Ансельм Кентерберийский

Почему Бог стал человеком

Книга первая

ГЛАВА 1
ВОПРОС, КОТОРОМУ ПОСВЯЩЕН ВЕСЬ ТРАКТАТ

Часто и весьма настойчиво спрашивали меня многое люди и на словах, и в письмах, когда же я, записав, сохраню от забвения те умозаключения относительно одного вопроса нашей веры, которые обыкновенно высказываю в ответ вопрошающим. Причем они говорят, что эти рассуждения им нравятся и кажутся убедительными. Просят они об этом не для того, чтобы прийти к вере путем разума, а дабы насладиться пониманием и созерцанием того, во что верят, и стать по возможности «готовыми дать ответ всякому, требующему» у них «отчета в нашем уповании» (1 Петр. 3.15). А этот вопрос и неверные нам задают с насмешкой, как бы упрекая христиан в простецкой глупости, и многие верные в сердце своем обсуждают, и он таков: по какой причине или необходимости Бог сделался человеком и, как мы веруем и исповедуем, смертью Своей вернул жизнь миру, коли мог совершить то же самое либо через другое лицо, ангельской или человеческой природы, либо же одной лишь Своей волей? Не одни лишь образованные, но и многие необразованные люди задаются этим вопросом и жаждут на него разумного ответа. Вот потому-то, что многие просят разъяснить это затруднение - которое хотя и кажется весьма трудным при исследовании, однако по разрешении становится и ясным всем, и привлекательным из-за своей полезности и из-за красоты доказательства, — я и постараюсь показать вопрошающим все, что Господь соблаговолит мне открыть, хоть святыми отцами и сказано уже все, что должно быть достаточным [для разъяснения]. А так как исследование, идущее в виде вопросов и ответов, понятнее многим, даже и самым тугодумам, и поэтому нравится больше, то я и возьму себе в собеседники одного из неотступных просителей, который более настойчиво, чем другие, преследовал меня вопросами, так что Бозо будет спрашивать, а Ансельм отвечать — вот так

БОЗО. Как правильный порядок вещей требует, чтобы мы уверовали в глубины христианской религии, прежде чем принимаемся исследовать их разумом, так же, после того как мы укрепились в вере, только по небрежению, как мне кажется, мы не стремимся понять то, во что мы верим. А посему — так как благодаря предваряющей благодати Божией, как думаю, я столь привержен нашей спасительной вере, что даже если никоим образом не смогу понять того, во что верю, то и тогда ничто не сможет меня оторвать от этой незыблемой опоры, то прошу тебя открыть мне то, чего, как тебе известно, многие со мной просят, а именно: по какой необходимости и по какой причине Бог, будучи всемогущим, облекся ради восстановления человеческой природы в ее униженность и немощь.

АНСЕЛЬМ. То, что ты просишь, — выше моих сил, и из-за этого я опасаюсь рассуждать о «высшем меня» (Сир. 3.21); иначе кто-нибудь, подумав или увидав на самом деле, что мои рассуждения его не удовлетворяют, решит, что скорее мне не достает подлинной истины, нежели ума для ее постижения.

Б. Ты должен не столько опасаться этого, сколько помнить, что когда обсуждают какой-нибудь вопрос, Бог часто открывает вещи, бывшие прежде скрытыми, и надеяться, что, если ты охотно раздаешь то, «что получил даром» (Мф. 10.8), то по благодати Божией удостоишься [постижения] предметов еще более возвышенных и пока что тебе недоступных.

А. Есть и еще причина, по которой, как я вижу, мы или с трудом сможем сейчас до конца рассмотреть этот вопрос, или

нам вообще это не удастся: ведь тут необходимо понимание и власти, и воли, и необходимости, и некоторых других вещей, природа которых такова, что ни одну из них невозможно полностью исследовать отдельно от остальных. А поэтому их исследование требует особого труда, не очень, мне кажется, легкого, но и вовсе небесполезного — ведь незнание этих вещей делает трудными [для понимания] некоторые вопросы, которые при их постижении становятся легкими.

Б. О них ты сможешь кратко рассказать при удобном случае — так чтобы мы узнали все необходимое для настоящего исследования, а более пространное изложение отложили на другое время.

А. И вот что еще удерживает меня от исполнения твоей просьбы: предмет рассмотрения не только драгоценен, но и прекрасен мудростью превыше человеческого разума — как о прекрасном сказано: «прекраснее сынов человеческих» (Пс. 44.3). Поэтому и опасаюсь, как бы со мной, всегда возмущавшимся скверными художниками, которые Самого Господа изображают в безобразном виде, не случилось то же самое, если я столь великолепную тему осмелюсь излагать неуклюжими речами, достойными презрения.

Б. И это соображение не должно тебя удерживать, потому что если ты позволяешь говорить всякому, кто сможет сказать лучше тебя, то ты никому не запрещаешь и написать изящнее, если ему не нравится твоя речь. Наконец, чтобы отклонить все твои возражения, скажу: ты это сделаешь не для ученых, а для меня и для тех, кто просит тебя вместе со мной.

 

ГЛАВА 2
КАКИМ ОБРАЗОМ СЛЕДУЕТ ВОСПРИНИМАТЬ СКАЗАННОЕ

А. Видя такую неотступность — твою и тех, кто просит об этом с тобой вместе по любви и ревности к вере — попытаюсь, с помощью Божией и ваших молитв (о которых я часто просил и в которых вы обещали не отказать при выполнении вашей просьбы) по мере моих сил не столько разъяснить, сколько вместе с тобой исследовать то, что вы хотите рассмотреть; при условии, однако, что все мои слова вы будете воспринимать так, как мне хотелось бы, а именно: если я скажу что-либо, что не подтверждается высшим авторитетом, хотя и доказывается, по-видимому, рассуждением, то это утверждение должно считаться не более надежным, нежели просто мое нынешнее мнение, [которое может измениться], если Бог каким-либо образом откроет мне нечто лучшее. Так что если мне даже и удастся в какой-то степени удовлетворить твою любознательность, то несомненно, что лучше сможет это сделать тот, кто мудрее меня. Однако же надо помнить, что от человека доселе скрыты высшие причины этих вещей, пусть даже он что-то может о них сказать.

 

ГЛАВА 3
ВОЗРАЖЕНИЯ НЕВЕРНЫХ И ОТВЕТЫ ВЕРНЫХ

Б. Итак, позволь мне воспользоваться словами неверных. Ведь справедливо, если, стремясь исследовать разумное обоснование нашей веры, я приведу возражения тех, кто никак не желает приблизиться к вере без разумного основания. Ведь мы ищем с ними одно и то же, хотя они изыскивают разумное обоснование, потому что не верят, а мы — потому что веруем. А если ты скажешь что-нибудь, что покажется противоречащим священному преданию, позволь мне его приводить в качестве возражения, пока ты не покажешь, что противоречия нет.

А. Говори, что тебе кажется [нужным].

Б. Неверные, насмехаясь над нашей простотой, упрекают нас, что мы-де унижаем и оскорбляем Бога, когда утверждаем, что Он снизошел в женскую утробу, родился от женщины, вырос, вскормленный молоком и человеческой пищей, и наконец (умолчу о многих других вещах, которые кажутся неподобающими Богу), претерпел усталость, голод, жажду, побои, распятие вместе с разбойниками и смерть на кресте.

А. Мы никоим образом не оскорбляем и не унижаем Бога, но, благодаря Его от всего сердца, восхваляем и превозносим несказанную глубину Его милости; ибо насколько чудеснее и сверх ожидания Он восстановил нас из состояния столь многочисленных и столь заслуженных бедствий для столь многих и столь незаслуженных благ, утраченных нами, Настолько большую любовь и благоволение Он выказал к нам. Так что если бы они прилежно поразмыслили о том, сколь подобающим образом было совершено восстановление человека, то не насмехались бы над нашей простотой, а вместе с нами восхваляли бы премудрую милость Божию. Ведь приличествовало, чтобы как смерть вошла в род человеческий непослушанием человека, так и жизнь восстановилась Послушанием человека (Рим. 5.19). И как грех, бывший причиной нашего осуждения, возымел начало от женщины, так и Свершитель праведности нашей и спасения должен был родиться от женщины. И дьявол, который победил человека, убедив его вкусить от древа, должен был потерпеть от Человека поражение через страдание на древе, принесенное им в мир. Есть еще и многое другое, что при тщательном рассмотрении показывает некую несказанную красоту нашего искупления, совершенного таким образом.

 

ГЛАВА 4
НЕВЕРНЫМ КАЖЕТСЯ, ЧТО ЭТИ ОТВЕТЫ - ВСЕГО ЛИШЬ НЕКИЕ ОБРАЗЫ, ЛИШЕННЫЕ НЕОБХОДИМОГО ОБОСНОВАНИЯ

Б. Все это прекрасно и должно восприниматься как некая картина. Но если у нее нет никакого прочного основания, она, кажется, не объяснит убедительно неверным, почему мы

должны верить, что Бог пожелал претерпеть то, о чем мы рассказываем. Ведь если кто хочет написать картину, то выбирает нечто прочное, на что он и накладывает краски, чтобы живопись была долговечной. Ибо никто не пишет по воде или по воздуху, потому что там не остается и следа живописи. А поэтому когда мы как бы некие картины показываем неверным подобия самой вещи, о которых ты сейчас говорил, то они, думая, что то, во что мы веруем,— некая живопись, а не истинная вещь, считают, что мы рисуем по облаку. Значит, сначала нужно показать разумное и прочное основание истины, то есть [логическую] необходимость, которая доказывает, что Бог должен был или мог унизиться до того, о чем мы возвещаем, а затем, для придания большего великолепия этому, так сказать, изваянию истины, следует изложить и эти подобия, являющиеся как бы росписью изваяния.

А. А разве следующее соображение не кажется достаточной причиной, по которой Бог должен был совершить то, о чем мы проповедуем? Ведь иначе род человеческий, столь драгоценное Его творение, совершенно бы погиб, и неподобающим образом уничтожилось бы то, что Бог замыслил о человеке; да и исполниться замысел этот никак не мог, если бы Сам Создатель не освободил человеческий род.

 

ГЛАВА 5
ИСКУПЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА НЕ МОГЛО БЫТЬ СОВЕРШЕНО ИНЫМ ОБРАЗОМ, КАК ЧЕРЕЗ ЛИЧНОСТЬ БОГА

Б. Если бы утверждалось, что это освобождение каким-либо образом было совершено другим лицом, ангелом или человеком, а не Богом, то воспринять это человеческому уму было бы гораздо легче. Бог ведь мог создать некоего безгрешного человека — не из «греховной массы», не из другого человека, а так, как сотворил Адама, который, кажется, и мог бы совершить этот подвиг.

А. А разве ты не понимаешь, что если человека от вечной смерти освободило бы другое какое-то существо, то человек по справедливости считался бы его рабом? И в таком случае он никоим образом не был бы восстановлен в прежнем достоинстве, которое было ему назначено, если бы он не согрешил: ведь тот, кому предстояло вечно быть рабом одного лишь Бога и наравне с добрыми ангелами, оказался бы рабом существа, которое не было бы Богом и не повелевало ангелами.

