28.07.2010
Скачать в других форматах:

Питер С. Хеслам

Творцы евангельской интеллектуальной мысли: Абрахам Кайпер и Бенджамин Уорфилд

 

Данная статья является исправленным вариантом одной из статей, которые были подготовлены для использования на конференции, посвященной столетнему юбилею Стоунских лекций Кайпера в Принстонской богословской семинарии в феврале 1998 года. Статья отредактирована Луисом И. Луго. Материал для обеих работ заимствован из моей книги Creating a Christian Worldwiew: Abraham Kuyper's Lectures on Calvinism (Eerdmans, Pater Noster: Grand Rapids, Carlisle, 1998).

 

 

Доктор Питер Хеслам (в настоящее время – викарий Англиканской церкви) – всемирно признанный эксперт в области интеллектуального наследия Абрахама Кайпера, великого голландского эрудита. Недавно Хеслам опубликовал важную книгу – «Созидание христианского мировоззрения» (Eerdmans/Paternoster), в которой рассматриваются знаменитые лекции по кальвинизму, прочитанные Кайпером в Принстонской богословской семинарии в 1898 году. В данной статье автор сравнивает и противопоставляет мировоззрение Кайпера и другого великого творца евангельской мысли – Б. Б. Уорфилда.

 

Введение

 

Прошлый год был ознаменован столетним юбилеем значительного события в деле созидания современной евангельской мысли. В октябре 1898 года голландский реформатский богослов, политик, журналист и педагог-теоретик Абрахам Кайпер (1837–1920) приступил к изложению ежегодных лекций (они назывались Stone lectures) в Принстонской богословской семинарии. Несмотря на то, что само по себе это событие не кажется столь значимым, ключевые идеи, представленные Кайпером в Принстоне, вдохновили несколько поколений евангельских мыслителей. Более того, в наши дни становится очевидным, что влияние этих идей возрастает[i]. Человеком, исключительно ответственным за международную репутацию Кайпера, был член профессорско-преподавательского состава Принстонской богословской семинарии Бенджамин Брикинридж Уорфилд (1851–1921). Он не только пригласил Кайпера в США, дабы тот прочитал курс лекций по кальвинизму, но и принимал самое непосредственное участие в переводе, издании и распространении работ голландского богослова в англоязычном мире. Поступая таким образом, Уорфилд выражал свое неподдельное восхищение своим коллегой из Европы и настоятельно рекомендовал его работы новым читателям. В предисловии к книге Кайпера «Энциклопедия священного богословия» Уорфилд писал:

 

«Будучи влиятельной фигурой как в церкви, так и в государстве, имея последователей, которые придерживаются его основных принципов и обладают обоснованной надеждой на победу, доктор Кайпер, по всей видимости, в наше время является наиболее значимой личностью как в политической жизни Нидерландов, так и в церковной»[ii].

 

Незадолго до приезда Кайпера в Принстон Уорфилд опубликовал краткую биографию этого выдающегося человека, дабы о нем могли узнать широкие круги американцев. Даже в этой работе мы можем четко увидеть, насколько Уорфилд восхищался своим коллегой из Нидерландов:

 

«Ведя борьбу с неверием и безразличием, с материализмом и пессимизмом, говоря кратко, со всеми теми аспектами, которые подрывают благополучие отдельно взятого человека или всего общества в целом, он [Кайпер]... остается руководителем, влиятельные слова которого укрепляют сердца христиан в Нидерландах вне зависимости от их конфессиональной принадлежности»[iii].

 

Два года спустя Уорфилд написал, что Кайпер представляет собой «гения систематизации, которые так редко встречаются в наши дни»[iv].

 

 

Рвение Уорфилда в деле распространения работ Кайпера может показаться весьма странным, особенно в свете того факта, что данные богословы были представителями различных направлений, черпающими вдохновение из разных источников современной евангельской мысли. Джордж Марсден писал: «В наши дни практически в любой области евангельские ученые разделены на два лагеря... на уорфилдиан и кайпериан»[v]. Коренные различия между Кайпером и Уорфилдом проистекали из разницы в их подходе к разрешению одного единственного вопроса – взаимосвязи между верой и разумом. Нам следует признать этот факт, и отметить крайнюю важность данного вопроса, дабы избежать искаженной картины различия или же сходства их подходов.

 

Основная задача этой статьи – сравнение идей этих творцов современной евангельской интеллектуальной мысли относительно веры и разума и рассмотрение их различий. Лекции Кайпера, которые обычно издавались под названием «Лекции о кальвинизме», послужат нам в качестве отправной точки для обсуждения данной темы. Сравнение подходов Кайпера и Уорфилда послужит следующей цели данной статьи – рассмотрению лекций Кайпера в их непосредственном контексте, в тех условиях, в которых они были прочтены, а именно в Принстонской богословской семинарии осенью 1898 года[vi]. Преимущество акцентирования нашего внимания на анализе лекций о кальвинизме заключается в том, что в этих лекциях представлены все основные аспекты учения Кайпера. Любой человек, желающий проникнуть в суть мировоззрения Кайпера, прежде чем обращаться к другим работам этого ученого, должен в первую очередь исследовать его «Лекции о кальвинизме». Есть по крайней мере четыре фактора, которые указывают на их важность.

 

Во-первых, в «Лекциях о кальвинизме» содержатся все основные аспекты мысли Кайпера, составляющие которых он разрабатывал на протяжении четверти столетия своей общественной деятельности, предшествовавшей его посещению США, главным образом благодаря его неустанной и плодотворной журналистской работе[vii]. Основные сферы его размышлений, многие из которых он опубликовал, представлены в данной работе в сжатой форме. Несмотря на свой малый размер, «Лекции о кальвинизме» затрагивают обширные темы. Они представляют собой своего рода манифест мировоззрения Кайпера[viii]. Во-вторых, «Лекции о кальвинизме» были прочитаны Кайпером, когда он достиг апогея своей карьеры. На тот момент он являлся профессором богословия, членом парламента, руководителем антиреволюционной партии и главным редактором собственной ежедневной газеты De Standaard и религиозного еженедельника De Heraut. Три года спустя Кайпер стал премьер-министром Нидерландов. Таким образом, Кайпер, отображенный в «Лекцях о кальвинизме», – это Кайпер в расцвете своих интеллектуальных возможностей и организационных способностей, это Кайпер в зените славы[ix]. Третий фактор заключается в том, что в «Лекциях о кальвинизме» Кайпер попытался адаптировать свои идеи для иностранного окружения, которое не было с ними знакомо. Из всех опубликованных работ Кайпера, включая переведенные на иностранные языки, «Лекции о кальвинизме» представляют собой единственную значительную книгу, которая изначально предназначалась для иностранной аудитории. По этой причине упоминания о дебатах и борьбе, свойственных исключительно для голландского контекста, сведены к минимуму. Такой подход позволяет не только обращать пристальное внимание на основные положения мысли Кайпера, но и вносит свой вклад в доступность стиля изложения и обоснования доводов[x].

