времен (Мф. 28:16–20, с частичной ссылкой на Дан. 7:14), когда Бог исполнит Свой замысел, и вся земля будет под сводом Его храма. Это еще один способ, с помощью которого можно сказать, что Божье присутствие заполнит землю как никогда ранее. Особая Шехина присутствия Яхве, до этого ограничиваемая пространством святого святых в Израиле, вырвалась из него, дабы заполнить собою не только Израиль, но и всю новую землю.

Почему город в Откр. 21:18, 21 описан как состоящий из чистого золота? Да потому что потолок, пол, стены святого святых в храме Соломона были также покрыты золотом. Кроме того, внутренняя комната была по форме в виде куба, а ее размеры соответствуют указанным в Откр. 21:16a: одинаковые размеры «длины… ширины… и высоты…» святого святых в храме Соломона (3 Цар. 6:20), представляет собой часть подоплеки[55]. Обратите внимание на практически идентичный язык в Третьей книге Царств, «где длина… ширина… и высота» святого святых были одинаковыми по размеру. Откр. 21:16 также говорит о том, что город похож на куб, еще более усиливая сходство с внутренним святилищем храма. Книга Юбилеев 8:19 сравнивает «Эдемский сад» со «святилищем и местом обитания Господа», что само по себе достойно внимания, так как видение нового Иерусалима и храма в 21:9–27 также подразумевает восстановленный Эдем в 22:1–3. Вот почему в Откр. 21:27 говорится о том, что «ничто нечистое не войдет» в этот вечный совершенный храм[56].

Таким образом, два внешних отдела храма, символизирующие видимые небеса (святое место) и видимую землю и моря (двор), представляют собой кокон, из которого должна появиться ранее невидимая область, представленная святилищем, распространяющаяся на все новое творение. Это описание согласуется с текстом из   Завещания Вениамина 9:4: «И завеса храма разорвется, и Дух Божий сойдет на язычников подобно огню». В данном случае, под завесой подразумевается Божье ограниченное пребывание в Израиле, которое станет неограниченным в конце времен ради всего мира. Концепция Откровения о расширении святого святых Эдема, замечательно отражена в кумранских рукописях (4Q418 фрагмент. 81 = 4Q423 8 + 24?). Бог называется «твоей частью и твоим наследием среди сынов Адама, и над его (в) наследием он даровал им власть» (3 строка). Таким образом, члены кумранской общины считали себя истинными «сыновьями Адама, которым Бог даровал власть над «наследием». Те, кто «наследуют землю», будут «ходить» в «вечном насаждении» (строки 13-14). По всей видимости, имеется в виду земля как огромный Эдем. Они «наполнят (очевидно, землю) и… и будут насыщены обилием блага» (строка 19). Очевидно, что описание общины напоминает поручение из Быт. 1:26, 28. Они также «будут чтить» Бога, «посвящая себя ему, соответственно тому факту, что Он соделал из вас святое святых (над всей)[57] землей и над всеми ангелами…» (строка 4). Поразительно то, что община рассматривается как эсхатологическое «святое святых», которое распространяется по всей земле! Будучи «сыновьями Адама», совершив, в конечном итоге, то, что он, Адам, должен был исполнить в своем саде-святилище. Как мы отметили ранее, поручение Быт. 1:26-28 тесно связано с садом-святилищем в Быт.2. Тексты из кумранских рукописей также проводят параллель между этими главами книги Бытия. Кроме того, отрывки из свитков Мертвого Моря описывают удивительно схожую картину с текстом Откр. 21, доказывая тем самым, что ранний иудаизм истолковывал значение Эдема и храма Израиля практически точно так же как и апостол Иоанн. В обоих текстах  участие святых в новом мире связывается с «наследием» (ср. с Откр. 21:7). 