 

ГЛАВА 6
КАКОВЫ ВОЗРАЖЕНИЯ НЕВЕРНЫХ ПРОТИВ НАШЕГО УТВЕРЖДЕНИЯ, ЧТО БОГ ИСКУПИЛ НАС СВОЕЙ СМЕРТЬЮ, ЧТО ОН ЭТИМ ПОКАЗАЛ СВОЮ К НАМ ЛЮБОВЬ И ЧТО ОН ПРИШЕЛ, ЧТОБЫ РАДИ НАС ПОБЕДИТЬ ДЬЯВОЛА

Б. Еще и тому немало изумляются [неверные], что это искупление мы называем освобождением. В каком таком плену, спрашивают они, мы содержались, или в какой темнице, или в чьей власти, из-под которой Бог нас мог вызволить не иначе, как искупив столькими трудами, а под конец и самой Своей кровью? Когда же мы им говорим: Он выкупил нас от греха, и от Своего гнева, и от преисподней, и от власти дьявола, которого Он Сам пришел победить ради вас (ибо мы сами не могли [сделать этого]), и выкупил для нас Царство Небесное; и совершив это таким образом, показал, какова Его любовь к нам, — они отвечают: если вы утверждаете, что Бог — который, по вашим словам, повелением создал весь мир, — не мог это все совершить одним лишь Своим повелением, то противоречите сами себе, изображая Его бессильным. Если же вы утверждаете, что мог, но захотел совершить это лишь таким образом, то как после этого вы можете показать Его премудрость, когда заявляете, что Он безо всякой причины пожелал перенести столь неподобающие страдания? Ведь все, о чем вы говорите, состоит в Его воле. В самом деле, гнев Божий — не что иное, как желание наказать. Следовательно, если Он не желает карать людей за грехи, то человек освобождается и от греха, и от гнева Божия, и от преисподней, и от власти дьявола — все ведь это он терпит за грехи — и получает то, чего лишается из-за тех же грехов. Ибо в чьей состоят власти и преисподняя, и дьявол, и кому принадлежит Царство Небесное, как не Тому, Кто создал все? Значит, все, чего вы страшитесь или жаждете, подлежит воле Того, Кому ничто противиться не может. Поэтому если Он пожелал спасти род человеческий не иначе, как утверждаемым вами образом, хотя и мог это сделать одним лишь Своим велением, то вы и сами видите, насколько ваши слова, мягко говоря, противоречат Его премудрости. Ведь никто не сочтет мудрым человека, который беспричинно совершит с тяжким трудом легко выполнимое дело. Поэтому ваше утверждение, что Бог таким образом выказал силу Своей к вам любви, не доказывается никакими разумными доводами, если только не показать, что никак иначе невозможно было спасти человека. Ибо если иначе он спасен быть не мог, то тогда по необходимости Бог должен был показать Свою любовь таким образом. Если же Он мог спасти человека и по-другому, то по какой причине ради проявления Своей любви совершил и претерпел то, что вы утверждаете? А разве Он не показывает добрым ангелам, насколько Он их любит, хотя и не претерпевает ради них подобных страданий? И в каком смысле осмеливаетесь вы заявлять, что Он пришел поразить ради вас дьявола? Зачем еще Богу нужно было сходить с небес, чтобы победить дьявола? Разве всемогуществу Божию не все равно подвластно повсюду? — Вот каковы, как мне кажется, могут быть возражения неверных.

 

ГЛАВА 7
ДЬЯВОЛ НЕ ИМЕЛ НИКАКОЙ ЗАКОННОЙ ВЛАСТИ НАД ЧЕЛОВЕКОМ, НО КАЖЕТСЯ, БУДТО ИМЕЛ, ПОЧЕМУ БОГ И ОСВОБОДИЛ ЧЕЛОВЕКА ТАКИМ ОБРАЗОМ

Но я не вижу никакой убедительности и в следующем нашем утверждении — что для освобождения человека Бог должен был действовать против дьявола скорее справедливостью, нежели силой, так чтобы дьявол, погубив Того, в Ком не было никакой причины смерти и Кто был Богом, по справедливости утратил свою прежнюю власть над грешниками; иначе ведь Бог совершил бы незаконное насилие над дьяволом, ибо тот по справедливости владел человеком, не плененным им насильно, а по своей воле предавшимся врагу. Ведь если бы дьявол и человек принадлежали сами себе или иному кому, а не Богу, или были бы в иной чьей-либо власти, нежели Божией, то тогда, может быть, это и было бы правильно. Однако же раз дьявол и человек принадлежат Богу, и ни тот, ни другой не выходит из-под Его власти, что за тяжба могла быть у Бога с принадлежащим Ему, о принадлежащем Ему, в Его владении? разве что покарать должен был Он Своего раба, который уговорил сотоварища по рабству покинуть их общего господина и перейти под его власть, и принял его как предатель — беглого, как вор — вора, похитившего господское добро. Каждый ведь из них был вором, коли один уговорил другого лишить господина владения собой. Что же могло тут быть справедливее, нежели кара Божия? А если бы Судия всех Господь отнял у беззаконного захватчика человека, подпавшего такой власти, дабы или покарать его, но не посредством дьявола, или пощадить, — то разве в этом было бы что-нибудь несправедливое? Ведь хотя человек по справедливости претерпевал мучение от дьявола, тот мучил его незаконно. Человек, конечно, заслужил наказание, и правильнее всего было бы, чтобы наказывал его тот, по чьему наущению он согласился согрешить. Дьявол же ничем не заслужил чести наказывать человека, поскольку его не влекла любовь к справедливости, а возбуждал инстинкт злобы: ведь страдание он причинял не по воле Бога, а по [попущению] Его непостижимой премудрости, устрояющей к добру даже зло.

Те же, кто полагает, что во власти дьявола над человеком была некая справедливость, как мне кажется, склоняются к такому мнению потому, что видят: человек по справедливости подлежит мучению от дьявола, и Бог справедливо это попускает — и из-за этого считают, что дьявол и мучит по справедливости. Ведь случается, что одно и то же оказывается и справедливым, и несправедливым с разных точек зрения, и из-за этого те, кто недостаточно внимателен в исследовании, все дело целиком считают или справедливым, или несправедливым. Случилось, к примеру, так, что некто незаконно ударил невинного, за что и сам по справедливости заслужил, чтобы ударили его самого; но если при этом обиженный не должен мстить, но бьет ударившего, то поступает не по справедливости. Следовательно, со стороны ударившего этот удар нанесен несправедливо, потому что он не должен был за себя мстить, тот же, кого ударили, пострадал справедливо, ибо несправедливо ударивший по справедливости заслуживает, чтобы ударили его самого. Значит, при разном взгляде на одно и то же действие оно оказывается и справедливым, и несправедливым, и одному может казаться целиком справедливым, а другому — целиком несправедливым. Таким-то вот образом и говорится про дьявола, что он по справедливости мучает человека, ибо Бог по справедливости попускает это, а человек по справедливости переносит. Однако и то наказание, что человек по справедливости терпит, называется справедливым не с точки зрения справедливости человека, а потому, что он справедливо карается праведным судом Божиим.

Если же, ссылаясь на то «бывшее о нас рукописание приговора» [chirographum decreti], что было «против нас» и «было истреблено» (Колос. 2.14), по слову апостола, кто-нибудь

подумает, что это означает, будто до страданий Христовых дьявол, дабы доказать законность своей власти над человеком, по справедливости и как бы по силе некоего писаного договора требовал от человека греха и взыскивал наказание за грех, будто ростовщическую прибыль за первый грех, совершенный человеком по его убеждению, - то, мне кажется, он ошибется. Ведь рукописание то — не дьявольское, потому что зовется рукописанием «приговора»; приговор же этот был приговором Бога, а не дьявола. Значит, справедливым судом Божиим в рукописании было определено и как бы закреплено, что человек, согрешивший добровольно, сам по себе впредь не сможет избежать ни греха, ни наказания за грех. Сказано ведь: «Дух уходит и не возвращается» (Пс. 77.39), и «Делающий грех есть раб греха» (Ио. 8.34); а кто согрешил, того не должно отпускать безнаказанно, если только милосердие не пощадит грешника, не освободит его и не возвратит. Поэтому-то мы и не должны считать, что в этом рукописании можно найти какое-то законное обоснование, дающее дьяволу право мучить человека. Наконец, как в добром ангеле нет совершенно никакой несправедливости, так и в злом нет вовсе справедливости. Следовательно, в дьяволе не было ничего такого, что не давало бы Богу права использовать против него силу для освобождения человека.

 

ГЛАВА 8
ПОЧЕМУ НЕВЕРНЫМ КАЖЕТСЯ, ЧТО ТО НИЗШЕЕ, ЧТО МЫ ПРИПИСЫВАЕМ ХРИСТУ (ХОТЯ ЭТО И НЕ ОТНОСИТСЯ К БОЖЕСТВУ), НЕ ПРИЛИЧЕСТВУЕТ УТВЕРЖДАТЬ О БОГЕ КАК ЧЕЛОВЕКЕ; ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ ОНИ ДУМАЮТ, ЧТО ОН УМЕР КАК ЧЕЛОВЕК НЕ ПО СВОЕЙ ВОЛЕ

А. В качестве разумного обоснования действий Бога нам должно быть достаточно воли Божией, даже если мы не видим, почему она такова; ведь воля Божия никогда не бывает неразумной.

Б. Это правда, если установлено, что Бог желает того, о чем идет речь; и многие люди никогда не согласятся, что Бог желает того, что кажется противным разуму.

А. Что же кажется тебе несогласным с разумом, когда мы говорим, что Бог, как мы верим, пожелал того, что [связано] с Его воплощением?

Б. Кратко говоря, склонение Вышнего к столь низменному и действие Всемогущего, совершающееся с такими страданиями.

А. Кто этим затрудняется, не понимает, во что мы верим. Ведь Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты Своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить. Но мы проповедуем, что Господь Иисус Христос был действительно Богом и человеком, одним лицом в двух природах и двумя природами в одном лице. Поэтому когда мы говорим, что Бог претерпел нечто низкое или был немощен, мы это относим не к высшей бесстрастной природе, а к немощи человеческой плоти, в которую Он облекся; из чего понятно, что никакого противоречия разуму в нашей вере нет. Ведь таким образом мы никак не утверждаем низменность Божественной сущности, а лишь показываем, что Бог и человек соединились в одном лице. Следовательно, в воплощении Бога мы не видим Его унижение, а верим в возвышение человеческой природы.

Б. Пусть так, пусть никак не затрагивает Божественную природу то, что говорится о человеческой немощи во Христе. Но каким образом можно доказать справедливость или разумность того, что Бог так обошелся или позволил обойтись с этим человеком, которого Отец назвал «Сыном Своим Возлюбленным, в Котором Его благоволение» (Мф. 3.17) и которого Сам усыновил? Какая справедливость в том, чтобы Праведнейшего из всех людей предать смерти вместо грешника? Какого человека мы не осудим, если он осудит невинного, чтобы освободить виновного? В любом случае все, по-моему, сводится к тому неподобающему, о котором шла речь выше. Ведь если Он не мог спасти грешников иначе, нежели осудив праведника, — где тогда Его всемогущество? Если же мог, но не пожелал — как мы тогда можем отстаивать Его премудрость и справедливость?

А. Бог Отец не совершал, как ты, по-видимому, считаешь, насилия над этим человеком и не предал невинного смерти вместо виновного: ведь Он не принуждал Христа умереть против Его желания и не позволял Его убить, а Сам Христос по Своей воле претерпел смерть, чтобы спасти людей.

Е Даже если и не против Его желания — ибо Он был согласен исполнить волю Отца, — все-таки в каком-то смысле Бог Его принуждал Своим велением: сказано ведь, что Христос «смирил Себя, став послушным» Отцу «даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его» (Фил. 2.8), и что Он «страданиями навык [didicit] послушанию» (Евр. 5.8), и что Отец «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8.32). Да и Сын говорит: «Я сошел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин. 6.38). А уходя на страдания, говорит: «Как заповедал Мне Отец, так и творю», и еще: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Иоан. 18.11). И в другом месте: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26.39). И еще: «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26.42). Из этого всего видно, что Христос претерпел смерть скорее по принуждению послушания, нежели по расположению свободной воли.

 

ГЛАВА 9
ОН УМЕР ПО СВОЕЙ ВОЛЕ. ЧТО ЗНАЧИТ: «БЫВ ПОСЛУШНЫМ ДАЖЕ ДО СМЕРТИ», И «ПОСЕМУ И БОГ ПРЕВОЗНЕС ЕГО», И «Я ПРИШЕЛ НЕ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ТВОРИТЬ ВОЛЮ МОЮ», И «СЫНА СВОЕГО НЕ ПОЩАДИЛ» БОГ, И «НЕ КАК Я ХОЧУ, НО КАК ТЫ»

А. Как мне кажется, ты не проводишь должного различия между тем, что Он сделал по принуждению послушания, и тем, что Он без принуждения послушания претерпел из-за того, что сохранил послушание.