 

В-четвертых, именно в «Лекциях по Кальвинизму» Кайпер впервые использует концепцию мировоззрения в особом смысле, представленном словом Weltanschauung, которое олицетворяет собой совокупность его мысли. Конечно, мы не отрицаем того, что некоторые аспекты мировоззрения Кайпера уже присутствовали в его размышлениях до 1898 года. Однако не было систематического применения данной концепции в противостоянии чуждым идеологиям. Еще не были остро очерчены контуры кальвинистского мировоззрения[xi]. Переход к более последовательному использованию мировоззренческой концепции, впоследствии ставшей господствующей чертой мысли Кайпера, был вызван влиянием, которое оказал на Кайпера шотландский богослов Джеймс Орр (1844–1913), работы которого, написанные в 1890–1991 годах, использовались Кайпером для составления «Лекций о кальвинизме»[xii].

 

Вкупе эти четыре фактора помогают нам понять тот факт, что именно эта работа среди многих других работ Кайпера приобрела международное признание и оказала огромное влияние на многих людей. Множество других выдающихся голландских богословов читали лекции о кальвинизме (в оригинале Stone lectures, то есть Стоунские лекции, которые были названы так в честь Левия Стоуна, впервые прочитавшего их в 1871 году), однако ни одна из этих серий лекций, даже будучи опубликованной, не была так широко распространена и не достигла такого высокого уровня влияния, как «Лекции о кальвинизме» Кайпера. Пребывая на вершине карьеры, Кайпер предпринял смелую попытку согласовать и соединить основные направления своего мировоззрения в краткой, понятной и упорядоченной форме, дабы усилить их мощный потенциал. В итоге получилось наиболее полное, убедительное и мудрое выражение мысли Кайпера, которое стало доступным для любого читателя.

 

Кайпер в Принстоне

 

Какой же прием был оказан Кайперу в Принстонской богословской семинарии? Несмотря на общую картину крайнего возбуждения в ожидании гостя из Нидерландов, незадолго до его приезда все же начало возникать определенное недовольство. Причиной такого недовольства стало решение Кайпера внести изменения в записи лекций после прочтения им книг по истории Америки по пути в США, а также в общественной библиотеке Манхэттена[xiii]. После внесения поправок полный исправленный текст был отправлен Уорфилду с просьбой перевести его заново. Однако до начала лекций оставалось всего лишь десять дней. В крайней спешке Уорфилд собрал группу переводчиков из коллег и знакомых и успел опубликовать печатную версию для использования Кайпером на семинарской кафедре. На заглавной странице одной из десятков копий этих лекций сохранилась запись Уорфилда, в которой он отдает дань уважения «джентльмену, который заставил нас с великой поспешностью переводить эти лекции». Также Уорфилд отметил, что перед публикацией «Лекций по кальвинизму» на английском языке в 1899 году «текст лекций был изменен самим доктором Кайпером, который, желая улучшить английскую версию, к сожалению не достиг желаемого результата»[xiv].

 

После прибытия Кайпера в США недовольство переросло в изумление. Во время проведения церемонии присуждения почетных докторских степеней в Принстонской богословской семинарии Кайпера сопровождал в процессии Альберт В. Дайси (1835–1922), профессор английского права в Оксфордском университете, который должен был вместе с Кайпером получить почетную докторскую степень в области права. Оба кандидата на получение почетной степени должны были обратиться с речью к собранию. В письме к жене Дайси пишет:

 

«На трибуне присутствовали президент семинарии и члены преподавательского состава, высокие гости, такие как экс-президент Кливленда, а также кандидаты на получение степени, то есть я и доктор Кайпер. Сцена была залита светом, все присутствующие пребывали в приподнятом настроении. Следует отметить, что некоторые моменты церемонии присуждения докторской степени были необычны и отличались от аналогичного мероприятия в Оксфорде... Меня и доктора Кайпера попросили выступить с небольшой речью. Такой замечательной речи, с какой выступил доктор Кайпер, я не слышал в течение долгого времени. Кайпер... напоминал мне голландского протестанта семнадцатого столетия. Он говорил медленно, его речь была возвышенной и торжественной. Его английский, насыщенный идиоматическими выражениями нидерландского языка, впечатлял. Он сказал нам, что, будучи кальвинистом, подвергался гонениям и нападкам со стороны противников этого учения. Эти слова казались мне отголоском другой эпохи. Все то доброе и благое, что существует в США, укоренено в кальвинизме, который был таким же законным и этическим, как сам Символ Веры. Европейские государства симпатизировали Испании, но не голландские кальвинисты. «Мы не позабыли нашу борьбу против испанской тирании: мы боролись на протяжении столетий. За шесть недель вы сокрушили мощь Испании. Однако помните, что ни Великобритания, ни США не наслаждались бы свободой, если бы Нидерланды не вели героическую борьбу против испанского господства. Испания во всех странах, и во все времена была проклятием мира...» Такие выражения были характерны для всей его речи. Более того, Кайпер не произнес ни одного лестного слова в отношении Соединенных Штатов. Создавалось впечатление, будто в этот момент восстало из небытия само семнадцатое столетие, дабы произнести последнее проклятье на Испанию. После Кайпера прозвучала моя, ничем не примечательная речь. Я отметил, что наши идеи о правосудии и справедливости способствуют крепкой связи между Великобританией и Соединенными Штатами... Затем последовал торжественный обед – бесконечные рукопожатия и знакомства. От всей этой праздничной суматохи у меня закружилась голова... Это описание нашего долгого и утомительного путешествия в Принстон, в котором я получил дополнительную степень доктора права, великолепную академическую мантию и массу приятных воспоминаний»[xv].

 

Несмотря на то что эти слова принадлежат только одному из слушателей речи Кайпера, к тому же англичанина, они проливают свет не только на само событие, но и на то, какое впечатление произвел Кайпер в Принстонской семинарии.

 

Кайпер и Уорфилд

 

На Уорфилда, конечно же, речь Кайпера не произвела такого впечатления, как на Дайси. Ведь он был прекрасно ознакомлен с работами своего коллеги из Нидерландов и отлично знал кальвинистскую традицию, к которой сам принадлежал. Уорфилд, как и Кайпер, был выдающимся богословом и пылким полемистом, не слишком сдерживался в выражениях, отстаивая свою точку зрения, даже если с ним не был согласен сам Кайпер[xvi]. Сходства с Кайпером добавлял и тот факт, что Уорфилд так же ревностно распространял свои взгляды. Из-под его пера появилось множество статей, большинство из которых печаталось в журнале Princeton Theological Review. Влияние Уорфилда на этот журнал было таким же огромным, как и влияние Кайпера на газеты De Standaard и De Heraut. Многие из статей Уорфилда, подобно работам Кайпера, были посвящены предмету кальвинизма. Также эти два богослова разделяли мнение, что историческому ортодоксальному богословию необходимо дальнейшее развитие, чтобы быть способным ответить на современные вопросы. Уорфилд, как и Кайпер, боролся против возрастающего влияния либерализма, хотя Уорфилд ограничивал противостояние либерализму в значительной степени богословскими аспектами и в особенности доктриной о Святом Писании. Несомненно, именно благодаря этому одна из дочерей Кайпера перевела некоторые работы Уорфилда на нидерландский язык[xvii]. Следует отметить, что Уорфилд был известен среди американских студентов как «Американский Кайпер»[xviii].