В определенном смысле, верно то, что на протяжении истории Израиля весь космос рассматривался как Божий храм, в котором отражены Его качества, хотя и пораженный грехом человечества (по всей видимости, об этом говорит Ис. 6:3). Богословы иногда называют это Божьей «общей благодатью», которая существует повсюду. С другой стороны, Божье присутствие (Шехина), Его особое обитание, перед которым не мог устоять ни один человек, кроме первосвященника, было ограничено святым святых (даже первосвященник не мог открыто смотреть на славу Яхве по причине окружавшего его облака воскурений). Однако, это «присутствие» никогда не ограничивалось стенами одной комнаты храма. Оно должно, по Божьему замыслу, выйти за пределы святилища, распространиться в ветхом творении, уничтожив его, и создать святилище, состоящее из нового неба и земли. Именно об этом говорит Откр. 21:1-22:5. Иоанн видит, что внутреннее святилище Божьего присутствия, в конечном итоге, наполнит все творение. Это верно и в отношении Эдема, который отождествляется со «святилищем». Таким образом, еще до падения Адама, замысел заключался в том, чтобы Божье особое присутствие, ограниченное Эдемом, распространилось по всей земле, дабы внешние области земли, окружавшие сад, могли обрести большую славу, чем у них была в Быт. 1. Прошения молитвы «Отче наш» были полностью исполнены: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф.6:9,10). Наиболее яркой образной версией этой молитвы в Откровении является второй стих двадцать первой главы: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего». В книге Откровения значение образов часто истолковывается звучащим извне голосом. Эта же модель представлена и в данном тексте. Откр. 21:3 истолковывает то, что описывается во втором стихе: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их». Город Иерусалим, сходящий с небес, согласно истолкованию, представляет собой Бога, пребывающего в Своей скинии, сходящего с небес для того, чтобы быть со Своими людьми по всей земле. Кроме того, второй и третий стих являются истолкованием значения «нового неба» и «новой земли», которые Иоанн видит в первом стихе. Этот анализ первых трех стихов подтверждает наш тезис о том, что Откр. 21:1-22:5 говорит о Божьем эсхатологическом храме, охватывающем всю землю. Эти данные также согласуются с утверждением Левенсона, согласно которому в Ветхом Завете слово «Иерусалим» часто используется для обозначения Божьего храма[58]. Выводы, к которым приходит Д. Д. Левенсон в своей временами сложной статье «Храм и мир», удивительно похожи на мои заключения относительно храма в Ветхом Завете: «Endzeit gleich Urzeit, каноническая форма этих книг (пророков) говорит нам о том, что «эсхатология подобна протологии».  Будущее узрит, как остатки первозданного совершенства наполнят падший мир, в котором они только выглядят незначительными»[59]. Однако, он не развивает эту мысль дальше, а его статья, как мне кажется, явно не выражает согласие или несогласие с этим удивительным заключением. Не совсем ясно, что Левенсон подразумевает под выражением «эсхатология подобна протологии». Например, подводя итог рассмотрению текстов из книги пророка Исаии, в которых говорится о восстановлении нового храма и нового творения (56:1–7; 61:1–2; 65:17–18; 66:1–2), Левенсон говорит, что по сравнению с другими данными Ветхого Завета, рассматривающими «святилище как мир», отрывки из Исаии говорят о «мире как о святилище»[60]. Если бы данный автор утверждал, что они представляют собой неисполненные пророчества о будущем, тогда поддержка его вывода была бы понятней. Однако Левенсон говорит, что Исаия считает весь космос настоящим храмом. Например:

ЯХВЕ уже построил Свой храм, представляющий собой мир, «небо и землю». Сотворенный порядок мироздания (как храма) соответствует своей земной модели (то есть земному храму). Таким образом, мир, во всей своей полноте, есть храм… Мир не может вместить храм… Настоящий храм, то есть мир, протологичен, а посему не имеет исторического прецедента[61]