Б. Мне нужно, чтобы ты это изложил подробнее. А. Почему иудеи преследовали Его даже до смерти?

Б. Из-за того именно, что в Своей жизни и словах Он неуклонно держался правды и истины.

А. И это, думаю я, потому, что Бог требует так поступать от всякого разумного существа, а оно по послушанию обязано Ему повиноваться.

Б. Именно так мы и должны думать.

А. Значит, этим-то послушанием и был обязан тот Человек Богу Отцу, природа человеческая — Божественной, и этого-то послушания и требовал от Него Отец.

Б. Никто в этом не сомневается.

А. Теперь ты знаешь, что именно Он совершил по принуждению послушания.

Б. Да; и, кроме того, вижу, какое Он претерпел насилие, причиненное Ему из-за того, что Он постоянно пребывал в послушании. Ведь Он подвергся смерти потому, что Он устоял в послушании, и Он претерпел и ее. Не понимаю, однако, каким образом этого требовало послушание.

А. Если бы человек никогда не согрешал, то должен был бы он терпеть смерть? И должен был бы Бог от него этого требовать?

Б. Как мы веруем, и человек бы не умирал, и не требовалось бы от него этого; но я хочу услышать от тебя разъяснение.

А. Ты ведь не отрицаешь, что разумное создание для того сотворено праведным, чтобы оно блаженствовало, наслаждаясь Богом.

Б. Не отрицаю.

А. И ты согласишься, что Богу никоим образом не приличествует заставлять безвинно страдать существо, созданное праведным для блаженства; ведь нежеланная смерть — страдание для человека.

Б. Ясно, что если бы человек не согрешил, Бог не должен был бы требовать, чтобы он умирал.

А. Следовательно, Бог не принуждал умереть Христа, в Котором не было никакого греха, а Он Сам по Своей воле претерпел смерть не из-за послушания оставить жизнь, но ради послушания соблюсти правду, в которой стоял так неуклонно, что из-за этого подвергся смерти.

Можно сказать даже, что Отец заповедал Ему умереть, раз заповедал то, из-за чего последовала смерть. Ведь «как заповедал» Ему Отец, так Он и сделал, и «чашу, что дал», испил, и «послушен» был Отцу «даже до смерти», и из-за этого «страданиями навык [didicit] послушанию», то есть постиг, до чего должно доходить послушание. Находящееся здесь слово — «навык» [didicit] — можно понимать двояко. Либо "навык» сказано вместо «заставил других постичь», либо (так как он и без того знал через знание) в смысле «усвоил на опыте». А слова апостола: «Смирил Себя, став послушным даже до смерти, смерти же крестной» (Фил. 2.8), вслед за которыми он прибавляет: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», — подобным же образом и Давид сказал: «Из потока на пути пил, и потому вознес главу» (Пс. 1097) — не в том смысле сказаны, что этого вознесения Он

не мог достичь иначе, нежели послушанием до смерти, и что это возвышение могло быть даровано лишь как воздаяние за такое послушание (ведь еще до Своих страданий Он Сам сказал, что «все передано Ему Отцом» (Лук. 10.22), и что все, что имеет Отец, — Его» (Иоан. 16.15)), а означают, что Он Сам с Отцом и Святым Духом положили, что именно смертью Своей, а не как-нибудь иначе, Он покажет миру высоту Своего всемогущества. И так как определено было, что это осуществится именно посредством Его смерти, то можно без ошибки сказать и так: «вследствие этой смерти».

Ведь если мы намереваемся совершить что-либо, но предполагаем прежде сделать еще нечто, посредством чего достигнем цели, то когда то, что должно предшествовать, уже совершено, и происходит то, к чему мы стремились [в конечном счете], то можно по справедливости сказать, что это осуществилось вследствие [предшествующего], по причине которого медлило осуществиться, так как решено было, что цель будет достигнута именно таким образом. Если, к примеру, я намереваюсь не иначе как на корабле переправиться через реку, которую могу переплыть и на коне, и на корабле, и из-за этого откладываю переправу, потому что нет корабля, то, когда корабль наконец приходит, обо мне с полным правом можно сказать: «Был снаряжен корабль, и вследствие этого он переправился». И так мы говорим не только тогда, когда посредством чего-либо предшествующего желаем достичь последующей цели, а даже и в том случае, когда просто после одного решаем сделать что-нибудь другое. Например, если кто-либо откладывает трапезу из-за того, что не присутствовал еще в этот день на совершении мессы, то по исполнении его первоначального решения вполне уместно сказать ему: «Теперь ты можешь есть — ибо ты сделал то, из-за чего откладывал трапезу». Значит, вовсе не странно высказывание, что Христос был превознесен вследствие того, что претерпел смерть, посредством которой и после которой Он постановил осуществить это вознесение. Можно это понимать еще и так, как понимаются слова, сказанные тоже о Господе, что «Он возрастал в премудрости и в любви у Бога» (Лук. 2.52) не как то, что действительно было, но как нечто, что выглядело так, как если бы оно так и было; ведь Он после смерти был так превознесен, как если бы это совершалось вследствие этой смерти.

Слова же Его «Я пришел творить не Мою волю, а волю пославшего Меня» (Иоан. 6.38), значат то же самое, что и эти: «Мое учение — не Мое» (Иоан. 7.16). Ведь то, что кто-то имеет не сам по себе, а от Бога, он и называть должен не столько своим, сколько Божиим; а всякий человек и правдой, которой учит, и праведной волей обладает не сам по себе, а от Бога. Значит, Христос пришел исполнить не Свою волю, а волю Отца, потому что праведная воля Его была не от человеческой, а от Божественной природы. Слова же «Сына Своего не пощадил» Бог, но «предал Его за нас», означают в точности: «не освободил Его». Ведь в Священном Писании встречается много выражений такого рода. Когда же Христос говорит: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26.39) и: «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Матф. 26.42), то через свою волю выражает естественное стремление к самосохранению, благодаря которому человеческая плоть избегает смертного страдания. О воле же Отца говорит Он не потому, чтобы Отец предпочитал смерть Сына Его жизни, а потому, что Отец желал восстановить род человеческий тогда лишь, когда человек совершит нечто столь великое, сколь велика была та смерть; а так как разум не требовал этого [великого] от кого-либо другого, который не мог сего совершить, то Сын и говорит, что Отец желает Его смерти, которую Он и Сам готов претерпеть, лишь бы не лишился спасения род человеческий. Это все равно, как если бы Он сказал: «Так как Ты не желаешь восстановления мира иным каким-то образом, то говорю, что этим Ты желаешь Моей смерти. Посему да будет воля Твоя сия, то есть да свершится Моя смерть, чтобы мир примирился с Тобою». Ведь мы часто говорим, что некто хочет чего-то, потому что он не желает [сделать] чего-либо иного, ибо если бы он пожелал [сделать это иное], то не произошло бы то [первое], которого, по нашему мнению, он хочет. Например, мы говорим, что некто желает погасить светильник, когда он не хочет закрыть окно, сквозь которое проникает ветер, гасящий светильник. Так же и Отец хотел смерти Сына, потому что, как я уже говорил, Он не желал, чтобы мир спасся иначе, чем через столь великий человеческий подвиг. А для Сына, жаждущего спасения человечества — раз никто иной его совершить не мог, — это значило то же, что и приказание умереть. Почему Он и говорит, что «как заповедал» Ему Отец, так «Он и творит» (Иоан. 14.31) и «чашу, что Отец дал» (Иоан. 18.11) Ему выпьет, блюдя послушание «даже до смерти» (Фил. 2.8).

 

ГЛАВА 10
О ТОМ ЖЕ САМОМ. КАК ЭТО ЕЩЕ МОЖНО ПРАВИЛЬНО ПОНИМАТЬ

Можно даже правильно понимать и так: что по той благостной воле [per illam piam voluntatem], no которой Сын пожелал умереть за грехи мира, «дал» Ему Отец — безо всякого, однако, принуждения— «заповедь» (Иоан. 14.31) и «чашу» (Иоан. 18.11) страдания, и «не пощадил» Его, (Рим. 8.32) а «предал Его за нас» и пожелал Его смерти; и что Сын Сам стал «послушен даже до смерти» (Фил. 2.8) и «страданиями навык [didicit] послушанию» (Евр. 5.8). Ведь как по человечеству Он не от Себя обладал волей к праведной жизни, а от Отца, так же и ту волю, по которой ради совершения столь великого блага возжелал умереть, мог получить лишь от «Отца светов», от Которого и «всякое даяние доброе, и всякий дар совершенный» (Иакова 1.17). И как говорится, что внушая волю, Отец привлекает к ее выполнению, так же возможно и сказать, что Он подвигает ее исполнить. Ведь как Сын говорит об Отце: "Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет Его Отец», — так же мог бы Он сказать и «если не подвигнет». Подобным же образом Он мог бы сказать и таю «Никто не стремится к смерти во имя Мое, если Отец не движет его или не влечет». Ибо раз тот, кто чего-либо неуклонно желает, влечется или движется к этому своей волей, то можно утверждать, что влечет или движет именно Бог, внушая такую волю. В таком влечении или побуждении не мыслится никакой необходимости насилия, а одна лишь добровольная и возлюбленная неуклонность свободно воспринятого благоволения [асceptae bonae voluntatis spontanea et amata tenacitas]. Следовательно, раз невозможно отрицать, что Отец, внушив такую волю, повлек или подвигнул Сына к смерти именно описанным образом, то неужели кому-то непонятно, что по этой причине Он дал Ему и «заповедь» претерпеть вольную смерть, и «чашу», которую надлежало испить добровольно? И раз о Сыне справедливо говорится, что Он Сам Себя не пощадил, но по доброй воле предал Себя за нас, то неужели кто-нибудь сможет отрицать, что правильно и добавить, что Отец, внушивший Ему такую волю, «не пощадил Его, но предал 3а нас» и пожелал Его смерти? Ведь именно таким образом — неуклонно и свободно соблюдая данную Отцом волю — и стал Сын «послушным даже до смерти», «навыкнув [didicit] Страданиями послушанию», то есть сколь великий подвиг нужно совершить по послушанию. Ибо послушание тогда цельно [simplex] и истинно, когда разумная природа соблюдает воспринятую от Бога волю не по необходимости, а свободно.

Можно еще и иными способами понимать, каким образом Отец пожелал смерти Сына, хотя и сказанного уже достаточно. Как мы говорим, что хочет тот, кто заставляет хотеть другого, так же говорим и о том, кто даже не заставляет другого хотеть, а одобряет его желание. К примеру, когда мы видим, как кто-либо сильно желает потерпеть страдания, чтобы исполнить свое благое желание, то мы хоть и утверждаем, что хотим, чтобы он перенес эту тяготу, но желаем или любим при этом не ее, а благую волю. О том же, кто может воспрепятствовать чему-либо, но не препятствует, мы обыкновенно говорим, что он этого хочет, раз не препятствует. Следовательно, раз Отцу была угодна воля Сына, и Он не воспретил Ему желать и исполнить желаемое, то справедливо утверждение, что Бог, хоть и не одобрял само страдание Сына, хотел, чтобы Он так свято, с такой пользой претерпел смерть. О чаше же Христос сказал, что она не может пройти мимо и что Ему придется ее испить не потому, что не мог избежать смерти, если бы захотел, а из-за того, что мир, как уже говорилось, не мог быть спасен иначе; а ведь Он Сам неуклонно желал скорее претерпеть смерть, нежели дать миру погибнуть. Потому-то Он и сказал эти слова, чтобы научить [нас], что род человеческий может спастись только Его смертью, а не для того, чтобы показать Свое бессилие избежать смерти. Ведь Он был всемогущ, о Нем сказано: «был заклан добровольно» (Ис. 53-7). Он и Сам сказал: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее; имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее». (Иоан. 10.17—18). Следовательно, раз Он совершил это по Своей воле и власти, неправильно утверждать, что Он был принуждаем.

Б. Уже одно то, что Бог позволил так с Ним обойтись, пусть даже не против Его воли, кажется неподобающим такому Отцу по отношению к такому Сыну.