 

 

Сходства и различия между Кайпером и Уорфилдом относительно идей взаимосвязи между верой и разумом наиболее ярко проявляются при сравнении их взглядов относительно эволюции, богодухновенности Святого Писания и христианского отношения к науке. Несмотря на то что до недавнего времени эти сходства и различия не становились предметом глубокого исследования, их важность для настоящего рассмотрения была отмечена утверждением, представленным в начале этой статьи, относительно того, что уорфилдианская и кайперианская традиции все еще чрезвычайно значимы в контексте евангельского осмысления вопроса веры и рациональности.

 

Эволюция

 

Кайпер считал, что мировоззрения христианства и теории эволюции диаметрально противоположны и не существует какой бы то ни было надежды на их примирение. Они представляют собой, как он выразился, «противоположные полюса, которые невозможно примирить. Ведь это совершенно немыслимо»[xix]. Однако Кайпер, в отличие от многих своих католических и ортодоксальных протестантских современников, не отрицал обоснованности научных данных, которые были представлены учеными-эволюционистами. Более того, он не отвергал той идеи, что один вид животных мог произойти из другого[xx]. Кайпер придерживался так называемой теории «относительной эволюции», или «эволюционного творения», посредством которой он пытался признать достоверность исследований в области биологии, оставаясь верным, при этом, учению Святого Писания о творении, которое изложено в книге Бытия[xxi]. Кайпер осуждал теорию эволюции из-за того, что ее главные популяризаторы (такие как Герберт Спенсер и Эрнст Хекель) пытались вместить все области знания, включая метафизику, в ее пределы, позволяя ей претендовать на статус своего рода религии. Таким образом, отвергая, с одной стороны, теорию эволюции как мировоззрение, Кайпер, с другой стороны, принимал ее в качестве научной гипотезы, которая создана человеческим разумом, которому свойственно ошибаться. Ильс Булхоф утверждал, что такая точка зрения, согласованная с идеей прогресса и формой ограниченного дарвинизма, была «вне сомнений, наиболее творческой» из всех религиозных альтернатив теории эволюции, представленных в Нидерландах. По мнению Клода Уэльша, подход Кайпера представляет собой «изобретательный способ рассмотрения эволюции с точки зрения христианства»[xxii]. Несмотря на ту угрозу для ортодоксальной христианской веры, которую представляло собой эволюционное мировоззрение (или «эволюционизм», как часто называл его Кайпер), Кайпер не верил, что участие в конструктивном диалоге с его защитниками приведет Церковь к принятию этой теории. Это попросту невозможно, как утверждал Кайпер, по причине полной несовместимости христианской и эволюционной предпосылок. В борьбе с эволюционизмом христиане не должны занимать пассивную позицию защиты, но разрабатывать аналогичное целостное христианское мировоззрение, которое было бы основано на незыблемых принципах христианской веры[xxiii].

 

Отношение Кайпера к теории эволюции, вне сомнений, вызвало глубокий отклик в душах преподавательского состава Принстонской семинарии. В отличие от своего предшественника Чарльза Ходжа (1797–1878), который решительно противостоял эволюционной теории, считая ее по своей сути атеистической, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд пытались примирить результаты исследований Дарвина с учением Святого Писания[xxiv]. Они утверждали, подобно Кайперу, что эволюционная теория должна быть принята как имеющая право на существование гипотеза для объяснения развития жизни на земле. Однако они настаивали на том, что данная теория не имеет права рассматривать метафизические вопросы. В противном случае она превращается в антихристианское учение. Тем не менее, агностицизм Дарвина не был неизбежным следствием теории эволюции[xxv]. Уорфилд считал, что гипотеза об эволюции должна способствовать созданию надежной теории о средствах, с помощью которых был сотворен Божий мир. Поэтому он был склонен поддерживать «теистическую эволюцию», которая по своему содержанию была близка к точке зрения Кайпера об эволюционном творении[xxvi]. Однако после смерти Уорфилда в 1921 году богословы Принстона наряду со многими консервативными представителями евангельского христианства (которые с того времени называются фундаменталистами) начали утверждать, подобно Кайперу и немецким позитивистским философам, что теория эволюции приобретает некую мифическую форму великого коллективного символа научного натурализма. Данная точка зрения стала определяющим аспектом их борьбы с современной научной культурой[xxvii]. Хотя жесткое отношение Кайпера к теории эволюции не получило отклика в Принстонской семинарии, тем не менее согласие между Кайпером и Уорфилдом относительно ценности эволюции как научной теории и ее разрушительной силы в области метафизики просто поразительно.

 

Богодухновенность Святого Писания

 

Кайпер и Уорфилд придерживались одинаковых взглядов относительно богодухновенности Святого Писания. Данный факт достоин упоминания, особенно если принять во внимание неточное исследование вопроса библейского авторитета и богодухновенности, изложенное Роджерсом и Мак-Кимом, которые утверждали, что Кайпер был более лоялен к библейскому критицизму, чем Уорфилд[xxviii]. Конечно, между взглядами Кайпера и Уорфилда есть существенные различия в данной области, которые возникают на основании разных философских предпосылок. Однако данные различия не должны исказить тот факт, что как Кайпер, так и Уорфилд сосредотачивают свое внимание главным образом на значении авторитета и богодухновенности Писания, а не на вере в авторитет и богодухновенность самой Библии. Утверждение Кайпера относительно того, что Библия есть Слово Божье как в целом, так и в отдельных аспектах, напоминает настойчивое заявление Уорфилда и Ходжа о том, что Святое Писание не только содержит Божье Слово, но и «является таковым на самом деле»[xxix]. В действительности и Кайпер, и Уорфилд предполагали, что в данной области может существовать только одна правильная реформатская точка зрения. Поэтому они не смогли участвовать в разрешении критическо-исторических вопросов, которые поднимались новым поколением ученых относительно места Писания в традиционных учениях Церкви. Выбрав догматически утвердительные и полемические аргументы, оба богослова приобрели значительное число сторонников – Кайпер среди членов Ортодоксальной реформатской церкви Нидерландов (the Gereformeerden), а Уорфилд среди большей частью ортодоксальных членов Американской пресвитерианской церкви.

 

Основным практическим аспектом различия между взглядами Кайпера и Уорфилда в области богодухновенности Святого Писания был вопрос апологетики. Уорфилд целенаправленно и с непревзойденным рвением занимался апологетикой, склоняясь в данной области к схоластическому взгляду (возникшему после Реформации), представители которого считали, что разум является основополагающим фактором для апологетики. Он утверждал, что человеческий разум заставляет людей верить в истинность Библии, так как в этой Книге содержатся очевидные или логические доказательства ее божественного характера. Святое Писание, таким образом, следует воспринимать как технически надежного проводника, который вел человека по направлению к науке и истории, прежде чем тот смог на них полагаться[xxx]. Кайпер, с другой стороны, остерегался апологетики, считая, что человек принимает авторитет Святого Писания только благодаря действию Святого Духа по причине содержащегося в Писании послания спасения. По его мнению, функция Писания была сотериологической: оно вело людей к спасению.