На мой взгляд, было бы правильнее говорить о первоначальном творении, до грехопадения, как о первом храме Бога (с Эдемским садом, который, вероятно, представлял собой святое святых), а о творении после грехопадения, скинии и храмах Израиля, – как о пораженных грехом, и которым необходим суд, после чего произойдет эсхатологическое восстановление космоса и храма. Именно это подразумевает текст Ис. 65–66. Хотя Левенсон и может подтвердить, что Ис. 2:2–4 (как и Mих. 4:1–5) подразумевают эсхатологическое «вторжение храма в мир»[62], тем не менее, его выводам недостает ясности. Не совсем понятна его точка зрения относительно взаимосвязи настоящего мира как Божьего храма с пророчествами об эсхатологическом храме в новом творении.

Тем не менее, выводы Левенсона намного ближе к моему пониманию символической эсхатологической значимости израильского храма, чем заключения любого другого исследователя Ветхого Завета (за исключением Мередита Г. Кляйна и Вильяма Дамбрелла)[63]. Предыдущие исследования Левенсона были мне полезны в понимании значения храма. Следует отметить, что Левенсон не преследовал цель включать в свою работу свидетельства о храме Нового Завета в отношении к Ветхому Завету. Хотя  новозаветная перспектива, на мой взгляд, помогает понять раннее иудео-христианское восприятие эсхатологических концепций Исаии. Кроме того, в отличие от Левенсона, который утверждает, что эсхатология только повторяет протологию, я считаю, что эсхатология также и усиливает протологию.


[1] Г. К. Биль The Book of Revelation (NIGTC; Grand Rapids/Cambridge/Carlisle: Eerdmans/Paternoster Press, 1999), 1109–11.

 

[2] См. там же, в комментариях на тексты Откр. 21:22, 27; 22:15.

 

[3] Д. Д. Левенсон, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence (San Francisco: Harper & Row, 1988), 89–90; Д. Д. Левенсон, ‘The Temple and the World’, Journal of Religion 64 (1984), 294–5.

 

[4] См. работу Р. Патай Man and Temple (New York: KTAV, 1967), 54–139; M. Баркера, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991), 104–32; Левенсона, ‘The Temple and the World’, 283–98; Д. Д. Левенсона, Sinai and Zion (San Francisco: Harper & Row, 1985), 111–84; К. Т. Р. Хейворда, The Jewish Temple: A Non-biblical Sourcebook (London: Routledge, 1996); К. Р. Костера, The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament (CBQMS 22; Washington: Catholic Biblical Association of America, 1989), 59–63; К. Х. Т. Флетчера-Луиса, ‘The Destruction of the Temple and Relativization of the Old Covenant: Mark 13:31 and Matthew 5:18’ в работе, ‘The Reader Must Understand’: Eschatology in Bible and Theology (Leicester: Apollos, 1997), 156–62, под общей редакцией К. Е. Брауэра и М. В. Элиота.

 

[5] Относительно этого вопроса, см. работу Левенсона Creation and the Persistence of Evil,  87–8 и В. А. Гуровица, I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings (JSOTSS 115; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 335–7. Между текстом Псалма 79:69 и текстом Энума Элиш VI, 113, существует поразительное сходство, особенно в отрывке о постройке храма Мардука: «Да сделает он… на земле подобие того, что узрел на небесах».

 

 

[6] Ранний иудаизм также проводил отождествление (например, Мудрость 9:8: храм был «подобием святой скинии, которую Ты приготовил от начала»); см. работу М. Харана, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Oxford: Clarendon Press, 1978), 189–204, об органическом соответствии скинии и храма; cр. также с работой Р. Д. Клиффорда, ‘The Temple and the Holy Mountain’ в работе, The Temple in Antiquity (Provo: Brigham Young University Press, 1984), 112–15, под общей редакцией Т. Г. Мадсена.

 

[7] Харан, Temples and Temple Service in Ancient Israel, 158–88, 205–221, 226–7, которому вторит В. Д. Дамбрелл, The End of the Beginning: Revelation 21–22 and the Old Testament (Homebush West, New South Wales: Lancer, 1985), 43.