А. Напротив, весьма подобает такому Отцу согласиться с таким Сыном, если Тот хочет совершить нечто славное и спасительное для человечества, что не могло совершиться иначе. Б. Беседа наша до сих пор вращается вокруг одного вопроса: как можно доказать, что эта смерть была разумна и необходима; ведь иначе, кажется, ни Сын не должен был ее пожелать, ни Отец склонять к ней или ее позволять. Значит, вопрос в том, почему Бог не мог спасти человека по-другому; а если мог, то почему пожелал спасти именно так. Ведь кажется неподобающим Богу спасать человека таким образом, да и не ясно, чем та смерть спасла человеческий род. Ведь изумления достойно, если Бог так радуется крови невинного или нуждается в ней, что лишь с его смертью хочет или может пощадить виновного.

А. Так как в нашем исследовании ты принял на себя роль тех, кто ничему не желает верить без предварительного разумного доказательства, я хочу с тобой условиться, что мы не будем допускать ничего — или самую лишь малость — не подобающего Богу, равно как и не будем отвергать никакой или самый незначительный разумный довод, если только ему не противоречит более убедительный. Ведь как в рассуждении о Боге за малейшим допущением чего-либо неподобающего следует невозможность [допущения], так и самому ничтожному разумному доводу, не опровергаемому сильнейшим, сопутствует необходимость.

Б. С полнейшей готовностью согласен, чтобы мы сообща соблюдали такое условие.

А. Итак, вопрос состоит в воплощении Бога и в том, что, как мы считаем, связано с воспринятым Им человеком.

Б. Именно так.

А. Тогда предположим, что не было никогда ни воплощения Бога, ни того, что мы утверждаем о Его человеческой жизни, — и согласимся, что человек был создан для блаженства, наслаждаться которым в этой жизни не может, и в той [жизни] он его не достигнет, если ему не отпущены грехи; что ни один человек не проживает эту жизнь безгрешно; примем также и все остальное, во что необходимо верить для вечного спасения.

Б. Пусть так — ведь в этом во всем ничто не кажется невозможным или не подобающим Богу.

А. Следовательно, чтобы достичь блаженства, человеку необходимо отпущение грехов.

Б. Мы все так считаем.

 

ГЛАВА 11
ЧТО ЗНАЧИТ ГРЕШИТЬ И ВОЗДАВАТЬ УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЗА ГРЕХ

А. Значит, нужно исследовать, как именно Бог прощает людям их грехи. А чтобы это было яснее, рассмотрим сначала, что значит грешить и что значит воздавать удовлетворение за грех.

Б. Твое дело — изъяснять, а мое — внимать.

А. Если ангел или человек всегда воздавал бы Богу должное, то не грешил бы.

Б. Не могу спорить.

А. Значит, грешить — это не воздавать Богу должного.

Б. А что должны мы Богу?

А. Воля разумного существа должна быть полностью подчинена воле Божией.

Б. Совершенно верно.

А. Это и есть тот долг, которым обязаны Богу ангел и человек; отдавая его, никто не грешит, а не отдавая, грешит всякий. Это и есть праведность, или правильность воли, которая делает людей праведными, или правыми сердцем, то есть волей (Пс. 35.11). В этом заключается полностью вся честь, воздаянием которой мы обязаны Богу и которую Бог от нас требует. Ведь одна лишь подобная воля, когда может действовать, делает деяния угодными Богу; когда же не может, угодна сама по себе, потому что без нее никакое деяние не угодно. Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога — а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье — необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания; равным же образом недостаточно, если нарушивший честь другого лишь снова воздаст ее полностью — за тяготу нанесенного бесчестия оскорбитель должен принести некое возмещение, угодное тому, кого он обесчестил. Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу.

Б. Так как мы решили следовать разуму, то на все это мне нечего возразить, хотя ты и начинаешь меня устрашать.

 

ГЛАВА 12
ПРИЛИЧЕСТВУЕТ ЛИ БОГУ ОТПУСТИТЬ ГРЕХ ИЗ ОДНОГО ЛИШЬ МИЛОСЕРДИЯ, БЕЗО ВСЯКОЙ УПЛАТЫ ДОЛГА

А. Вернемся назад и рассмотрим, приличествует ли Богу отпустить грех из одного только милосердия, безо всякого возмещения похищенной чести.

Б. Не вижу, почему бы не приличествовало.

А. Отпустить грех таким образом — все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе [recte ordinare peccatum]. за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за пего, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным [inordinatum dimittitur].

Б. Ты рассуждаешь разумно.

А. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным.

Б. Боюсь согрешить, утверждая иное.

А. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания.

Б. Одно вытекает из другого.

А. Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не пристало.

Б. Не могу этого отрицать.

А. Обрати внимание и вот еще на что: всякому известно, что праведность людей подлежит закону, так что в меру праведности определяется от Бога и воздаяние.

Б. Мы верим, что так оно и есть.

А. Если же грех и не возмещается, и не наказывается, то, значит, не подлежит закону.

Б. Иначе и помыслить невозможно.

А. Значит, если грех отпускается из одного лишь милосердия, то несправедливость выходит свободнее [в своем действии], нежели справедливость, что кажется весьма нелепым. Вдобавок же к этому относится и та нелепость, что несправедливость уподобляется Богу — ведь как Бог не подлежит никакому закону, так и несправедливость.

Б. Не могу противиться твоим доводам. Но раз Бог заповедал нам полностью прощать согрешающим против нас, кажется противоречием, что Он заповедал нам то, что Ему Самому не пристало делать.

А. Тут нет никакого противоречия, ибо Бог заповедал нам это, чтобы мы не присваивали того, что принадлежит одному Боге ведь никто, кроме Вседержителя, не имеет права отмщать; и когда власти земные по справедливости творят суд, то это действие Самого Бога, предназначившего их к этому.

Б. Ты устранил противоречие, которое, казалось, тут было; но я хочу получить от тебя ответ еще и на другой вопрос. Ведь раз Бог столь свободен, что не подлежит никакому закону и ничьему суду; и столь милосерд, что милосерднее ничего и помыслить невозможно; и только то справедливо и подобающе, чего Он Сам хочет, удивительно кажется, что мы утверждаем, будто Он никоим образом не желает — или нельзя Ему — простить оскорбившему Его; и так говорим о Том, Кого просим о прощении даже тех обид, что мы нанесли другим.

А. Ты правду сказал и о свободе Его, и о воле, и о милосердии; но о них нужно разумно мыслить таким образом, чтобы не противоречить Его достоинству. Свобода [Бога] ведь лишь в том, что или полезно, или пристойно, да и милосердие не таково, чтобы проявляться в чем-либо, что не приличествует Богу. А когда говорится, что-то, чего Бог хочет, справедливо, а чего не хочет — несправедливо, то это не следует понимать так, как будто если Бог захочет чего-то неподобающего, оно будет справедливо, потому что Он его пожелал. Одно из другого не следует: если, мол, Бог пожелал лгать, то лгать праведно; следует, скорее, что это не Бог. Ибо никоим образом не может пожелать лгать та воля, в которой не искажена правда — или, скорее, которая сама не исказилась, отвернувшись от правды. Поэтому когда мы говорим «если Бог хочет лгать...», то это все равно, как если бы мы сказали «если Бог — такая природа, которая хочет лгать...» — а из этого не следует, что ложь праведна; разве что мы будем понимать это таким же образом, как и высказывание о двух невозможных вещах: «Раз это так, то и то так», а и то, и другое — неправда. Это все равно, как если кто-нибудь скажет: «Коли вода суха, то и огонь влажен», а ведь ни то, ни другое не верно. Таким образом, только о таких вещах можно утверждать: «Если Бог хочет этого, значит, это справедливо», которые не непристойно Богу желать. Если, к примеру, Бог хочет, чтобы шел дождь, то справедливо, чтобы шел дождь, а если хочет, чтобы некий человек был убит, то справедливо, чтобы он был убит. Поэтому раз не приличествует Богу совершать нечто несправедливое или беспорядочное, то ни свобода Его, ни воля, ни милосердие не могут отпустить без наказания грешника, не возместившего Богу то, что похитил.

Б. Ты отнял у меня все, чем я мог бы тебе возразить.

А. Узнай теперь, почему такое действие не приличествует Богу.

Б. Охотно выслушаю, что ты скажешь.

 

ГЛАВА 13
МЕНЕЕ ВСЕГО ДОПУСТИМО В [ПРАВИЛЬНОМ] ПОРЯДКЕ ВЕЩЕЙ, ЧТОБЫ ТВАРЬ ЛИШИЛА ТВОРЦА ДОЛЖНОЙ ЕМУ ЧЕСТИ И НЕ ВОЗМЕСТИЛА УЩЕРБ

А. Менее всего допустимо в [правильном] порядке вещей, чтобы тварь лишила творца должной ему чести и не возместила ущерб.

Б. Нет ничего понятнее.

А. И нет ничего несправедливее, нежели терпеть то, что менее всего допустимо.

Б. И это ясно.

А. Значит, думаю я, ты не станешь утверждать, что Бог должен допустить то, что несправедливее всего допустить — чтобы тварь не возвратила Богу похищенное.

Б. Напротив, совершенно это отрицаю.

А. Опять-таки, если нет ничего лучше или выше [mains] Бога, справедливее всего, чтобы в общем порядке вещей Его честь блюла бы высшая правда, которая и есть не что иное, как Сам Бог.

Б. Ничего нет очевиднее.

А. Следовательно, в высшей степени справедливо, чтобы Бог хранил честь Своего достоинства.

Б. Мне следует согласиться.

А. А кажется ли тебе, что Он сохраняет ее в целости, если позволяет ее похитить, и ни наказывает похитителя, ни взыскивает удовлетворения?

Б. Не осмелюсь этого утверждать.

А Значит, необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание; иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и помыслить.

 

ГЛАВА 14
КАКОГО РОДА ЧЕСТЬЮ ЯВЛЯЕТСЯ ДЛЯ БОГА НАКАЗАНИЕ ГРЕШНИКА

Б. Я думаю, что ничего разумнее и сказать нельзя. Однако мне хочется услышать от тебя, является ли для Бога честью наказание грешника, и честью какого рода. Ведь если наказание грешника — не честь для Него, то когда согрешивший не возмещает похищенное, а подвергается наказанию, Бог безвозвратно утрачивает Свою честь; а это, кажется, противоречит сказанному.

А. Невозможно Богу утратить Свою честь: ведь либо грешник по собственной воле уплатит свой долг, либо Бог вернет его против воли [грешника]. В самом деле, или человек по свободной воле выкажет должную покорность Богу — избегая ли греха, уплачивая ли за него возмещение — или же Бог против его воли мучениями подчинит Себе человека и докажет, таким образом, Свое над ним владычество, которое тот отказывался признать добровольно. При этом нужно принять во внимание, что как человек, согрешив, похитил принадлежащее Богу, так и Бог, наказав его, отнял принадлежавшее человеку — потому что не только о той вещи, которую некто уже имеет, говорят, что он обладает ею, но и о той, которой он властен завладеть. Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство [auferendo peccatorem et quae illius sunt], Он доказывает Свое господство над ним.

 

ГЛАВА 15
ДОПУСКАЕТ ЛИ БОГ ХОТЯ БЫ НЕЗНАЧИТЕЛЬНОЕ НАРУШЕНИЕ СВОЕЙ ЧЕСТИ

Б. Твои речи мне нравятся, но есть и еще вопрос, на который я прошу твоего ответа. Ведь если, как ты доказываешь, Бог должен так строго блюсти Свою честь, то почему же Он допускает ее потерпеть хоть малейший ущерб? ибо то, в чем допускается повреждение, не пребывает ни целостным, ни совершенным.

А. Честь Бога, насколько это касается Его Самого, ничто ни приумножить, ни умалить не может. Ибо Он — Сам Себе честь нетленная и совершенно неизменная. Правда, когда какая бы то ни было тварь по естеству или по разуму соблюдает свой чин, ей, так сказать, заповеданное, то говорится, что она повинуется Богу и чтит Его; причем более всего относится это к разумной природе, которой дана способность понимать свой долг. Когда она желает того, что обязана делать, то чтит Бога — не потому, чтобы она что-либо Ему прибавляла, а потому, что охотно подчиняется Его воле и установлению и, держась своего чина в общем порядке вещей, по мере своих сил блюдет также красоту общего порядка. Когда же не желает этого, то, насколько это ее касается, бесчестит Бога, поскольку не подчиняется с охотой Его установлению и нарушает, насколько в ее власти, красоту и порядок мироздания — хоть и не причиняет владычеству и достоинству Божиим никакого ущерба или умаления.