 

Учение Кальвина о Святом Писании было своего рода отправной точкой для взглядов Кайпера. В то время как necessitas Sanctae Scripturae Кальвина («необходимость Святого Писания») заставляло Кайпера относиться с подозрением к попыткам, предпринимавшимся учеными-модернистами, такими как Альберт Швейцер, применить техники литературного критицизма в отношении библейских текстов, testimonium Spiritus Sancti Кальвина («свидетельство Святого Духа») способствовало тому, что Кайпер отвергал рациональный аргумент в попытке подтвердить авторитет Писания. Святой Дух, Который пребывает в верующем, свидетельствует ему об истине[xxxi]. Кайпер открыл лекции о кальвинизме словами, которые, несомненно, напрямую касались его слушателей в Принстоне: «В этой борьбе (между христианским мировоззрением и модернизмом) апологетика нам ничем не помогла. Апологеты, приступая к борьбе, использовали разнообразные способы, оставляя подвергшийся нападению бруствер, дабы трусливо спрятаться за ним в равелине»[xxxii]. Кайпер достиг своей цели. Намек был понят. Вот почему позднее Уорфилд, критикуя Кайпера и его сторонников, пишет: «Апологетика сыграла свою роль в деле благовествования миру. Следует отметить, что ее роль не была незначительной. Также мы не должны думать, что апологетика играет вспомогательную, оборонную роль... Напротив, она играет главную роль нападающего завоевателя». Уорфилд признался, что «был крайне удивлен» неприязненным отношением Кайпера к апологетике[xxxiii]. Функциональный взгляд Кайпера на Библию заметно отличается от рационального, или «философского», подхода Уорфилда, даже несмотря на то что догматические положения, которых придерживались оба мыслителя относительно авторитета и богодухновенности Святого Писания, поразительно схожи. Различия частично объясняются приверженностью Кайпера социальной активности ортодоксального протестантского сектора населения Нидерландов. Если Уорфилд обращался к силе разума, дабы быть уверенным в будущем христианства, то Кайпер пытался обрести аналогичную уверенность в воплощении христианских (особенно реформатских) принципов в социальных институтах, которые могут быть осуществлены благодаря желанной активности христиан. В данном случае апологетика не может играть активную роль. Ведь упомянутая группа твердо верила в авторитет Святого Писания. Поэтому не было необходимости убеждать их поверить в истинность авторитета Писания с помощью интеллектуального аргумента.

 

Наука

 

Различия между взглядами Кайпера и Уорфилда относительно взаимоотношений веры и разума наиболее ярко видны в их подходах к «науке». Кайпер использовал это слово для описания не только естественных наук, но и совокупности человеческой науки, включая гуманитарные дисциплины. В качестве термина для данной концепции Кайпер использовал немецкое слово Wissenschaft («изучение», или «знание»). Хотя идеи Кайпера противоречили господствующему агностическому направлению в науке, он, тем не менее, отказывался развивать неприязненное отношение к науке или утверждать, что между наукой и верой существует противоречие. Кроме живого интереса к новым научным и технологическим открытиям, Кайпер считал, что любовь к науке и отвержение любых проявлений дуализма в науке – это отличительная черта настоящей кальвинистской веры. Такой подход проявился в истории, и не в последнюю очередь в Нидерландах, где в семнадцатом столетии под влиянием кальвинистских идей наука переживала необычайный подъем, символами которой стали телескоп, микроскоп и термометр, изобретенные именно в этой стране. Склонность к науке была, вне сомнений, свойственна кальвинистскому учению, особенно доктрине о предвечных Божьих установлениях (декретах) и производной от нее доктрине о предопределении, в соответствии с которой вселенная не подвержена случайностям и беспорядку, как изображает арминианство, но проявляет целостность, стабильность и закономерность. Такая вера является основополагающей для самого существования науки и неотъемлемой частью взглядов всего современного ученого мира[xxxiv]. Совершенно ясно, что Кайпер выдвинул этот аргумент с той целью, чтобы возбудить интерес к научной деятельности, однако для Принстона это послание не было чем-то новым и неожиданным. Современное Кайперу американское евангельское сообщество в целом посвятило себя научной деятельности до такой степени, что можно говорить о «любви между евангельским сообществом и наукой Просвещения»[xxxv]. Принстонская аудитория Кайпера не была, конечно же, исключением, даже несмотря на то что ее академические исследования были посвящены рассмотрению относительно узких богословских и церковных направлений[xxxvi]. Для американских слушателей Кайпера было странно слышать не об отрицании любого конфликта между наукой и религией, но о том, что в контексте науки существует фундаментальное противоречие между христианскими и нехристианскими предпосылками, проявляющимися в острых различиях между учеными, которые верят, что вселенная пребывает в неестественном (падшем) состоянии, и учеными, которые считают, что мироздание находится в естественном (не падшем) состоянии. Кайпер объяснял, что если бы не было грехопадения, тогда бы сознание у всех людей работало одинаково. Однако возникновение греха и необходимость возрождения стали причиной появления двух видов сознания, то есть сознания возрожденного человека и невозрожденного. Возрожденный человек придерживается мнения о неестественном порядке вещей, а невозрожденный – о естественном. Итак, если человеческое сознание является отправной точкой всего сознания, тогда оно должно быть отправной точкой и для всей науки. По причине существования двух видов сознания наука «естественников» и наука «неестественников» отличаются друг от друга коренным образом[xxxvii]. Как пишет Кайпер в своей книге Encyclopedia, «два рода людей», которые возникли по причине Божественного действия возрождения, представляют собой примеры непримиримых различий в человеческом сознании, которые неизбежно порождают «два вида науки»[xxxviii].

 