 

[8] A. A. де Сильва, ‘A Comparison between the Three-Levelled World of the Old Testament Temple Building Narratives and the Three-Levelled World of the House Building Motif in the Ugaritic Tests KTU 1.3 and 1.4’ в работе, Ugarit and the Bible (Münster: Ugarit-Verlag, 1994), 11–23, под общей редакцией Г. Д. Брука А. Х. В. Каритса и Д. Ф. Хили.

 

[9] См. работу Левенсона, Creation and the Persistence of Evil,  92–3, который также предполагает, что расстановка поддерживающих умывальник двенадцати быков группами по три, взгляд которых направлен на четыре стороны света (компаса), может подразумевать четыре части света. См. также работу Левенсона, Sinai and Zion, 139, 162.

 

[10] Oтносительно данного вопроса, см. работу ‘The Omphalos Myth and Hebrew Religion’, Vetus Testamentum 20 (1970), 323, в качестве дополнительного библиографического источника, поддерживающего эту точку зрения.

 

[11] Р. Е. Клементс God and Temple (Philadelphia: Fortress Press, 1965),  67; см. также его пространное обсуждение данного вопроса (стр. 64–75), где он особо ссылается на тексты из Псалмов, которые говорят о том, что Бог правит из храма. Например, Пс. 10:4: «Господь во святом храме Своем, Господь, - престол Его на небесах». Левенсон, как и Клементс, утверждает, что храм воспринимался как установление, представляющее космос (‘The Temple and the World’,  286). Работы Клементса и Левенсона частично представляют собой ответ на работу Р. Де Во, Ancient Israel (New York: McGraw-Hill, 1965), 328, который приходит к заключению, что в Библии представлена «слабая поддержка такого рода теориям» о космологической значимости храма (см. работу Левенсона Creation and the Persistence of Evil, 82, для дальнейшего рассмотрения ответа на заявления де Во).

 

[12] Де Во, Ancient Israel, 328–9.

 

[13] См., например, работу Гуровитца I Have Built You an Exalted House, pp. 335–7; К. Мейерса, ‘Temple, Jerusalem’ в книге, Anchor Bible Dictionary, под общей редакцией Д. Н. Фридмана (vol. 6; New York: Doubleday, 1992), 359–60; O. Кила, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms (New York: Seabury Press, 1978), 171–6 (cр. также со стр. 113–15); ЛевенсонаThe Temple and the World’, pp. 285–6; Д. Д. Нихауса, No Other Gods (Grand Rapids: Baker Book House, ожидается публикация), 5 глава; и Флетчера-Луиса, ‘The Destruction of the Temple and Relativization of the Old Covenant’, 159, 47.

 

[14] К. Л. Мейерс The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult (ASOR Dissertation Series 2; Missoula: Scholars Press, 1976), например, стр. 169–72, 177, 180; см. работу ТерьенаThe Omphalos Myth and Hebrew Religion’, 318, в качестве дополнительных источников, которые поддерживают данную идею.

 

[15] К. Л. Мейерс, ‘Sea, Molten’ в, Anchor Bible Dictionary, под общей редакцией Д. Н. Фридмана, vol. 5, 1060–1.

 

[16] Например, см. работу Д. М. ЛандквистаWhat is a Temple?’ в The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, под общей редакцией Г. Б. Хаффмона, Ф. А. Спина и А. Р. В. Грина (Winona Lake: Eisenbrauns, 1983), 205–19; того же автораTemple Symbolism in Isaiah’ в работе Isaiah and the Prophets, под общей редакцией М. С. Наймана (Religious Studies Monograph Series 10; Salt Lake City: Brigham Young University, 1984), 33–55, последнее показывает как ссылка на древние ближневосточные источники представлена в описании Исаией израильского храма.