В самом деле, ведь если то, что содержится под небесным сводом, пожелает не находиться под небом или удалиться от небес, то лишь приблизившись к небу сможет оно или оказаться не под небом, или убежать от него. Ведь откуда бы, куда бы, каким бы путем ни направились поднебесные предметы, они все равно останутся под небом; и чем больше удалятся они от одной части неба, тем ближе подойдут к противоположной. Так же и человек или падший ангел, хоть и не желает подлежать Божественной воле и установлению, не может их избегнуть, ибо если пытается избежать повелевающей Воли, то устремляется под власть Воли карающей. А если ты спросишь, как он вообще движется, то отвечу, что не иначе, как по Воле попускающей, так что даже сами его извращенные желания и действия Высшая Премудрость обращает к предустановленной красоте мирового порядка. Ибо даже и само добровольное возмещение за извращенные деяния, или наложение наказания на того, кто не приносит удовлетворения, обладает своим местом в общей упорядоченной красоте; Бог ведь многими способами превращает зло во благо. И если бы Божия премудрость не присовокупляла возмещение и наказание, когда злоба силится нарушить правильный порядок, то во вселенной, которая должна управляться Богом, из-за искажения упорядоченной красоты образовалось бы некое уродство, и Бог тогда как бы не вполне осуществил Свое определение. А раз и то, и другое столь же не подобает, сколь и не может осуществиться, то необходимо, чтобы за любым грехом следовало или возмещение за него, или кара.

Б. Ты удовлетворительно опроверг мое возражение.

А. Значит, совершенно ясно, что Бога как такового никто не может ни почтить, ни обесчестить; но сам по себе это всякий делает, подчиняя свою волю воле Божией или уклоняясь от нее.

Б. Не знаю, что и возразить на это.

 

ГЛАВА 16
ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ ПАДШИЕ АНГЕЛЫ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ЗАМЕЩЕНЫ ТЕМ ЖЕ ЧИСЛОМ ЛЮДЕЙ

А. К этому я и еще добавлю.

Б. Говори, пока мне не наскучит слушать.

А. Ясно, что Бог положил возместить число отпадших ангелов таким же числом существ из человеческой природы, которую Он сотворил безгрешной.

Б. Так мы веруем; но хотелось бы узнать какое-либо разумное обоснование этого.

А. Ты меня обманываешь: мы решили рассуждать только о воплощении Бога, а ты мне предлагаешь и другие вопросы.

Б. Не сердись: «доброхотно дающего любит Бог» (2 Коринф. 9.7). А ведь никто не выказывает себя дающим обещанное охотнее, нежели тот, кто дает больше обещанного; поэтому дай исчерпывающий ответ на мой вопрос.

А. Не следует сомневаться, что разумная природа, которая в божественном созерцании является или будет блаженной, предузнана Богом в некоем разумном и совершенном числе [существ], таком, что ему не подобает быть большим или меньшим. Ведь либо Бог не ведает, какое число таких существ приличнее всего установить, что неверно; либо, коли знает, определил такое число, которое наилучше для этого подходит. А поэтому или те ангелы, что пали, были созданы, чтобы входить в это число, либо, будучи лишними, пали по необходимости — а так думать нелепо.

Б. Ты показываешь очевидную истину.

А. А раз они должны были входить в то число, то или необходимо, чтобы их число восполнилось, или же существа разумной природы, которых Бог провидел в числе совершенном, останутся в несовершенном числе, чего быть не может.

Б. Без сомнения, их число должно быть восстановлено.

А. Следовательно, оно должно восполниться из существ человеческой природы, ибо из существ другой природы это невозможно.

 

ГЛАВА 17
ДРУГИЕ АНГЕЛЫ ИХ ЗАМЕСТИТЬ НЕ МОГУТ

Б. Почему же их нельзя заместить ими же самими, или другими ангелами?

А. Когда ты увидишь, сколь трудно наше восстановление, то поймешь, что обращение их невозможно. Ведь невозможно заместить их другими ангелами, потому что — не говоря уж о том, насколько это противоречило бы совершенству первоначального сотворения — это надлежало бы сделать лишь в том случае, если бы они могли быть такими, какими были бы павшие, коли не согрешили бы и стойко держались добра, не видев, как карается грех; а ведь после падения злых ангелов это было бы невозможно для тех, кто заместил бы их.

Ведь не одинаковой хвалы за стояние в правде достойны те, что никогда не знали наказания за грех, и те, что постоянно видят вечную кару за него. И неверно думать, что добрых ангелов укрепило в добре падение злых, а не собственная добродетель: ведь как добрые ангелы, согрешив вместе со злыми, подпали бы одинаковому осуждению, так и павшие, если бы устояли наравне с добрыми, наравне с ними и укрепились бы. Ибо если бы некоторые из них утвердились лишь благодаря падению других, то или ни один из них никогда бы не укрепился, или было бы необходимо, чтобы один из них пал и понес наказание, дабы утвердить остальных; а и то, и другое нелепо. Значит, те, что устояли, укрепились тем же образом, каким укрепились бы все ангелы, если бы устояли все; а каким именно, я показал, как мог, когда рассуждал о том, почему Бог не дал дьяволу стойкости.

Б. Ты доказал, что вместо падших ангелов должны быть поставлены существа человеческой природы, и из этого рассуждения ясно, что избранных людей будет числом не меньше, нежели отпавших ангелов; а вот объясни, если можешь, не будет ли их больше.

 

ГЛАВА 18
БОЛЬШЕ ЛИ ОКАЖЕТСЯ СВЯТЫХ ЛЮДЕЙ, ЧЕМ ЗЛЫХ АНГЕЛОВ?

А. Если ангелов до падения некоторых из них насчитывалось то совершенное число, о котором мы говорили, то люди созданы лишь для замещения погибших ангелов, и очевидно, что их будет не больше. Если же все ангелы вместе не составляли то число, то людьми необходимо дополнить и убыток, и недостачу, предшествовавшую [отпадению], и в этом случае избранных людей окажется больше, нежели отпавших ангелов; и тогда мы скажем, что люди были сотворены не только для восстановления уменьшившегося числа ангелов, но и для исполнения доныне неполного.

Б. А как скорее следует думать: были ангелы созданы изначально в совершенном числе или нет?

А. Я скажу, каково мое мнение.

Б. Большего я от тебя и просить не могу.

А. Если человек создан после падения злых ангелов, как некоторые понимают из Книги Бытия, то, я думаю, ни того, ни другого определенно доказать не смогу. Полагаю, могло быть так, что сначала было совершенное число ангелов, а впоследствии человек был создан ради восстановления их уменьшившегося числа. А могло и так, что число ангелов не было полно, потому что Бог отлагал, как отлагает и доныне, исполнение их числа, решив создать в свое время человеческую природу, и из нее или только дополнить еще не совершенное число, или даже восстановить, если оно уменьшится. Если же все творение было создано одновременно, и повествование Моисея о днях, на протяжении которых этот мир как будто создается не сразу, следует понимать как-то иначе, нежели воображая дни, подобные временам нашей жизни, то я не могу себе представить, чтобы ангелы были сотворены в полном числе. Ибо если бы это было так, то мне кажется, что либо некоторые ангелы или люди по необходимости должны были впоследствии пасть, либо в небесном граде их было больше, нежели требовалось в соответствии с тем совершенным числом. Значит если все было сотворено одновременно, то ангелы и два первых человека, по-видимому, образовывали несовершенное число, так что если бы ни один из ангелов не пал, то людьми оно было бы дополнено до совершенного, а если бы какой-то из ангелов пал, то еще и этот недостаток был бы замещен; и человеческая природа, будучи слабее ангельской, как бы оправдывала Бога и осуждала дьявола, если бы тот стал приписывать свое падение слабости — ведь она-то, хоть и слабее, устояла в правде; а если бы пала и она, то тем паче защищала бы Бога в тяжбе с дьяволом и с самой собой, раз, сделавшись еще слабейшей и смертной, она в избранных своих от такой немощи возносится выше прежней степени павшего дьявола настолько же, насколько после гибели злых возвысились добрые ангелы, ибо устояли.

Из этих рассуждений, как мне кажется, следует скорее, что ангелы не составляли того совершенного числа, которое исполнило бы вышний град — ибо если человек не создан одновременно с ангелами, то это допустимо; если же они были сотворены одновременно, к чему многие склоняются, так как в Писании сказано: «Живущий вовек создал все сразу» (Премудрости, 18.1), то кажется, что это необходимо. Однако же если совершенство миротворения следует усматривать не столько в числе отдельных существ, сколько в числе [различных] природ, то человеческая природа по необходимости была создана или для исполнения этого совершенства, или же для его излишнего изобилия, чего мы не осмелимся утверждать даже о природе какого-нибудь жалкого червячка. Следовательно, она была создана ради самой себя, а не только для того, чтобы замещать существа другой природы. Отсюда ясно, что даже если бы ни один из ангелов не погиб, у людей было бы свое место в небесном граде. А из этого следует, что ангелы до отпадения некоторых из них не составляли упомянутого совершенного числа; иначе было бы необходимо, чтобы из людей или из ангелов некоторые бы пали, так как те из них, что были сверх совершенного числа, не могли бы оставаться на небесах.

Б. Ты сделал небезосновательное заключение.

А. Есть и другое рассуждение, которое, на мой взгляд, достаточно подкрепляет предположение, что ангелы, вероятно, не были сотворены в совершенном числе.

Б. Приведи его.

А. Если ангелы были созданы в этом совершенном числе, а люди созданы лишь затем, чтобы замещать убыль падших ангелов, то очевидно, что если бы ангелы не отпали от блаженства, люди не смогли бы до него возвыситься.

Б. Это правда.

А. А если кто-нибудь скажет, что избранные люди столько же радуются падению ангелов, сколько же ликуют из-за своего вознесения, ибо несомненно, что без первого не было бы и последнего — то как можно их защитить от обвинения в злорадстве? И каким образом можем мы утверждать, что падшие ангелы восстанавливаются в людях, если они пребывали бы без этого порока — радости по поводу гибели других (когда бы не отпали), — а люди обязательно бы ему предавались? И вообще как они должны быть блаженными с таким пороком? Да и наконец, какая наглость — говорить, будто Бог не хочет или не может устроить восполнение числа ангелов без этого порока?!

Б. Разве не произошло подобное и с язычниками, призванными к вере, потому что иудеи ее отвергли?

А. Нет. Ведь если бы и все иудеи уверовали, язычники все равно были бы призваны, ибо «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10.35). Но когда иудеи презрели апостолов, у последних появился повод обратиться к язычникам.

Б. Не вижу, что я мог бы на это возразить.

А. А по какой, по-твоему, причине каждый радуется падению другого?

Б. По какой же еще, как не по той, что уверен: он не находился бы там, где находится, если бы другой не освободил это место.

А. Значит, если бы ни у одного такой уверенности не было бы, то не из-за чего было бы радоваться чужой гибели.

Б. Это так.

А. А как ты думаешь: если избранных будет намного больше, нежели отпадших, то сможет ли кто-нибудь быть в этом уверен?

Б. Никак не могу я думать, чтобы кто-нибудь из них мог или должен был в этом увериться. Ведь как сможет он узнать, избран ли ради возмещения убыли в совершенном, или для дополнения до совершенства несовершенного доселе числа обитателей предбудущего града? Все зато будут уверены, что были созданы ради совершенствования этого града.

А. Значит, если их будет больше, нежели отпавших ангелов, никто из них не будет и не сможет знать, что был взят на небеса лишь из-за падения другого.

Б. Правда.

А. Следовательно, ни у кого не будет причины радоваться гибели другого.

Б. Одно вытекает из другого.