Уорфилд считал, что в данном случае Кайпер серьезно заблуждается. По его мнению, нет никаких оснований для того, чтобы изменять преобладающее и всеобщее мнение научного сообщества о том, что наука является объективной, целостной и кумулятивной деятельностью всего человечества. Уорфилд настаивал на том, что не существует различий между работами возрожденных ученых и невозрожденных. Два типа ученых не возводят отдельные здания, как утверждал Кайпер, но, работая «плечом к плечу, стремятся к общей цели, строят общее здание, которое постепенно приобретает реальную форму и очертания»[xxxix]. Несмотря на то что Уорфилд соглашался с Кайпером относительно того, что существуют различия между результатами исследований христианских и нехристианских ученых, он настаивал, что они отличаются не по типу, но по качеству: «Они создают не какой-то иной вид науки... но лучшую научную перспективу, лучший научный продукт». Какие бы различия ни существовали между этими учеными, как те, так и другие стремятся возвести «одно общее здание истины»[xl]. Эту веру в комплексную структуру знания можно добавить к причинам (изложенным ранее), которые объясняют, почему взгляды Кайпера и Уорфилда относительно ценности и действенности апологетики так сильно отличались друг от друга: без целостной структуры знания апологетика будет бессмысленной. Кроме необходимости обеспечения эпистемиологической основы для аргументов за и против апологетики, почему взгляды Кайпера и Уорфилда так сильно отличались относительно вопроса целостности науки или ее разобщенности? Основная причина заключается в их различных взглядах на эпоху Просвещения и революцию. Разделяя взгляды Г. Грон ван Принстера (1801–1876), своего предшественника на посту руководителя антиреволюционной партии, Кайпер отождествлял Просвещение со все возрастающей секуляризацией западного общества. Кайпер утверждал, что стремительные изменения в интеллектуальной и культурной среде, возникшие в кильватере Французской революции, отличались «неверием», даже несмотря на то что некоторые из них мы должны с радостью принимать в связи с их непосредственной практической пользой. Как следствие данных исторических процессов возникла основополагающая антитеза двух соперничающих мировоззрений. С одной стороны представлен кальвинизм, который зиждется на принципе Божественного суверенитета, а с другой – Просвещение, основанное на гуманистических и натуралистических принципах. В Соединенных Штатах, в отличие от Европы, евангельские христиане поддержали Американскую революцию. По этой причине последующие поколения американцев рассматривали идеи Просвещения в целом положительно, несмотря на то что некоторые аспекты этого направления ими не были приняты. Данному отношению способствовал тот факт, что ни радикальная форма революции, ни скептицизм Просвещения не были глубоко укоренены в американской культуре. Руководителями американской революции в действительности были защитники умеренного направления Просвещения, которое ассоциировалось с Ньютоном и Локком. Более того, шотландская философская школа здравого смысла, которая поддерживала свое влияние в американских учебных заведениях девятнадцатого столетия, содействовала созданию синтеза современных научных теорий, принципов Американской революции и евангельского христианства[xli]. Поэтому в противоположность голландским кальвинистам, которые оспаривали более радикальные формы скептицизма Просвещения, американские евангельские христиане в целом приняли идею Просвещения об эмпирически основанной рациональности. Действительно, они воспринимали объективную науку как союзницу христианства, так как законы, которые она стремилась раскрыть, содержат в себе доказательство Божьего благого замысла[xlii]. Несмотря на то что полезная взаимосвязь христианства и науки подверглась серьезным изменениям в смутное время, которое было спровоцировано публикацией книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов» в 1859 году, уверенность принстонских богословов в возможности существования объективной, нейтральной науки и ее ценности для поддержки ортодоксального христианского учения не была поколеблена[xliii].

 

Эпистемиологический вопрос, который был основной причиной различий между взглядами Кайпера и Уорфилда, заключался в следующем: действительно ли познание окружающего мира возрожденным человеком в принципе ничем не отличается от познания этого мира невозрожденным человеком? Кайпер, пребывая под сильным влиянием идеалистической традиции, рассматривал знание в контексте органической взаимосвязи, которая существует между Творцом, мирозданием и субъектом-исследователем. По этой причине все человеческое знание предполагает наличие неких исходных данных о функционировании вселенной. Таким образом, знания, независимого от религиозных предпосылок, попросту не существует. Уорфилд, в отличие от Кайпера, находился под влиянием философских предпосылок Френсиса Бекона, в соответствии с которыми накопление знания (сбор информации) осуществлялось с помощью рассмотрения свидетельств и последующих выводов, основанных на этих свидетельствах. В таком случае человеческое знание может существовать вне зависимости от системы верований, которых придерживается субъект-исследователь. Аргумент Уорфилда был приемлем в контексте Соединенных Штатов, страны, которая была основана на принципах, заимствованных, главным образом, из идей умеренного Просвещения. Однако данный аргумент разительно отличался от пламенного критического отношения Кайпера к Просвещению, которое в контексте Нидерландов оказалось более опасным для ортодоксальной христианской веры, чем в США[xliv].

 

На этом фоне, настаивая на разделении науки на две составляющие, Кайпер во время посещения Принстона намеревался помочь американским евангельским христианам отказаться от их чрезмерной зависимости от науки Просвещения. Вместо этого они должны развивать свою науку в контексте собственных независимых учебных заведений. Только такой подход является наиболее действенным способом создания принципиальной оппозиции модернистскому мировоззрению. Следует повторить, что данный аргумент тесно связан с программой Кайпера по освобождению (имеется в виду освобождение в контексте изменения парадигмы в отношении культуры, науки и т. д. – прим. пер.) ортодоксального протестантского сектора населения Нидерландов и отражен в том факте, что призыв Кайпера к созданию университета с ярко выраженной реформатской конституцией был одновременно и призывом к созданию учебного заведения для особой социальной группы — ортодоксальной протестантской мелкой буржуазии (kleine luyden). Поэтому нет ничего удивительного в том, что концепция науки по Кайперу не имела успеха в Принстоне. Также она частично стала причиной расхождений во взглядах кайпериан и уорфилдиан в американском евангельском движении, и расхождения эти имеют место и в наши дни. Антитеза Кайпера, которая была действенной в Нидерландах, не прижилась на американской почве, где традиции христианства и Просвещения сосуществовали без явных конфликтов.

 

Влияние Кайпера

 

На основании вышеизложенных данных можно было бы предположить, что Кайпер во время своего посещения Принстона не оказал влияния на Уорфилда. Однако это не так. Уорфилду очень понравились лекции Кайпера. Более того, он был огорчен тем, что не смог прослушать одну из шести лекций по причине воспаления зуба[xlv]. Уорфилд дал высокую оценку лекциям Кайпера «за то, что в них весьма убедительно и широко освещены основополагающие принципы кальвинизма». Он утверждал, что с самого начала своего визита в США Кайпер стал «одним из наших пророков, послание которого мы разделяем»[xlvi]. Хотя Уорфилд, прежде всего, высоко ценил обширность мысли Кайпера, он утверждал, что согласен также и с ее особенностями. Отличия Кайпера, по мнению Уорфилда, не вели к каким-то особым последствиям:

 

«Я постоянно получаю удовольствие от Ваших богословских работ: точка зрения, с которой Вы рассматриваете доктрину, так высока, перспектива, которую Вы охватываете своим взором, так обширна! Богатство Вашей мысли, ясность Вашего объяснения, Ваша эрудиция, которыми Вы пользуетесь при рассмотрении таких высоких вопросов, доставляют мне несказанное удовольствие, вызывая мое восхищение. Конечно, существуют несущественные вопросы, по которым я могу выразить свое несогласие. Но они не имеют для меня большого значения. Я рад, что полностью согласен с основным великим направлением Вашей мысли. Более того, еще не было такого, чтобы после прочтения Ваших книг я бы не почерпнул из них наставление и вдохновение».

 

Положительная оценка работ Кайпера отразилась и в том факте, что в 1912 году Уорфилд, выражая желание своих коллег из Принстонской семинарии, пригласил голландского богослова на празднование столетнего юбилея основания этого учебного заведения и попросил выступить с напутственной речью. Кайпер был вынужден отклонить приглашение по причине нехватки времени в его рабочем графике. Однако приглашение выступить с речью на таком важном событии в жизни семинарии и богословской традиции, которую она представляла, не было бы возможным, если бы учение Кайпера рассматривалось как несоответствующее доктринальным положениям данного учебного заведения. Даже в 1919 году Уорфилд так же лестно отзывался о «восхитительных и многогранных Стоунских лекциях», как и двадцать один год назад[xlvii].