 

[17] Так и работа Д. М. ЛандквистаThe Common Temple Ideology of the Ancient Near East’ в работе The Temple in Antiquity, под общей редакцией Т. Г. Мадсена (Religious Studies Monograph Series 9; Salt Lake City: Brigham Young University, 1984), 53–76, где представлены дополнительные важные источники.

 

[18] A. Р. Джордж, House Most High (Winona Lake: Eisenbrauns, 1993), 59.

 

[19] Там же, стр. 63–161, где представлено множество примеров. См. работу В. Горовитца Mespotamian Cosmic Geography (Winona Lake: Eisenbrauns, 1998), 122–3, для аналогичной ссылки в Энума Элиш  VI, 55–68.

 

[20] M. Д. Дахуд, ‘The Temple and Other Sacred Places in the Ebla Tablets’, в The Temple in Antiquity, 85.

 

[21] Левенсон, ‘The Temple and the World’, 286–7.

 

[22] Там же, 287–8; также работа М. Вайнфилда, ‘Sabbath and the Enthronement of the Lord: The Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1:1–2:3’ в работе Melanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, под общей редакцией А. Какота и М. Делькора (AOAT 212; Kevelaer/Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker/Neukirchener Verlag, 1981), 501–12. Сравните также с работой Б. ЯновскогоTempel und Schöpfung. Schöpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeptionв Schöpfung und Neuschöpfung (Jahrbuch für Biblische Theologie 5; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 37–69, особенно в отношении описания установления скинии согласно тематических линий повествования о творении в Быт. 1:1–2:4.

 

[23] Левенсон, Creation and the Persistence of Evil, 78–9.

 

[24] Там же, 289–98.

 

[25] Там же, 296.

 

[26] Там же, 286.

 

[27] Следуя в целом работе М. Г. Кляйна, Kingdom Prologue (South Hamilton: Gordon-Conwell Theological Seminary, 1989), 31–2, 54–6, а также работе этого же автора Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 35–42, наряду с работой Г. Д. Уэнхама ‘Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story’, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 9 (1986), 19–25, M. Баркера The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991), 68–103, и в меньшей степени, работе Верна Пойтреса The Shadow of Christ in the Law of Moses (Phillipsburg: Prebyterian & Reformed, 1991), 19, 31, 35; см. также работу Р. М. Дэвидсона, ‘Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium’, Journal of the Adventist Theological Society 11 (2000), 109–11.

 

[28] Cр. с работой У. Кассуто Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem: Magnes, 1989), 122–3, который предпочитает это значение в Быт. 2:15.

 

[29] Также см. работу Г. Д. Уэнхама, Genesis 1–15 (WBC; Waco: Word, 1987), 67; cр. также с Ис. 56:6; cр. с работой М. Г. Кляйна, Kingdom Prologue, 54, который рассматривает данный вопрос только в контексте священнической «охраны» храма от нечистоты (например, Кляйн цитирует Чис. 1:53; 3:8, 10, 32; 8:26, 18:3.; 1 Цар.. 7:1; 4 Цар.. 12:9; 1 Пар. 23:32; 2 Пар. 34:9; Иезек. 44:15; 48:11); подобным образом поступает и Уэнхам, Genesis 1–15, 67.

 

[30] Данный вопрос, наряду со ссылками, обсуждается в работе Биля The Book of Revelation, 234–6.

 

[31] См. работу Л. Е. СтагераJerusalem as Eden’, Biblical Archaeology Review 26 (Mай/июнь, 2000), 36–47, 66, где храм Соломона рассматривается как осознанное повторение Эдемского сада; он также указывает на сходство с другими древними храмами Ближнего Востока, на стенах которых были изображения сада, или в которых были сады, тем самым представляя основные характеристики Эдемского сада (в связи с этим, см. работу Кила The Symbolism of the Biblical World, pp. 124–50 и Л. Ярдена, The Tree of Light: A Study of the Menorah, the Seven-Branched Lampstand [Ithaca: Cornell University Press, 1971], 38, где представлены иконографические примеры).