А. Значит, раз мы видим, что если избранных людей будет больше, нежели падших ангелов, то не последует то противоречие, которое с необходимостью воспоследует, если их будет не больше; и раз невозможно, чтобы в небесном граде было какое-либо противоречие, — то, кажется, необходимо заключить, что ангелов было создано меньше, нежели совершенное число, и что блаженных людей будет больше, нежели окаянных ангелов.

Б. Не вижу, каким доводом это можно опровергнуть.

А. Я думаю, что могу привести и еще одно обоснование этого положения.

Б. И его ты должен изложить.

А. Мы верим, что телесный состав этого мира обновится к лучшему, но произойдет это не раньше, чем исполнится число избранных людей и будет завершен блаженный град; а по его завершении незамедлительно свершится обновление. Из этого можно понять, что Бог с самого начала положил и то и другое осуществить одновременно, ибо низшая природа, не способная чувствовать Бога, никоим образом не может достичь совершенства прежде высшей, которой предназначено наслаждаться Богом, а по усовершенствовании высшей природы и сама переменится к лучшему и неким ей присущим образом совозрадуется. Так что всякое творение (каждое по-своему), будет вечно пребывать с Самим Творцом в общем и взаимном ликовании и радовании о своем столь славном и великолепном преображении в совершенство [de sui consummatione congaudendo iucundaretur]. Ибо то, что в разумной природе воля совершает по собственному побуждению, даже и бесчувственная тварь естественно явит по установлению Божиему. Ведь мы сорадуемся возвышению тех, кто превосходит нас — например, когда радуемся и веселимся в праздники святых, ликуя ради их славы. Это мнение, как кажется, подтверждается и тем, что, если бы Адам не согрешил, Бог тем не менее отлагал бы усовершенствование вышнего града до тех пор, пока и сами люди, по исполнении ожидаемого Богом числа, не преобразились бы, так сказать, в бессмертное телесное бессмертие. В раю ведь они обладали неким бессмертием, то есть возможностью не умирать; однако сама эта возможность не была бессмертной, ибо могла умереть, так что и сами люди стали неизбежно смертны.

А раз это так, и Бог с самого начала положил одновременно привести к совершенству и сей град разумных и блаженных [существ] разумный и блаженный град, и эту вселенскую и бесчувственную природу, то, думаю я, либо этот град еще до погибели злых ангелов не обладал их совершенным числом, а Бог ожидал, что его исполнят люди, когда телесная природа мира изменится к лучшему. Или же, если град был совершен в числе [обитателей], но не в прочности, и укрепление его, даже если бы никто из обитателей не согрешил, должно было быть отложено до того обновления мира, которого мы ожидаем, либо, если укрепление стойкости долее нельзя было откладывать, то необходимо было ускорить обновление мира, дабы оно совершилось вместе с ним. Но лишено всякого смысла [мнение], что Бог постановил обновить недавно созданный мир и те вещи, которые перестанут существовать после обновления, решил разрушить в самом начале, когда еще не проявилось то, ради чего они были созданы. Следовательно, ангелов было создано не настолько совершенное число, чтобы укрепление их стойкости нельзя было бы надолго отложить; ибо вскоре за ним должно было бы произойти обновление мира — а это не подобало бы. И кажется неподобающим, чтобы Бог откладывал это укрепление стойкости вплоть до будущего обновления мира — в особенности когда Он столь скоро совершил его в отношении других существ и, как можно понять, осуществил бы и в первых людях, если бы они тогда не согрешили, точно так же, как совершил в устоявших ангелах. Ведь хотя люди и не были бы еще возвышены до того равенства с ангелами, которого должны достигнуть, когда дополнится до совершенства число избранных, однако в той праведности, которая им была присуща, люди, если бы победили искушение, были бы, кажется, укреплены так, что и сами, и потомки их лишились бы способности грешить. И подобным же образом, раз они были побеждены и согрешили, то так сделались немощны, что сами по себе не могут существовать без греха. Разве осмелится кто-нибудь утверждать, что греховность сильнее в порабощении человека, склонившегося к ней по первому уговору, нежели праведность в укреплении свободы того, кто при том же первом искушении в ней устоял? Ибо как человеческая природа, полностью содержавшаяся в прародителях человеческих, была в них целиком побеждена грехом (за исключением того единственного человека, которого Бог сотворил из Девы без мужского семени и тем премудро отделил от греха Адама), так же и победила бы она в них во всей своей целости, если бы они не согрешили. Значит, остается лишь утверждать, что вышний град не имел в ангелах совершенного числа обитателей, которое должно было быть дополнено людьми; а если решить, что это так, то избранных людей должно явиться больше, нежели отпавших ангелов.

Б. Мне кажется, то, что ты говоришь, весьма разумно. Но что мы скажем про это речение о Боге: «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (Второзак. 32.8)? Ведь некоторые из-за того, что вместо «сынов Израилевых» встречается чтение «ангелов Божиих», понимают его так, что число-де избранных людей следует принять равным числу добрых ангелов.

А. Это не противоречит предшествующему положению, если не очевидно, что пало столько же ангелов, сколько и устояло. Ведь если избранных ангелов больше, нежели отпавших, то, с одной стороны, необходимо, чтобы избранные люди заменили отпавших, а с другой — возможно, что их число сравняется с числом ангелов блаженных; и тогда праведников будет больше, чем неправедных ангелов. Но не забывай, при каком условии я начал отвечать на твои вопросы: а именно, чтобы если какие-то из моих высказываний не подтверждаются высшим авторитетом, то даже когда я, по-видимому, логически доказал их, они бы принимались не с большим доверием, нежели просто мои временные мнения, пока Бог не откроет мне каким-либо образом нечто лучшее. Ведь мне ясно, что если я высказываю что-либо, несомненно противоречащее Святому Писанию, то это — ложно; и если пойму, что это так, то не пожелаю держаться подобных мыслей. Но в рассуждениях о том, о чем возможно без опасности думать различно — каков и обсуждаемый ныне нами предмет; ибо мы не знаем, больше ли людей должны войти в число избранных, нежели пало ангелов, или нет, и полагаю, что предпочтение одного или другого мнения не представляет никакой опасности для души; так вот, если в рассуждениях такого рода мы истолковываем Божественное Слово, склоняясь к различным суждениям, и не можем нигде найти основания для определения несомненно верного, то не думаю, чтобы за это мы заслуживали осуждения.

Те же слова, о которых ты спрашиваешь — «поставил пределы народов», или племен, «по числу ангелов Божиих», которые в другом переводе читаются «по числу сынов Израилевых», — надо, раз оба перевода означают или одно и то же, или же вещи разные, но не противоречащие друг другу, понимать так, что «ангелами Божиими» или «сынами Израилевыми» называются одни лишь добрые ангелы, или же одни только избранные люди, или же, наконец, и ангелы, и избранные люди вместе, то есть весь горний град; либо так, что «ангелами Божиими» называются одни только святые ангелы, а «сынами Израилевыми» одни лишь праведники, или же одни ангелы «сынами Израилевыми», а праведники — «ангелами Божиими». Если и тем, и другим словом обозначаются только добрые ангелы, то это значит то же самое, как если бы было сказано только об «ангелах Божиих», а если и в самом деле весь небесный град, то смысл тот, что до тех пор в него будут приниматься народы, то есть множества избранных людей, или дотоле будут в веке сем существовать народы, пока людьми не дополнится до совершенства то самое предопределенное число обитателей града.

Пока что мне, однако, неясно, каким образом под «сынами Израилевыми» можно понимать одних ангелов или и ангелов и людей вместе; ведь вполне уместно называть святых людей «сынами Израилевыми», как и «сынами Авраама». Они же по справедливости могут называться и «ангелами Божиими», потому что подражают ангельской жизни, а на небе им обещано подобие и равночестность ангелам; а также потому, что все праведно живущие суть ангелы Божий, почему они и называются «исповедниками», или «свидетелями» (то есть мучениками [martyres]): ведь кто исповедует истину Божию и о ней свидетельствует, есть посланник Бога, то есть ангел. И если злой человек называется дьяволом, как сказал Господь об Иуде из-за сходства в злобе, то почему бы не называть человека доброго ангелом из-за подражания в праведности? Поэтому, думаю, мы можем сказать, что Бог установил «пределы народов по числу» избранников из людей, потому что дотоле будут существовать народы и будет продолжаться умножение человечества, пока не исполнится число этих избранников; а по его исполнении свойственное этой жизни рождение людей прекратится.

Но если под «ангелами Божиими» мы будем понимать только святых ангелов, а под «сынами Израилевыми» лишь праведных людей, то слова «поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» могут пониматься двояко: либо что [в вышний град] принимается такое число народа, то есть столько людей, сколько святых ангелов Божиих; либо что до тех пор будут существовать народы, пока число ангелов Божиих не дополнится людьми; а слова «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых», как мне кажется, могут истолковываться лишь одним способом: что, как сказано выше, до тех пор будут в веке сем пребывать народы, пока [небесный град] не восприемлет [должное] число святых людей; и из обоих переводов понятно, что людей будет принято столько же, сколько там осталось ангелов. Однако же, хоть погибших ангелов и должны заместить люди, из этого не следует, что пало ангелов столько же, сколько устояло; если же это утверждать, то придется изыскать способ опровергнуть вышеприведенные рассуждения, доказывающие, как представляется, что до падения некоторых из ангелов их было не то совершенное число, о котором я говорил ранее, и что избранных людей будет больше, нежели падших ангелов.

Б. Я не сожалею, что принудил тебя рассуждать об ангелах: ведь не напрасно я это сделал. А теперь вернись к тому предмету, от которого мы уклонились.

 

ГЛАВА 19
ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ СПАСТИСЬ БЕЗ УДОВЛЕТВОРЕНИЯ ЗА ГРЕХ

А. Известно, что Бог положил заместить падших ангелов из числа людей.

Б. Несомненно.

А. Значит, людям, которые будут приняты в тот вышний град вместо ангелов, подобает быть такими, какими должны были бы быть те, кого они заместят — то есть такими же, каковы ныне добрые ангелы. Иначе те, что пали, не будут замещены, и из этого последует, что либо Бог не смог завершить Свое благое начинание, либо раскаялся в том, что начал творить столь великое благо — а обе эти мысли нелепы.

Б. Конечно же, подобает, чтобы люди были равны добрым ангелам.

А. А согрешили ли когда-либо добрые ангелы?

Б. Нет.

А. Можешь ли ты помыслить, чтобы человек, некогда согрешивший и не давший Богу удовлетворения за грех, а просто прощенный безо всякого наказания, стал равен ангелу, который никогда не грешил?

Б. Помыслить это и произнести эти слова я могу, но точно так же не могу думать над их смыслом, как не могу ложь счесть за истину.

А. Значит, для восстановления [числа] ангелов не подобает принимать согрешившего человека без удовлетворения за грех — ведь истина не допускает его возвыситься до равенства с блаженными ангелами.

Б. Так говорит разум.

А. Подумай хотя бы только о человеке, не касаясь того, что он должен быть равен ангелам, должен ли его Бог приводить к какому бы то ни было блаженству — даже к такому, каким он наслаждался до своего греха?

Б. Скажи ты, что думаешь об этом, а я рассужу, как смогу.

А. Предположим, что некий богач держит в руке драгоценную жемчужину, которой никогда не касалась никакая грязь, и никто другой без его разрешения не может ее взять у него из руки; эту жемчужину богач собирается спрятать в своей сокровищнице, где хранится все самое дорогое и многоценное.

Б. Мне кажется, будто он прямо стоит перед нами.

А. Что, если он сам позволит некоему завистнику, которому может воспрепятствовать, выбить жемчужину из своей руки и уронить в нечистоты, а затем, подобрав ее, грязную и не Омытую поместит в свое любимое чистое хранилище, чтобы там держать? Сочтешь ли ты его мудрым?

Б. Как же можно? Ведь разве не было бы гораздо лучше, если бы он сохранял свою жемчужину чистой и незагрязненной, нежели испачканной?