 

Влияние Стоунских лекций Кайпера на мышление Уорфилда четко прослеживается в его наиболее значительных работах по кальвинизму. В этих исследованиях Уорфилд чуть ли не занимается плагиатом лекций Кайпера. Аргумент Уорфилда относительно того, что кальвинизм представлял собой обширное движение в культуре и обществе, – яркий тому пример. Уорфилд вторит Кайперу, говоря о том, что кальвинизм укоренен в особом виде религиозного сознания, из которого он и возник, что это религиозное сознание представляет собой чистейший и наиболее высокий уровень религиозного развития, что кальвинизм предоставляет наилучшие перспективы для дальнейшего развития христианства[xlviii]. Эти идеи являлись ключевыми в мысли Кайпера и были наиболее ярко выражены в его Стоунских лекциях[xlix]. Таким образом, можно сделать вывод, что понимание кальвинизма Уорфилдом было главным образом сформировано под влиянием Стоунских лекций Кайпера. Такой вывод хоть немного объясняет, почему Принстонское богословие частично было причастно к распространению влияния Кайпера в Северной Америке, несмотря на то что оно не поддерживало некоторые аспекты его учения[l]. Есть даже несколько намеков (несмотря на основополагающие эпистемиологические различия) на то, что Кайпер частично склонил Уорфилда к своей точке зрения относительно радикального влияния мировоззрения на науку и касательно важности свидетельства Святого Духа в области подтверждения авторитета Святого Писания и его богодухновенности. В обзоре Стоунских лекций Орра (опубликован в 1903–1904 гг.) Уорфилд дал высокую оценку тому, что Орр упомянул о непримиримой борьбе между христианским и модернистским (или эволюционным) мировоззрениями, а также поприветствовал его слова о том, что «в научном собрании единственно надежным и убедительным может быть только христианское мировоззрение»[li]. К 1910 году Уорфилд был готов согласиться с тем, что истинное христианское убеждение способно существовать без рационального доказательства на основании внешних свидетельств и что «для каждого христианина главным доказательством божественности Иисуса Христа является... внутренний опыт преобразующей силы Господа как в его сердце, так и в его жизни»[lii]. Только спустя несколько лет после опубликования критических замечаний относительно учения Кайпера появились свидетельства о том, что Уорфилд начал склоняться к принятию взглядов голландского богослова, которые, как мы отметили ранее, обязаны своим возникновением Джеймсу Орру. Именно под влиянием идей этого богослова Кайпер разработал концепцию мировоззрения, которая была изложена в Принстонской семинарии. Таким образом,  спустя некоторое время после окончания визита Кайпера в США, возможно, произошло некое сближение во взглядах между Уорфилдом и его коллегой из Нидерландов. Однако Уорфилд полностью не принял концепцию Кайпера о существовании двух видов науки. Он продолжал отстаивать ценность апологетики, но уже более уравновешенно, делая намного меньшее ударение на триумфализме[liii].

 

Стоунские лекции оказались более важными для понимания мировоззрения Кайпера, чем считалось ранее. Сам тот факт, что они представляют собой краткое изложение идей нидерландского богослова, которые он преподал иностранной аудитории, может быть одной из причин того, что исследователи наследия Кайпера не считали их важными. Богословы, знающие нидерландский язык и интересующиеся идеями Кайпера, имея (благодаря знанию языка) доступ к полному собранию его работ, больше склонны сосредотачивать внимание на анализе объемных и специализированных исследований данного богослова. Те, кто интересуется политической деятельностью Кайпера, обращаются к его журналистским работам, переписке и общественным дебатам в Нидерландах. Полезность краткого изложения идей кальвинизма, предназначенного для далекой от реалий голландской жизни аудитории, которая практически не имеет доступа к более подробным работам Кайпера, не была сразу же осознана. Добавьте ко всему этому очень простой, образный и «пророческий» язык, использовавшийся при написании этих лекций, который (хотя и не является необычным для Стоунских лекций) подчеркивает отстраненность данной работы от дебатов, имевших место в истории. Поэтому неудивительно, что данные лекции большинством исследователей жизни и творчества Кайпера не были признаны чрезвычайно важными. Я надеюсь, что в данной работе представлены веские доказательства, объясняющие, почему важность Стоунских лекций Кайпера должна быть полностью признана спустя сто лет после этого знаменательного события. Их важность становится очевидной при любой серьезной попытке понять совокупность не только идей Кайпера, но также его деятельности и влияния за пределами Нидерландов. Эти данные тесно взаимосвязаны с тем фактом, что, составляя именно эти лекции, Кайпер впервые разработал тщательно продуманную и понятную мировоззренческую концепцию. Данная концепция так важна для его мысли, так значима для его деятельности и так необходима для его международного наследия, что понятия «Кайпер» и «мировоззрение» становятся практически взаимозаменяемыми, несмотря на то что было бы не совсем правильно утверждать, будто деятельность этого богослова можно истолковать как попытку объяснить кальвинистское мировоззрение. Следовательно, было бы вполне естественно отметить столетний юбилей Стоунских лекций Кайпера организацией ряда международных конференций и публикацией работ, посвященных рассмотрению обширного наследия Абрахама Кайпера.

          

Журнал Themelios, номер 24:2.


[i]    В особенности это касается области социальной этики. Смотрите статью Питера Седгвика Theology and Society в The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Late Twentienth Century, редакция Дэвида Ф. Форда, издание второе (Oxford: Blackwell, 1997), стр. 286–305 (295), и книгу Рональда Х. Престона Church and Society in the Late Twentienth Century: The Economic and Political Task (London: SCM Press, 1983), стр. 81. Среди известных британских богословов, на которых оказала сильное влияние английская кайперианская традиция, присутствуют Н. Т. Райт, Оливер О. Донован, Алистер Мак-Грат, Грэм Грей, Джереми Бегби, Алан Сторки и Лесли Ньюбигин (поздний период).

       

[ii]    Бенджамин Уорфилд, предисловие к Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles Авраама Кайпера (New York: Scribner; London: Hodder and Stoughton, 1898). Данная книга является переводом на английский язык второго тома трехтомника Кайпера Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid (Amsterdam: Wormser, 1894).

 

[iii]   Смотрите предисловие Уорфилда к работе Витсиуса Х. Саворнина Лохмана Dr. Abraham Kuyper в The Presbyterian and Reformed Review, № 36 (1898), стр. 561–609 (562). Это перевод буклета Саворнина Лохмана Dr. Abraham Kuyper (Haarlem: Tjeenk Willink, 1889). Уорфилд передал Кайперу опубликованную копию буклета, переведенного на английский язык, во время его посещения Принстона. Смотрите архив Кайпера (далее – АК), письмо № 6271 от 19 октября 1898 года.

 

[iv]   Б. Б. Уорфилд, предисловие к The Work of the Holy Spirit А. Кайпера (New York: Funk and Wagnalis, 1900). Издательство Eerdmans (Grand Rapids) в 1975 году осуществило повторное издание данной работы, не меняя ее предыдущего названия.

 

[v]    Джордж М. Марсден, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), стр. 151.

 

[vi]   В данной работе будут рассматриваться не только идеи Кайпера, которые были изложены им в Принстонской богословской семинарии, но и вспомогательные материалы из его более ранних работ, которые помогут лучше понять идеи этого голландского богослова.