 

[32]  Д. Д. Левенсон, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40–48 (Harvard Semitic Monograph Series 10; Missoula: Scholars Press, 1976), 25–53.

 

[33] Псевдо-Филон, LAB 25–26, утверждает, что двенадцать драгоценных камней, которые практически идентичны камням на одеянии священника (см. Исх. 28), сначала были взяты аморреями из «земли Хавилы», и использовались ими для идолопоклонства, доколе не были захвачены Израилем, который поместил их в ковчег храма. В последний день искупления Израиля придет тот, кто «построит дом для Моего (Божьего) Имени» (22:10), и затем камни будут дарованы всем праведным.

 

[34] См. работу Ван РуйтенаVisions of the Temple in the Book of Jubilees’ в Gemeinde ohne Tempel/Community without Temple, под общей редакцией Б. Эго, А. Ланжа и П. Филгофера (WUNT 118; Tübingen: Mohr, 1999), 215–27 (стр. 223); см. также работу Д. М. Баумгартена ‘4Q500 and the Ancient Conception of the Lords Vineyard’, JJS 40 (1989), 1–6, который рассматривает некоторые ранние и поздние иудейские источники, отождествляя храм Израиля с Эдемом; см. также работу М.ХиммельфарбаThe Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, the Book of Watchers, and the Wisdom of ben Sira’ в Sacred Places and Profane Spaces, под общей редакцией Д. Скота и П. Симпсона-Хоусли (Contributions to the Study of Religion 30; Westport, Connecticut: Greenwood, 1991), 72–5, где представлено отождествление храма с Эдемом Бен Сайром. О Синае как храме, см. работу ЛандквистаWhat is a Temple?’ и особенно работу Д. В. ПерриSinai as Sanctuary and Mountain of God’ в  By Study and Also by Faith: Essays in Honor of H.W. Nibley, под общей редакцией Д. М. Ландквиста и С. Д. Рикса (Salt Lake City: Deseret, 1990), том 1, 482–500.

 

[35] Относительно обсуждаемого перевода текста 8:20, см. работу Г. Д. Брука, ‘Miqdash Adam, Eden, and the Qumran Community’ в, Gemeinde ohne Tempel/Community Without Temple, под общей редакцией Б.Эго, А.Ланжа и П. Филгофера (WUNT 118; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 292.

 

[36] Аналогичные вещи представлены в CD 3:19–20, относительно которых см. работу БрукаMiqdash Adam, Eden, and the Qumran Community’, 292.

 

[37] Левенсон, ‘The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience’ в работе Jewish Spirituality, под общей редакцией Грина (New York: Crossroad, 1986), 32–61; Левенсон, ‘The Temple and the World’, 297–8.

 

[38] Левенсон, ‘The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience’, 53.

 

[39] Левенсон, ‘The Temple and the World’, 298.

 

[40] Там же.

 

[41] Левенсон, ‘The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience’, 57.

 

[42] См. подстрочную ссылку №64 относительно вклада Левенсона, Кляйна и Дамбрелла.

 

[43] Флетчер-Луис, ‘The Destruction of the Temple and Relativization of the Old Covenant’, 156–62.

 

[44] Аналогичная взаимосвязь существует между 1:26a и 1:26b; см. также в связи с этим вопросом работу В. Д. Дамбрелла, The Search for Order: Biblical Eschatology in Focus (Grand Rapids: Baker Book House, 1994), 18–20.

 

[45] См. работу Кляйна Kingdom Prologue, 55–6.

 

[46] Так же и Дамбрелл, The Search for Order, 24–6.

 

[47] Так же и работа Н. Т. Райта The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress Press, 1992),  21–6, который считает, что заповедь, данная Адаму в Быт. 1:26–28, применялась к патриархам и Израилю в основном в форме обетований; см. работу Дамбрелла The Search for Order, 29–30, 37, 72–3, 143, в связи с упоминанием о том, что благословения,  обещанные Адаму на определенных условиях, дарованы Израилю.