А. А разве не подобным же образом поступил бы Бог, Который, как в Своей деснице, содержал в раю безгрешного человека, предназначенного для присоединения к ангелам, и позволил, чтобы дьявол, разжигаемый завистью, вверг его, хоть и с его же согласия, в скверну греха (ведь если бы Бог захотел воспретить дьяволу, тот не мог бы искушать Человека); разве, говорю я, не подобным же образом поступил бы Бог, если бы человека, на все будущее время запятнанного скверной греха, безо всякого омовения, то есть удовлетворения за грех, сразу же вернул в рай, из которого тот был извергнут?

Б. Не смею отрицать сходства [этого образа] с тем, как бы поступил Бог, и поэтому не могу согласиться, чтобы Он мог так поступить. Ведь тогда окажется, что или Бог не смог завершить того, что начал, или же раскаялся в благом намерении; а ни то, ни другое не может относиться к Богу.

А. Считай тогда за достовернейшую истину что без удовлетворения, то есть без добровольной уплаты долга, ни Бог не может отпустить грех без наказания, ни грешник достичь блаженства — даже такого, каким наслаждался до совершения греха; ведь так человек не будет восстановлен даже и в том состоянии, в каком пребывал, когда еще не согрешил.

Б. Никак не могу противоречить твоим доводам. Но как же мы тогда говорим Богу: «Прости нам долги наши» (Матф. 6.12), и всяк язык молит бога, в которого верит, о прощении своих грехов? Если мы уплачиваем, что должны, то зачем просим, чтобы Он простил? Неужто Бог несправедлив, и заново требует уже уплаченного? А если не уплачиваем, то зачем тщетно просим о том, чего Он не может сделать, ибо это не подобает?

А. Кто не платит, тот тщетно говорит «прости»; тот же, кто платит, умоляет, потому что само моление входит в плату. Ибо Бог никому ничего не должен, Ему же обязана долгом вся тварь; и поэтому не стоит человеку тягаться с Богом как равному с равным. Однако сейчас не нужно отвечать тебе на этот вопрос; вот когда ты узнаешь, почему умер Христос, то, может быть, и сам поймешь то, о чем спрашиваешь.

Б. Значит, мне сейчас довольно и того, что ты уже ответил на этот вопрос. А что никто из людей грешных не может достичь блаженства, и что грешник не может освободиться от греха, не возместив того, что похитил, когда согрешил — это ты доказал так ясно, что даже если бы я и захотел, все равно не смог бы в этом сомневаться.

 

ГЛАВА 20
УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ДОЛЖНО СООТВЕТСТВОВАТЬ МЕРЕ ГРЕХА, И САМ ПО СЕБЕ ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ ЕГО ПРИНЕСТИ

А. Я думаю, ты не будешь сомневаться и в том, что удовлетворению подобает соответствовать мере греха.

Б. Иначе грех в каком-то смысле останется беспорядочной [стихией], чего не может быть, если Бог в Своем Царстве ничего не оставляет неуправленным; однако установлено, что в отношении Бога невозможно допустить ни малейшего несоответствия.

А. Отвечай же: что приносишь ты Богу в уплату за твой грех?

Б. Раскаяние, сокрушенное и смиренное сердце, воздержание и разнообразные телесные тяготы, милосердие в даянии и прощении, а также послушание.

А. А что [конкретно] во всем этом ты даешь Богу?

Б. Разве я не почитаю Бога, когда ради страха Божия и любви к Богу в сокрушении сердца отвергаю мирские радости, в воздержании и трудах попираю наслаждения и покой этой жизни, щедро раздаю мне принадлежащее и прощаю долги, подчиняю Ему мою душу в послушании?

А. Когда ты отдаешь Богу то, что должен, даже если не согрешил, не засчитывай это в долг, который ты обязан уплатить за грех. Все ведь то, что ты упомянул, составляет твой долг Богу. Ибо любовь [к Нему] в сей смертной жизни должна быть такова, и таково желание — о котором и идет речь — достичь той цели, для которой ты был создан, и такова скорбь из-за того, что ты ее еще не достиг, и такова боязнь не достичь ее, что ты должен ощущать радость только из-за того, что либо способствует достижению, либо подает на него надежду. Ибо ты не заслуживаешь обладать тем, что не любишь само по себе, чего не желаешь, о чем не скорбишь, когда еще не имеешь и когда тебе угрожает опасность никогда, быть может, не получить желаемого. Сюда же относится и бегство от спокойствия и мирских наслаждений, отвлекающих душу от истинного покоя и наслаждения, как только они превысят меру, достаточную, по твоему разумению, чтобы достичь сих последних. Свое же даяние ты должен считать частью твоего долга, поняв, что то, что ты даешь, ты получил не от себя, а от Того, Кому раб и ты, и человек, получающий от тебя даяние. И сама природа тебя учит так поступать с товарищем по рабству — то есть с другим человеком, — как тебе бы хотелось, чтобы он поступал с тобой. Ибо кто не хочет дать то, что имеет, не должен и получать того, чего не имеет. О прощении же скажу кратко, что отмщать никоим образом не надлежит тебе, как уже говорилось, ибо и ты сам не себе принадлежишь, и тот, кто тебя обидел, не принадлежит ни себе, ни тебе, а оба вы — рабы одного лишь Господа, создавшего вас из ничего. И если ты мстишь своему товарищу по рабству, то дерзостно осмеливаешься предвосхитить право суда, принадлежащее Господу и Судии всех. А в послушании что сверх твоего долга даешь ты Богу, Чьему велению ты обязан и своим существованием, и всем, что имеешь, и всем, что можешь?

Б. Теперь уж я не осмелюсь сказать, что во всех этих действиях приношу Богу хоть что-нибудь сверх должного.

А. Что же ты уплатишь Богу за свой грех?

Б. Раз, даже не согрешая, я обязан Богу и моим существованием, и всем, что могу сделать, у меня нет ничего, чтобы уплатить за грех.

А. Что же тогда с тобой будет? Как ты сможешь спастись?

Б. Если я размышляю о твоих рассуждениях, то уж и не знаю, как; если же прибегаю к христианской вере, «действующей любовью» (Гал. 5.6), то надеюсь, что смогу спастись; ибо читаем: если «беззаконник... обращается от беззакония и творит правду» (Иезек. 18.27), то все беззакония его предаются забвению.

А. Это сказано только тем, кто или ожидал Христа до Его пришествия, или уверовал в Него по пришествии; а мы ведь, решив исследовать одним лишь разумом, необходимо ли Его пришествие для спасения людей, предположили, что Христа и христианской веры как будто и не было никогда.

Б. Да, предположили.

А Значит, нужно идти вперед, руководствуясь одним разумом.

Б. Хоть ты и ведешь меня по каким-то теснинам, очень хочу, чтобы ты продолжал продвигаться, как начал.

 

ГЛАВА 21
КАКОВА ВАЖНОСТЬ ГРЕХА

А. Предположим даже, что все то, чем ты только что хотел заплатить за грех, не является твоим долгом, и посмотрим, достаточно ли этого, чтобы принести удовлетворение хотя бы за такой незначительный грех, как один взгляд, брошенный против воли Божией.

Б. Если бы я не услышал от тебя такого вопроса, я думал бы, что одного лишь раскаяния достаточно, чтобы загладить этот грех.

А. Ты еще не рассмотрел, какова важность греха.

Б. Объясни мне.

А. Если бы ты оказался пред лицом Бога, и кто-нибудь сказал бы тебе: «Посмотри туда!», а Бог, напротив: «Не хочу, чтобы ты туда смотрел!»; спроси сам себя в сердце своем, ради чего из всего сущего ты согласишься бросить туда взгляд против воли Бога?

Б. Мне ничего не найти, ради чего стоило бы так поступить, — разве только я окажусь в таком положении, что у меня по необходимости будет выбор лишь между этим грехом и еще большим.

А. Оставь мысль о такой необходимости и думай об одном только этом грехе: сможешь ли ты его совершить хотя бы ради твоего спасения?

Б. Совершенно ясно, что не смогу.

А. Чтобы не пытать тебя долее, спрошу: а что если будет необходимо, или, чтобы весь мир погиб, и все, кроме Бога, обратилось в ничто, или, чтобы ты совершил столь ничтожный проступок против воли Бога?

Б. Когда я размышляю о самом этом действии, то вижу, что оно совершенно незначительно, но когда осознаю, что оно противно воле Бога, понимаю, что это — тягчайшее преступление, несравнимое ни с какой погибелью мира. Однако же иногда мы без осуждения совершаем нечто против чьей-то воли, ему же во благо, и это впоследствии приятно тому, чью волю мы нарушили.

А. Это применимо к человеку, который иногда не понимает, в чем его польза, и не может восполнить утраченное, а Бог ведь ни в чем не нуждается и может восстановить все сущее точно так же, как сотворил.

Б. Приходится мне признать, что даже ради сохранения всего мира я ничего не соглашусь сделать против воли Бога.

А. А если бы речь шла о многих мирах, населенных живыми существами, как этот?

Б. Даже если бы их число умножилось до бесконечности, и подобным же образом они бы служили мне оправданием, я бы ответил то же самое.

А. И совершенно правильно бы сделал. Но подумай вот о чем: если уж так случится, что ты бросишь этот неугодный Богу взгляд, что сможешь ты принести в уплату за грех?

Б. Ничего больше того, о чем я уже сказал.

А. Значит, мы тяжко грешим всякий раз, когда сознательно совершаем хотя бы самый незначительный поступок против Божией воли, ибо мы всегда предстоим пред очами Его, и Он всегда заповедует нам не грешить.

Б. Судя по твоим словам, мы живем в большой опасности.

А. Очевидно, что удовлетворения Бог требует соразмерно величине греха.

Б. Не могу возразить на это.

А. Следовательно, ты не приносишь удовлетворения, если не предлагаешь в уплату нечто большее, нежели то, ради чего ты не согласился бы согрешить.

Б. Мне ясно и что разум этого требует, и что это совершенно невозможно.

А. И Бог не может привести к блаженству никого, кто обязан долгом за грех, ибо это не подобает.

Б. Этот приговор слишком суров.

 

ГЛАВА 22
КАКОЕ ОСКОРБЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕК НАНЕС БОГУ, ДАВ ДЬЯВОЛУ ПОБЕДИТЬ СЕБЯ. ПРИНЕСТИ ЗА НЕГО УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ

А. Услышь еще и то, почему ничуть не легче человеку примириться с Богом.

Б. Если бы меня не утешала вера, то и предшествовавшего было бы довольно, чтобы ввергнуть меня в отчаяние.

А. Однако выслушай.

Б. Говори.

А. Человек, сотворенный безгрешным, был как бы поставлен Богом на Своей стороне, в раю, между Собой и дьяволом, чтобы он победил дьявола, не склонившись к греху по его навету, и оправдал и возвеличил Бога, и посрамил дьявола — если бы человек, живущий на земле и более слабый, не согрешил по навету дьявола, более сильного, но и на небе впавшего в более тяжкий грех. А человек, хоть и с легкостью мог это исполнить, безо всякого над собой насилия добровольно дал себя победить одним лишь убеждением и склонился на волю дьявола, оскорбив и волю, и честь Бога.

Б. К чему ты клонишь?

А. Посуди сам, разве не противно чести Бога, чтобы человек примирился с Ним, нанеся Ему такое оскорбление лжесвидетельством, не почтив Его прежде победой над дьяволом, как обесчестил Его поражением от дьявола? Победа же эта должна быть такой: как, будучи силен и обладая возможностью бессмертия, человек с легкостью согласился согрешить по уговору дьявола (за что и постигла его по справедливости кара смертности), так же должен он, сделавшись по собственному произволу немощным и смертным, тяготой смерти победить дьявола, дабы уже никоим образом не грешить. Совершить же это человек не в состоянии, пока зачатие его происходит из раны первого греха, и в грехе — рождение.

Б. Опять скажу: что ты говоришь — и верно по разуму, и невозможно.

 

ГЛАВА 23
СОГРЕШИВ, ЧЕЛОВЕК ПОХИТИЛ У БОГА НЕЧТО ТАКОЕ, ЧЕГО НЕ МОЖЕТ ВЕРНУТЬ

А. Узнай вдобавок и еще нечто, не менее невозможное, без чего человек по справедливости не может вернуться к Богу.