 

[vii]   Хендрик Беркхоф, Two Hundred Years of Theology: Report of a Personal Journey (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), стр. 109, пункт8.

 

[viii]  Эрнст Трельч ссылался на Стоунские лекции Кайпера как на ”Manifest des modernen Calvinismusв своей работе Die Soziallehren der christlichen Kirhen und Gruppen, в 16 томах (Tubingen: Mohr. 1922), том 1, стр. 732.

 

[ix]   Как Д. С. Рулман, так и В. Д. Ван Вельдерен Ренгерс считают годы, непосредственно предшествовавшие 1898 году и сразу за ним последовавшие, апогеем карьеры Кайпера. Смотрите работу Д. С. Рулмана Abraham Kuyper: een levenschets (Kampen: Kok, 1928), стр. 178–179, и работу В. Д. Ван Вельдерена Ренгерса Schets eener parlementaire geschiedenis van Nederland sedert, 1848, 4-е изд., в 4 томах (s-Gravenhage, 1950-55), том 2 (1950), стр. 154.

 

[x]    Известный кайперианский философ Герман Доойевейрд придерживался мнения, что Стоунские лекции Кайпера, по всей видимости, являются наилучшим примером «превосходной ясности и четкости», которая характеризует работы Кайпера. Смотрите работу Доойевейрда Kuyper's welenschapsleer в Philosofia Reformata: orgaan van de vereniging voor calvinistischewijsbegeerte, том 4 (1939), стр. 193–232 (197).

 

[xi]   Смотрите, например, работу Кайпера Pantheism's Destruction of Boundaries в Methodist Review, № 75 (1893), стр. 520–537, 762–778, которая является переводом на английский язык его работы De verflauwing der grenzen: rede bij de overdracht van het rectoraat aan de Vrije Universiteit, october 1892 (Amsterdam: Wormser, 1892).

 

[xii]   Смотрите Lectures on Calvinism: Six Lectures Delivered at Princeton University Under Auspices of the L.P. Stone Foundation (Grand Rapids: Eerdmans, 1931): глава 11 (заметка 1). Лекции Орра были опубликованы в 1893 году под названием The Christian Views of God and the World, 4-е изд. (Edinburgh: Andrew Elliot, 1897). В этих лекциях Орр утверждал, что у христианства есть независимое целостное и последовательное мировоззрение, которое формируется на основании главной христианской доктрины или принципа. Данный аргумент практически идентичен аргументу Кайпера в отношении кальвинизма.

 

[xiii]  Кайпер использовал материал из второго тома книги Джорджа Банкрофта History of the United States of America, в 6 томах (New York: Appelton, 1882-84), работы Генри Кабода Лоджа Alexander Hamilton (Boston: Houghton Miffin, 1892) и книги Ф. Б. Хью American Constitutions (Albany: Weed Parsons, 1872).

 

[xiv]  Смотрите копию Стоунских лекций Кайпера, которая хранится в Спеерской библиотеке Принстонской богословской семинарии. Английская версия, о которой идет речь, была опубликована Флемингом Ревеллом из Нью-Йорка.

 

[xv]   Письмо А. В. Дайси к Элеоноре Мэй Дайси цитируется в работе Р. С. Райта, Memorials of Albert Venn Dicey: Being Chiefly Letters and Diaries (London: Macmillan, 1925), стр. 153-155. Кайпер, упоминая о борьбе Америки с Испанией, имеет в виду испано-американскую войну 1898 года.

      

[xvi]  Различия в богословских взглядах никоим образом не ставили под угрозу их сердечную привязанность друг к другу. За год до кончины Кайпера, 8 ноября 1920 года, Уорфилд тепло отзывался об их крепкой дружбе. «Этот крепкий дружеский союз возник благодаря посвященности богословию, которое Вы так ревностно преподавали на протяжении стольких лет, и окреп благодаря счастливой встрече с Вами, когда Вы были так любезны, что посетили нас в Принстоне». АК, письмо № 8620 (Письмо Уорфилда к Кайперу от 7 ноября 1919 года).

 

[xvii]  Б. Б. Уорфилд Calvijn als theoloog en de stand van het Calvinisme in onzen tijd. Перевод С. М. И. Кайпер, с предисловием Г. Бавинка (Kampen: Kok, 1919). Б. Б. Уорфилд Het godsdienstige leven van den theologischen student. Перевод С. М. И. Кайпер (Kampen: Kok, 1920). Впервые опубликована в De Heraut в мае 1913 года (оригинальная английская версия: The Religious Life of Theological Students (Union Seminary Magazine, 24 (декабрь 1912/январь 1913), стр. 208–222.

 

[xviii] В память о профессоре Б. Б. Уорфилде, De Heraut от 27 марта 1921 года.

 

[xix]  Лекции, 11, 18; Evolutie, 11.

 

[xx]   Evolutie, 14, 47.

 

[xxi]  Лекции, 132; Evolutie, 48.

 

[xxii]  Ильзе Н. Бульгоф, The Netherlands в The Comparative Reception of Darwinism, редакция Томаса Ф. Глика (Austin: University of Texas Press, 1974), стр. 269–306 (303); Клод Уэлч, Protestant Thought in the Nineteenth Century, в 2 томах (New Haven: Yale University Press, 1985), том 2, стр. 200.

 

[xxiii] Лекции, 18–19; Evolutie, 50.

      

[xxiv] Классический взгляд Чарльза Ходжа на эволюцию представлен в его работе What is Darwinism? (New York: Scribners, Armstrong and Company, 1874).

 

[xxv]  В обзоре работы Асы Грея Natural Science and Religion (1880) представлена точка зрения А. А. Ходжа. Смотрите также Presbyterian Preview (июль 1880 года), стр. 586, 588, и Introduction to Theism and Evolution Джозефа С. Ван Дюка (New York: Armstrong, 1886). Точка зрения Уорфилда представлена в его работах Darwin's Arguments Against Christianity and Religion в The Homiletic Review, 17 (1889), стр. 9–16; Charles Darwin's Religious Life: A Sketch in Spiritual Biography в Presbyterian Preview, № 9 (1888), стр. 569, 601; The Present-Day Conception of Evolution (Emporia. Kans: 1895), Creation versus Evolution в Bible Student, 4 (1901)стр. 1–8; Calvin's Doctrine of Creation в Princeton Theological Review, 13 (1915), стр. 190–255.

 

[xxvi] Смотрите работу Уорфилда On the Antiquity and Unity of the Human Race (1911) в его Biblical and Theological Essays (New York: Oxford University Press, 1932), стр. 235–258. Впервые термин «теистическая эволюция» был использован в качестве названия статьи, написанной Г. Маклосски в 1898 году и опубликованной в The Presbyterian and Reformed Review, 9 (1898), стр. 1–22. Маклосски утверждал, что теория эволюции не совместима с ортодоксальной христианской верой.

 

[xxvii] Марсден, Understanding, стр. 147.