 

[48] A. Паголу, The Religion of the Patriarchs (JSOTSupp 277; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 62.

 

[49] См. третью главу из моей книги (которая вскоре будет опубликована) Eden, the Temple, and the Mission of the Church (о которой говорилось в подстрочной ссылке №1), в которой намного полнее экзегетически раскрыт уникальный тезис, представленный в этом и следующем параграфах. Сочетание «шатра» (‘ohel) и «жертвенника» (mizbeach) представлено в Исходе и Левите только в отношении скинии и отождествляемого с ней жертвенника (напр., Лев. 4:7, 18). Слова «жертвенник» (mizbeach) и «дом» (bayith) в Ветхом Завете упоминаются двадцать восемь раз во взаимосвязи с храмом и жертвенником. Редко какое-либо из слов в этих комбинациях подразумевает нечто иное, нежели скинию или храм. Постройка подобных мест для поклонения на горе может частично представлять собой модель, которая достигает своего апогея в позднем израильском храме, воздвигнутом на горе Сион (традиционное место горы Мориа), которая сама по себе становится синекдохой целого вместо части в отношении храма. Мы не пытаемся сказать, что «скиния» в повествованиях о патриархах эквивалентна последующей скинии. Мы всего лишь считаем, что она согласуется с образами скинии по причине своей схожести с местами поклонения.

 

[50] Паголу, The Religion of the Patriarchs, 85.

 

[51] Экзегеза поздней традиции Мидраша относительно храма, возможно, была обусловлена текстом Быт. 1:26–28 в понимании того, что храм даровал благословение плодородия и даже рождение детей. Хотя некоторые из этих ссылок спекулятивны и не совсем обоснованны, тем не менее, они показывают понимание определенной связи между Быт.1:28 и храмом (см. работу Патай, Man and Temple, 90, 122–8).

 

[52] Г. Вос, The Eschatology of the Old Testament (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, 2001), 85–6; хотя он и не представил никаких экзегетических свидетельств, тем не менее, я пришел к выводу, что его подход практически тождественен подходу, сформированному в этом разделе.

 

[53] Клементс, God and Temple, pp. 67–73. Экзегеза поздней традиции Мидраша относительно храма, возможно, была обусловлена текстом Быт. 1:26–28 в понимании того, что храм даровал благословление плодородия и даже, например, детей (под общей редакцией С. Бубера], Midrash Tanhuma: Numbers [Vilna: Rom, 1885], 33, и y. Yeb. 6b, ссылка из Патай, Man and Temple, 90; cр. с. Ber. 63b–64a; Midr. Rab. Num. 4, 20; Midr. Rab. Song of Songs 2, 5; Midr. Rab. Num. 11, 3; b. Yoma 39b, на которые я обратил внимание, благодаря Патай). Подобным образом, существование храма и обрядов, проводимых в нем, даровали благословения Израилю (и, естественно, земле в целом; Патай, Man and Temple, 122–8, который ссылается, например, на «The Fathers According to Rabbi Nathan» 4).

 

[54] Интригующая мысль о том, что Ноев ковчег был храмом, излагается в работе С. В. Холловея, ‘What Ship Goes There: the Flood Narratives in the Gilgamesh Epic and Genesis Considered in Light of Ancient Near Eastern Temple Ideology’, ZAW 103 (1991), 328–54; смотрите работу С. Т. Р. Хейворда, ‘Sirach and Wisdoms Dwelling Place’ в, Where Shall Wisdom be Found?, под общей редакцией С. К. Бартона(Edinburgh: T&T Clark, 1999), 37, в которой отмечается замысел Септуагинты представить ковчег в храме со ссылкой на Ноев ковчег, посредством перевода обоих словом kibōtos.