Б. Ты уже столько всего вменил нам в долг, что я не могу устрашиться более, что бы ты еще ни добавил.

А. Выслушай, однако.

Б. Слушаю.

А. Что похитил человек у Бога, позволив себя победить дьяволу?

Б. Договаривай сам, раз начал; я уж и не знаю, что еще можно прибавить к тем бедам, что ты представил.

А. Разве он не похитил у Бога исполнение Его замысла о человеческой природе?

Б. Этого отрицать невозможно.

А. Рассмотри по строгой справедливости и рассуди по ней: разве не принесет человек Богу равное греху удовлетворение только тогда, когда победой над дьяволом вернет то, что похитил у Бога, позволив дьяволу себя победить? и если то, что победой над человеком дьявол у Бога похитил, а Бог утратил, победой над дьяволом человек не отнимет у дьявола и не вернет Богу?

Б. Ничего нельзя помыслить ни точнее, ни справедливее.

А. Считаешь ли ты, что высшая правда может преступить эту справедливость?

Б. Не смею так думать.

А. Следовательно, человек никоим образом не может и не Должен получить от Бога то, что Бог положил ему даровать, если не вернет Богу все, что у Него похитил — дабы от кого Бог понес утрату, от того бы и получил возмещение. А это может произойти лишь тогда, когда победитель оправдает от греха столько людей, сколько потребно для исполнения совершенного числа, которое человек был предназначен исполнить, — точно так же, как побежденный испортил и как бы заразил грехом всю человеческую природу, сделав ее непригодной Богу для завершения небесного града. Однако грешный человек этого совершить никак не может, ибо грешник не может оправдать грешника.

Б. Нет ничего ни справедливее, ни невозможнее. Однако из всего этого, по-видимому, следует, что если речь идет о блаженстве, для которого был создан человек, то нет ни милосердия у Бога, ни надежды у человека.

 

ГЛАВА 24
ПОКА ЧЕЛОВЕК НЕ ВЕРНУЛ БОГУ СВОЙ ДОЛГ, ОН НЕ МОЖЕТ БЫТЬ БЛАЖЕН, И БЕССИЛИЕ ЕГО НЕ ОПРАВДЫВАЕТ

А. Погоди немного.

Б. Что ты еще прибавишь?

А. Раз человека называют беззаконником, когда он не отдает долг человеку, он совершает гораздо большее беззаконие, не отдавая долга Богу.

Б. Если он может отдать и не отдает, он и в самом деле беззаконник. А вот если не может, то в чем же его вина?

А. Может быть, если он не виновен в своем бессилии, то в какой-то степени его и можно извинить; но если его вина заключается в самом бессилии? тогда и грех не смягчается, и нет извинения не платящему долг. Ведь если кто-нибудь поручит своему рабу некий труд и прикажет ему, чтобы тот не падал в яму, которую он ему показал и из которой раб никак не сможет выбраться, а тот, презрев приказание и предостережение своего господина, добровольно бросится в указанную яму — как ты думаешь, сможет ли раб, не исполнив порученного труда, хоть в малой степени оправдаться тем, что был бессилен его выполнить?

Б. Никоим образом; скорее его бессилие лишь увеличит его вину, потому что он сам его на себя навлек, и согрешил двояко — и не исполнив приказания, и преступив запрет.

А. Так же не может оправдаться и человек, добровольно обязавший себя долгом, которого уплатить не может, и по своей вине ввергнувший себя в такую немощь, что не может уплатить ни того долга, которым был обязан до греха, то есть не грешить, ни того, которым обязался за грех. Ибо само это бессилие и есть его вина, ведь он не должен в нем пребывать, а напротив, должен быть от него свободным. Ведь подобно тому, как вина состоит в неимении того, что иметь обязан, также не меньшая вина — в обладании тем, чего иметь не должен. Следовательно, как человеку вменяется в вину, что он более не имеет силы, которая была ему дарована, чтобы он берегся от греха, так же он виноват и в том бессилии, из-за которого он не может ни соблюдать правду и беречься от греха, ни вернуть то, что должен. Ведь он добровольно совершил то, вследствие чего утратил ту силу и впал в эту беспомощность. Ибо все едино — что не иметь силы, которой должен обладать, что впасть в немощь, которую ты обязан не иметь. А посему невозможность вернуть долг Богу, из-за которого человек его не может уплатить, не оправдывает его в неуплате; ибо следствие греха не извиняет совершенный грех.

Б. Хоть это и весьма прискорбно, но необходимо, чтобы так и было.

А. Значит, неправеден человек, не отдающий долга Богу.

Б. Совершенная правда. Ведь он и в том неправ, что не отдает, и в том, что отдать не может.

А. А кто неправеден, не будет допущен к блаженству, ибо раз блаженство — достаточность, в которой нет никакого недостатка, оно не подобает тому, в ком нет полноты правды, а есть неправедность.

Б. Не осмелюсь против этого возражать.

А. Значит, кто не уплачивает Богу должного, не сможет быть блажен.

Б. Не могу отрицать, что это вытекает из сказанного.

А. Так что если ты хочешь сказать, что милосердный Бог прощает просящему его долг, потому что тот не может его вернуть, то Он может «прощать» только одно из двух: либо то, что человек должен вернуть добровольно, но не может, — то есть то, чем можно уплатить сполна за грех, которого не стоило совершать даже ради сохранения всего, что не есть Бог; либо то, что, наказывая, Бог намеревался отнять у упорствующего против его воли, как я говорил выше, — то есть блаженство. Но ведь если Он прощает то, что человек должен отдать добровольно, потому что тот отдать не в силах, разве не значит это, что Бог прощает долг, который не может получить? Но просто насмешка приписывать такое милосердие Богу. А если прощает то, что намеревался отнять у упорствующего по причине его бессилия отдать долг добровольно, значит, Бог смягчает наказание и приводит человека к блаженству ради греха — ибо он впал в то, во что впадать не должен был: ведь именно в это бессилие человек и был обязан не впасть, и, следовательно, пока он бессилию подвластен и не принес за него удовлетворения, оно вменяется ему во грех. Воистину такое милосердие Бога совершенно противоречит Его справедливости, которая не допускает иного воздаяния за грех, нежели наказание. Посему как невозможно, чтобы Бог Себе противоречил, так же не может быть, чтобы таково было Его милосердие.

Б. Я вижу, что надо искать иное Божественное милосердие.

А. Пусть в самом деле тому, кто не может уплатить должного, Бог прощает ради его бессилия.

Б. Мне бы того и хотелось.

А. Но ведь не платя, должник либо хочет вернуть долг, либо нет. Если же он хочет, чего не может, то, значит, нуждается; а если не хочет, то неправеден.

Б. Яснее ясного.

А. А ни нуждающийся, ни неправедный не будет блажен.

Б. И это понятно.

А. Следовательно, пока не вернет долга, не сможет достичь блаженства.

Б. Если Бог правды следует разуму, жалкому человечишке некуда деваться, и, кажется, нет у Бога милосердия.

А. Ты желал разумных обоснований — прими же их. Я не отрицаю, что милосерд Бог, «хранящий человеков и скотов» (Пс. 35.7—8), «ибо умножил милосердие Свое» (Иуд. 1.2). Мы же говорим о том окончательном милосердии, что после этой жизни делает человека блаженным. Полагаю, что вышеприведенными рассуждениями я достаточно убедительно доказал, что даровано это блаженство должно быть лишь тому, чьи грехи прощены совершенно, а это прощение должно иметь место лишь тогда, когда возвращен долг за грех, соразмерный величине греха. Если же тебе кажется, что против этих доказательств можно что-то возразить, ты обязан сказать об этом.

Б. Я думаю, что ни одно из твоих рассуждений невозможно никак опровергнуть.

А. И я думаю, что при тщательном рассмотрении это Невозможно. Впрочем, если хотя бы одно из доказанных мной положений подтверждается неоспоримой истиной, этого должно быть достаточно. Ведь одним ли, многими ли рассуждениями неопровержимо доказывается истина, она все равно ограждена от малейшего сомнения.

Б. Это так.

 

ГЛАВА 25
ЧЕЛОВЕК ПО НЕОБХОДИМОСТИ СПАСАЕТСЯ ЧЕРЕЗ ХРИСТА

Б. Но как же спасется человек, коли он и сам не платит свой долг, и не может спастись, не уплатив? И неужели у нас достанет дерзости утверждать, будто Бог, преисполненный милосердия превыше человеческого понимания, не сможет милосердно спасти человека?

А. Ответ на этот вопрос ты должен требовать от тех, от чьего лица сейчас говоришь, — тех, кто не считает Христа необходимым для спасения человека; пусть они скажут, каким образом человек может спастись без Христа. А если они этого объяснить никак не могут, пусть прекратят насмехаться над нами и приступят, и присоединятся к нам, не сомневающимся, что человек может спастись во Христе; или же пусть оставят всякую надежду на то, что это вообще возможно. Если же последнее их страшит, пусть вместе с нами уверуют во Христа, дабы обрести спасение.

Б. Я прошу тебя — как и сначала просил, — объясни мне, каково разумное обоснование того, что человек спасается через Христа.

А. Разве не достаточно доказано, что Христом может спастись человек, когда даже неверные не отрицают возможность для человека каким-то образом достичь блаженства, и когда ясно, что спасение человеческое немыслимо, если предположить, что Христа не было? Ведь человек может быть спасен либо через Христа, либо еще как-то, а более никак. Поэтому, если ложно, что это может не свершиться и что это может свершиться не Христом, то необходимо, чтобы совершил это Христос.

Б. А если некто, зная причину, по которой спасение не может свершиться как-то иначе, но не понимая, почему оно может быть совершено через Христа, вздумает утверждать, что оно не осуществимо ни Христом, ни как бы то ни было, что мы ему ответим?

А. Что нужно отвечать тому, кто из-за того только утверждает невозможность необходимого, что не знает, как оно осуществится?

Б. Что он неразумен.

А. Значит, нечего принимать во внимание его слова.

Б. Это правда; но ему нужно показать, каким образом осуществится то, что он считает невозможным.

А. Разве из того, что сказано выше, ты не понял, что некоторые люди по необходимости должны достичь блаженства? Ведь раз нe подобает Богу привести человека, чем-либо себя запятнавшего, к тому, для чего Он его сотворил в незапятнанной чистоте, дабы не оказалось, что Бог или раскаялся в Своем благом замысле, или не смог его исполнить, то по той же причине еще более невозможно, чтобы ни один человек не достиг того, ради чего был сотворен. Поэтому удовлетворение За грех — которое должно быть таким, как показано выше, — нужно или отыскать вне христианской веры, чего никакими рассуждениями сделать нельзя, или твердо верить, что оно обретается в ней. Ведь если разум истинно доказывает, что некая вещь по необходимости существует, то нельзя никоим образом сомневаться в ее существовании, даже когда мы не можем понять, как она осуществляется.

Б. Ты правду говоришь.

А. Чего же ты еще хочешь?

Б. Я не за тем пришел, чтобы ты избавил меня от сомнений в вере, а чтобы ты показал мне, каковы разумные обоснования моей уверенности. Поскольку ты через рассуждение привел меня к видению того, что грешный человек должен Богу нечто такое, чего уплатить не может, а не уплатив, не спасется, то я хочу, чтобы точно так же ты довел меня до понимания разумной необходимости всего того, что католическая религия предписывает нам исповедовать о Христе, если мы желаем спастись. Хочу также понять, каким образом это связано со спасением человека и каким образом Бог по милосердию спасает человека, не прощая ему греха, пока тот за него не уплатит должного. А чтобы твои рассуждения были надежнее, начинай их вести издалека, воздвигая на прочном основании.

А. Да поможет мне Бог! ты меня нисколько не щадишь и не принимаешь во внимание скудость моей учености, поручая мне столь великий труд. Попытаюсь, однако, раз уж начал, надеясь не на свои силы, а на Бога, и совершу, что с Его помощью смогу. Но дабы не наскучить читателю этой книги слишком долгим изложением, отделим новым зачином уже сказанное от будущих речей.