[xxviii]       Д. Б. Роджерс и Д. К. Мак-Ким, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979), стр. 390. Жесткая критика истолкования этими авторами противостояния в области библейской безошибочности наиболее ясно представлена в работах Д. Д. Вудбриджа Biblical Authority: A Critique of the Rogers and McKim Proposal (Grand Rapids: Zondervan, 1982) и Д. Пакера John Calvin and Innerancy of Holy Scripture in the Innerancy of the Church, редакция Джона Д. Ханны (Chicago: Moody Press, 1984), стр. 143–188.

 

[xxix] Смотрите работу Кайпера De hedendaagseSchriftcritiek in hare bedenkelijke strekking voor de Gemeente des levenden Gods: rede, bij het overdragen van het rectoraat der Vrije Universiteit, gehouden den 20sten october 1881 (Amsterdam: Kruyt. 1881). Английское названиеThe Biblical Criticism of the Present Day, в Bibliotheca Sacra, 61 (1904): стр. 409–442, 666–668 (430). Данная работа является наиболее весомым вкладом Кайпера в дело отстаивания богодухновенности Святого Писания. В том же году она была принята в качестве официальной точки зрения принстонских богословов относительно богодухновенности Святого Писания.

 

[xxx]  Смотрите, например, предисловие Уорфилда к работе Френсиса Р. Битла Apologetics: Or the Rational Vindication of Christianity (Richmond, VA: Presbyterian  Committee of Publication, 1903).

 

[xxxi] Лекции, 56–57.

 

[xxxii] Лекции, 11. Выступая в качестве ректора с речью в Свободном университете Амстердама в 1892 году, Кайпер подверг резкой критике тех, кто использовал апологетику в борьбе против модернизма. «Они, позволив врагу устанавливать собственные правила игры, оказались в патовой ситуации» (А. Кайпер, Pantheism's Destruction, стр. 31–32 (31).

 

[xxxiii]       Смотрите анализ работы Германа Бавинка De zekerheid des geloofs («Достоверность веры»), (Kampen: Kok, 1901) в Princeton Theological Review, 1 (1903), стр. 138–148.

 

[xxxiv]       Лекции, 110–115.

 

[xxxv] Марсден, Understanding, стр. 122.

 

[xxxvi]       Это типично для богословского образования в девятнадцатом столетии. Однако Марк Нолл отметил «слабость старой Принстонской школы в области культурного анализа, сопровождаемая недостатком эффективного воздействия на общество» (работа Марка Нолла The Spirit of Old Princeton and the OPC в сборнике, составленном Чарльзом Г. Деннисоном и Ричардом С. Гемблом, Pressing Toward the Mark: Essays Commemorating Fifty Years of the Orthodox Presbyterian Church (Philadelphia: Committee for the History of the Orthodox Presbyterian Church, 1986), стр. 241.

      

[xxxvii]       Лекции, 137–138.

 

[xxxviii]      Кайпер предпринял максимум усилий в своей книге Encyclopedia, пытаясь указать на те области, которые были общими для обоих видов науки, например, связанные в первую очередь с эмпирическим исследованием. Тем не менее его ударение на роли основополагающих религиозных предпосылок в науке – одна из самых характерных особенностей кайперианской, или «нео-кальвинистской», мысли. В Северной Америке она стала известной как «принципиальное мышление» по причине тяготения к использованию предпосылок современной теоретической мысли. Смотрите работу Альберта Уолтерса Dutch neo-calvinism: Worlview, Philosophy and Rationality в Rationality in the Calvinian Tradition, редакция Хендрика Харта (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), стр. 113–131 (123–124), и в Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture Джеймса Д. Брата (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), стр. 17.

 

[xxxix]       Смотрите анализ работы Германа Бавинка De zekerheid des geloofs («Достоверность веры»), (Kampen: Kok, 1901) в Princeton Theological Review, 1 (1903), стр. 138–148.

 

[xl]          Princeton Theological Review, 1, 145–146.

 

[xli]   Марсден, Understanding, стр. 127–128. Генри Мэй, The Enlightement in America (New York: Oxford University, 1976).

 

[xlii]  Теодор Дуат Бозман, Protestants in an Age of Science: The Baconian Ideal and Antebellum American Religious Thought (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1977), стр. 71–100.

 

[xliii]  Например, в 1871 году Чарльз Ходж утверждал, что для разрешения очевидного конфликта между наукой и религией нужно «позволить науке идти своим путем, будучи уверенными, что Святое Писание подстроится в будущем под все обоснованные научные факты, так же как это происходило в прошлом» (Чарльз Ходж, Systematic Theology (New York: Scribners, 1872-73), том 1, стр. 57.

 

[xliv]  Джордж Марсден, The Collapse of American Evangelical Academia в сборнике Faith and Rationality, изданном Алвином Плантинга и Николасом Уолтерсторфом (Notre Dam Press, 1983), стр. 219–264 (253). В вышеупомянутой дискуссии относительно роли интеллектуальных предпосылок в различиях между Кайпером и Уорфилдом использовались некоторые из идей Марсдена, даже несмотря на то что Дональд Фуллер и Ричард Гардинер подвергли их резкой критике в книге Reformed Theology at Princeton and Amsterdam in the Late Nineteenth Century: A Reappraisal (Presbyterion, 21 (1995), стр. 89–117.

 

[xlv]  АК, письмо № 6271, от Уорфилда Кайперу, от 19 октября 1898 года.

 

[xlvi]  Б. Б. Уорфилд, предисловие к The Work of the Holy Spirit А. Кайпера (New York: Funk and Wagnalis, 1900).

 

[xlvii] АК, письмо № 7053, от Уорфилда Кайперу, от 15 апреля 1905 года.

 

[xlviii] АК, письмо № 8620, от Уорфилда к Кайперу, от 7 ноября 1919 года.

 

[xlix]  Смотрите статью Уорфилда Calvinism в The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, изданной Сэмюэлем Макэйли Джонсоном (New York: Funk and Wagnalis, 1908), том 2, стр. 359–364. Переиздана под предыдущим названием в работе Уорфилда Calvin and Calvinism (New York: Oxford University Press, 1931), стр. 353–369; Б. Б. Уорфилд Calvin as a Theologian (1909), опубликовано в качестве приложения к его книге Calvin and Augustine, редакция Сэмюэля Г. Крэйга (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1956), стр. 481–507 (492–493, 497).

 

[l]    Обратите особое внимание на первую, вторую и шестую лекции Кайпера. То, что Уорфилд заимствовал множество идей Кайпера, хорошо видно при сравнении статьи Calvinism Уорфилда (стр. 353–356) в его книге Calvin and Calvinism с 17-й страницей Лекций Кайпера.

[li]    Беркхоф, Two Hundred Years, стр. 109.

 

[lii]   Б. Б. Уорфилд, обзор книги Джеймса Орра God's Image in Man, and its Defacement in the Light of Modern Denials (London: Hodder and Stoughton, 1905) в Tne Princeton Theological Review, 4 (1906), стр. 555–558 (555).

 

[liii]   Б. Б. Уорфилд, The Deity of Christ в Fundamentals (Chicago: Testimony, 1910), том 1, стр. 22., 27–28. Гэррет Гаррис, After Liberalism: Fundamentalism in Post-Liberal Context' Theology, 100 (1997), стр. 340–348 (343–344).

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Этот материал еще не обсуждался.