 

[55] Г. Б. Кэйрд, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York: Harper & Row, 1966), 272–3.

 

[56] Аналогично с Откровением, гл. 21–22, книгой Юбилеев 4:26, в связи с 8:19, утверждается, что на протяжении библейской истории существовали четыре «святилища» или «святых места», первым из которых был Эдем, а последним храм Израилев на Сионе, который «будет освящен в новом творении ради освящения земли; чрез него вся земля будет освящена от всей вины и нечистоты, в роды и роды». Я добавлю лишь, что не озвученная причина, по которой книга Юбилеев говорит об «освящении» храма и земли, заключается в том, что земля станет вселенским храмом! 1QS 8:5–9 дважды отождествляет кумранскую общину с «Аароновым святилищем», наряду с описанием ее как «надежной стены, драгоценного краеугольного камня, «основаниями» и «домом совершенства и истины в Израиле». Также см. 1QS 9:3–6. Эти данные показывают, что определенная ветвь сектантского иудаизма, ровесница ранней христианской общины, также образно рассматривала себя как «cвятое святых».

 

[57] В издании «The Martinez and Tigchelaar HebrewEnglish DSS» верно заменен пробел (в тексте) выражением «над всем» по причине параллелизма с выражением «над всеми ангелами (буквально, «богами»), несмотря на то, что в раннем издании не было данного выражения. В нем был представлен иной перевод, который не отображал смысл, подразумеваемый в иврите.

 

[58] Левенсон, ‘The Temple and the World’, 294–5; аналогично и работа М. Элиаде, Patterns in Comparative Religion (Cleveland/New York: World, 1966), 375–9; этим подтверждается подозрение относительно того, что Псалмы насыщены синонимичностью и синекдохой целого вместо части.

 

[59] Левенсон, ‘The Temple and the World’, 298.

 

[60] Там же, 296.

 

[61] Там же, 296.

 

[62] Левенсон, ‘The Temple and the World’, 55–6; так и Ис. 6:3: «Его присутствие (в русском синодальном переводе «слава») наполняет всю землю» (Левенсон, ‘The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience’, 54–5). По причине ограниченного размера данной статьи я был вынужден удалить рассмотрение точки зрения Левенсона по данному вопросу, которое очень важно, для того, чтобы правильно оценить его мнение (анализ точки зрения Левенсона будет представлен в расширенной форме данной статьи в моей книге Eden, the Temple and the Mission of the Church, о которой упоминалось в подстрочной ссылке №1).

 

[63] После написания чернового варианта данной статьи, мне попалась статья В. Дамбрелла, в которой выводы автора в общих чертах совпадают с моими, особенно в отношении того, что Адам был назначен в Эдеме, представлявшем собой святилище, «царем-священником», дабы распространять его пределы по всей земле (Быт. 2:1–17: A Foreshadowing of the New Creation’ в, Biblical Theology: Retrospect and Prospect, под общей редакцией С. Д. Хейфмана,[Downers Grove: IVP, 2002], 53–65). Таким образом, он показывает, что использовал частично мой ранний обзорный комментарий (Beale, The Book of Revelation, 1109–11), который был основным материалом настоящей статьи, наряду с некоторыми другими источниками, к которым я обращался за помощью (например, работы Кассуто и Уэнхама). В данном случае, Дамбрелл развивает мысль, аналогичную собственной точке зрения, представленной в своей ранней работе The End of the Beginning, 37–8, 41–2. Подобным образом, я недавно узнал, что работа Кляйна Kingdom Prologue, 55–6, 62–3, в общих чертах предвосхищала мой тезис. Вполне возможно, что эта идея зародилась в моей голове, благодаря чтению в прошлом работ Кляйна и Дамбрелла.

 

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Этот материал еще не обсуждался.

Добавьте Ваш комментарий
400 символов максимум
Защита от спама. Введите сумму чисел: 2 плюс 8 =